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過化與施教——王陽明的講學活動與黔中王門的崛起

作者：張新民

來源：《孔學堂》2022年第2期

摘要：王陽明“龍場悟道”之后，針對大、小兩種傳統(tǒng)受眾的不同，開展了一系列的講學活動，既吸引了大量地方普通民眾，化導移易了民間社會風俗，也培養(yǎng)了不少科考讀書士子，構成了王學地域學派的中堅。貴州既是陽明的“過化”之地，也是他的“施教”之區(qū)。而黔中王門學者受陽明心學思想的沾溉，主動踐行“知行合一”實踐哲學精義，不僅人才群體濟濟興盛，即代表人物亦卓犖特出。他們或“得陽明之和”，或“得陽明之正”，遂“承良知之派以開黔學”，形成了全國最早的陽明學地域學派。無論分析或討論陽明心學的地域分布狀況及思想生態(tài)結構格局，還是研究或書寫有明一代思想學術發(fā)展變遷歷史進程，黔中王門作為崛起于邊地的一大心學學派，都是必須客觀正視不能繞過的重要文化現象。

關鍵詞：王陽明　黔中王門　儒學入邊　心學傳承

作者張新民，貴州大學中國文化書院榮譽院長、教授。

大綱

引言：余姚之學成于龍場 

一、悟道與講學：天下無不可化之人 

二、因材施教：大、小兩種傳統(tǒng)受眾的區(qū)分 

三、從民間到官方：心學思想影響范圍的擴大 

四、培養(yǎng)精英：“知行合一”說的面授與傳播 

五、授學樂群：黔中王門弟子的人數規(guī)模 

六、先立乎其大者：黔中王門學者的圣學工夫積累

七、刊刻典籍：學術思想資源的傳播 

八、薪火相傳：承良知之派以開黔學

引言：余姚之學成于龍場

王陽明正德三年（1508）“龍場悟道”的思想史意義，自明代以來即不斷有學者論及。例如，王陽明門下大弟子錢德洪便曾明白指出：“先師（陽明）始學，求之宋儒，不得入，因學養(yǎng)生，而沉酣于二氏，恍若得所入焉。至龍場，再經憂患，而始豁然大悟‘良知’之旨。自是出與學者言，皆發(fā)‘誠意’‘格物’之教。”[1]萬歷年間曾入黔考察陽明行蹤遺跡的貴州巡撫郭子章也認為：“海宇譚圣學，半宗余姚，余姚之學，成于龍場?！盵2]具見“龍場悟道”既是陽明一生思想發(fā)生轉折的關鍵，也是他創(chuàng)立心學體系的開始。持類似看法者尚有江右王門學者胡直：“陽明先生抱命世之才，挺致身之節(jié)，亦可以自樹矣，然不肯已，亦其天性向道故也。過岳麓時，謁紫陽祠，賦詩景仰，豈有意于異同？及至龍場處困，動忍刮磨，已乃豁然悟道原本不在外物，而在吾心，始與紫陽傳注稍異。”[3]亦可見陽明之學在朱子之外，別開一大學派，形成二水分流之態(tài)勢，實得益于其困頓中之身心體驗，肇端于龍場之大徹大悟，絕非有意與朱子立異。一生狷狂又極為服膺陽明的李贄，更認為陽明在龍場：“顛倒困踣之極，乃得徹見真性。是困而知之圣人也，大非象山先生之比也。其屢屢設法教人先知后行，又復言知行合一，復言靜坐，卒以‘致良知’三字為定本。則以時方盛行朱學，雖象山先生亦不免數百年禪學之冤。嗚呼！陸子靜耳何曾聞一句禪語，目何曾見一句禪書乎？冤之甚矣，況王先生哉！”[4]其說稱陽明“教人先知后行，又復言知行合一”，允當與否，姑暫不置論，然“知行合一”之說發(fā)端于龍場，當與“徹見真性”有關，歷來學者無異言，是說亦決然無疑義?？梢姟褒垐鑫虻馈睙o論于陽明個人，抑或于整個明代思想史，其中也包括黔中王門的形成和發(fā)展，都有極為重要的歷史性的思想意義與價值。

陽明在龍場大徹大悟之后，突破性地創(chuàng)立自己極具獨特意義的思想學說時，正值官方意識形態(tài)化的朱子學說籠罩天下，人人“恪守宋人矩矱”[5]而不敢越雷池半步的沉悶時代。與象山一樣，陽明后來盡管屢遭時人譏詆為禪學，但其實仍是以儒家經典《大學》“格物致知”之旨[6]，依據龍場“居夷處困”自我身心的真實體驗[7]，重新做出了與朱子迥然不同的創(chuàng)造詮釋，展示了儒家理解人的靈性生命及其與萬物關系的另一重要思想進路，倡導自成一家的“知行合一”學說，標志著其心學思想從邊緣向中心突圍的開始，所謂禪學的批評盡管出于門戶之見，但也反映他的思想具有重塑典范的重大時代意義。

龍場乃貴州宣慰司轄下的驛站，“其地盡屬夷疆”[8]，乃彝、苗、仡佬等族裔人群聚居區(qū)，“夷”多“漢”少，即儒家思想資源亦顯得相對薄弱。陽明之所以能在“夷疆”悟道，并在朱學之外別樹一幟，亦與他在當地感受到的占統(tǒng)治地位的程朱官學壓力相對較輕有關，至少他在龍場驛丞任上的講學活動從未有人攻擊為“異端”[9]。因此，不必再過多列舉例證，細讀前引四家之說，即不難了解陽明一生學問“得力于龍場時居多”，尤其讀其百死千難悟道后之詩文尤甚，更可一窺其一派超越之風姿，了解其真有常人罕見的“無入不自得之樂”[10]。

與一生學問多得力于動心忍性的“龍場悟道”類似，陽明平生最重視的講學活動，亦即以心學思想的建構與傳播為鵠的，積極自覺地開展各種“覺民行道”的教化活動，既吸引了大量地方普通民眾，化導移易了民間社會風俗，也培養(yǎng)了不少科考讀書士子，遂破天荒地開啟與黔地有關的一大早期王門地域學派，以后雖“門徒遍天下，流傳逾百年，其教大行”[11]，然如果認真追溯其源頭，實亦以其在龍場驛丞任上的人生史跡書寫為發(fā)端，標志著一個可與朱子理學相媲美的心學時代的到來。而黔中王門作為陽明“龍場悟道”后最早產生的心學地域學派，無論思想史的研究還是學術史的書寫，都是決然不可輕易繞過或忽視的重要歷史文化現象，即使置于全國范圍內觀察也有極為重大的歷史性意義。

一、悟道與講學：天下無不可化之人

然而稍感遺憾的是，無論有意無意，或許由于黃宗羲《明儒學案》失載的原因，歷來學者重視陽明“龍場悟道”的多，關心黔中王門人物活動的少[12]。但如果缺少了黔中王門產生發(fā)展的學術史研究或歷史書寫，不僅陽明本人思想變化發(fā)展軌跡的探討會受到影響，而且王門后學地緣分布整體形態(tài)的分析也會出現缺環(huán)。“龍場悟道”與黔中王門的產生乃是明代王學編年敘事完整結構中不可分割的兩個重要組成部分。質言之，從時間或空間大跨度范圍討論王學的全國性影響，作為陽明悟道及一系列心學活動之地的龍場既不可忽視，黔中王門作為一個重要的地域學派亦不當在史書敘事中有所遺漏。陽明晚年曾回憶其在龍場講學的經歷說：

吾始居龍場，鄉(xiāng)民言語不通，所可與言者，乃中土亡命之流耳；與之言知行之說，莫不忻忻有入。久之，并夷人亦翕然相向。及出與士夫言，則紛紛同異，反多捍格不入，何也？意見先入也。[13]

所謂“言語不通”云云，說明陽明生活的龍場，乃是貴州宣慰使司治下的土司轄地，亦即與漢文化區(qū)差異很大的“夷區(qū)”[14]，借用宣慰司使安貴榮的話來說，“歷代以來皆止羈縻，即拒命，難以中國臣子叛逆共論”[15]。因而陽明在“夷區(qū)”龍場的講學對象，開始主要為“中土亡命之流”的漢人，內容則為他率先揭出并倡導的“知行合一”學說。然而講學效果，較諸其離黔后所面對的深受程朱思想影響的漢文化區(qū)的知識精英（士夫），反出人意料之外地更勝一籌。而面對當地彝、苗、仡佬多種族裔人群雜居的情況，陽明則“履若中土，居職之暇，訓誨諸夷”[16]，做了大量與“覺民行道”有關的講學教化和秩序建構工作，時間稍久即“夷人亦翕然相向”，推動了儒家思想及價值在“夷區(qū)”的擴散和傳播。

由于陽明的講學活動吸引了不少邊地不同族裔的聚落人群，龍場實際已成為“夷區(qū)”內部儒家價值傳播的中心，而儒學本身又有凝聚人心、維系秩序的作用，因而他的講學活動不僅具有學術史與思想史的意義，同時也具備了政治學和社會學的價值。無論“儒學入邊”或“儒學下鄉(xiāng)”，他都做了積極有效的推動工作。類似的例證可舉者尚多，譬如錢德洪便認為：“師昔居龍場，誨擾諸夷。久之，夷人皆式崇尊信?！盵17]嘉靖《貴州通志·本傳》也稱他“時集夷人老幼，親狎教導之”[18]。清人更每每說他“因俗化導，夷人喜，相率伐木為屋，以棲守仁”[19]。均可見無論身教還是言教，他都做了大量“過化覺民”的工作，并擴大了儒家思想和價值在“夷區(qū)”的傳播范圍。他后來批評門下弟子說：“你們拿一個圣人去與人講學，人見圣人來，都怕走了，如何講得行。須做得個愚夫愚婦，方可與人講學?！盵20]顯然與早年在龍場針對鄉(xiāng)村民眾進行教化工作取得的經驗有關。他與朱子有別的“親民”思想的產生與形成，當也離不開龍場驛丞任上與“夷人”和諧相處的生活實踐體證經驗。

陽明一生之思想理論或學問，以“龍場悟道”為起點，集事功、道德、學術三者為一體，“上欲以其學輔君，下以其學淑吾民，倦倦欲人同歸于善，欲以仁覆天下蒼生”[21]。無論“誨擾諸夷”還是“因俗化導”，都是一種自覺主動的生命實踐行為，都繼承和發(fā)揚了孔子“有教無類”的精神文化傳統(tǒng)。他在龍場大悟“圣人之道，吾性自足”[22]，顯然也是可以推己及人，不分高低貴賤，無論族群類別，能夠遍及一切人的生命存在的。因而不僅“天下無不可化之人”[23]，同時更應落實為以“有教無類”為出發(fā)點的講學實踐，二者作為一種最基本的教化原則，當然也應該是普遍或普世的。正是本此“有教無類”的教化原則，陽明才始終不忘以德化俗，以“親民”的方式開展各種教化工作[24]，主要立足于民風習俗的改善，重視人倫社會秩序的建構，盡量以淺近平易的方式，講解普通民眾都能接受的內容，遂使風規(guī)習俗差異很大的“夷人亦日來親狎”[25]。陽明曾有《寓貴詩》云：“村村興社學，處處有書聲。”[26]可見儒家價值在當地已有廣泛深入的傳播，當亦離不開陽明直接面對“夷人”講學化導的歷史性功績。

陽明千里投荒初至龍場時，面對各種人生難以忍受的苦難，亦嘗“為歌詩，調越曲，雜詼笑，以相解慰”[27]，固然不排除有個人解憂紓困的目的，但實際也是樂教或詩教的一種方法。事隔三十六年后的嘉靖十三年（1544），王杏入黔任貴州巡按史，“每行部聞歌聲藹藹如越音，予問之士民，對曰：‘龍場王夫子遺化也’”[28]。從中即不難看到，陽明教化活動植入人心之深。正是在這一意義上，如果“以黔為文成過化地”，或視為“過化居夷地”[29]，當也是頗為允當或妥適的。

二、因材施教：大、小兩種傳統(tǒng)受眾的區(qū)分

然而，除了面對“夷民”做了大量“過化”工作外，更重要的是，陽明還面對地方知識精英或科考讀書士子，以講學論道的義學說理方式，倡導與傳播了他的“知行合一”等多方面的心學新鮮思想。作為民間性的龍岡書院，由他親手訂立的《教條示龍場諸生》個人傳道授業(yè)學規(guī)，主要以立志、勤學、改過、責善四事黽勉規(guī)約，要求受業(yè)者不可謂不嚴。其中特別強調“立志”的重要，以為：“立志而圣，則圣矣；立志而賢，則賢矣。志不立，如無舵之舟，無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？”[30]顯然出發(fā)點是激發(fā)來學者堅定人生志向，從而最大化地透過各種社會實踐活動來實現內在人性的“至善”價值，開顯本真生存應有的自由意志與精神品性，最終邁入成賢成圣的終極理想境域。我們今天固然已無法將陽明講學的語境還原為當時的場景，但如比觀對照前面提到的針對一般民眾即所謂“愚夫愚婦”說話的語氣態(tài)度，則不難發(fā)現無論其施教的方式或言說的內容，相互之間明顯存在著較大的差距。前者立論要求之嚴及希望寄托之高，顯然只能是針對準備舉業(yè)的讀書士子而言的。

陽明龍場驛丞任上規(guī)模較大的講學，固然以書院杏壇為主要場地（詳后），但陽明平時隨時隨地施教，則無論人數多少，不拘形式內容，均針對具體的個人身世處境及當下問題而展開，頗有時機化的生動活潑理趣與妙義，遂多有與學生切磋交流對話討論之語[31]，誠乃真正因材施教、平易高明的教化者。今觀陽明《龍場生問答》一文，后人以為乃“貴州諸生從之游”[32]，始有此精妙問答之作。文中“龍場生”與“陽明子”一問一答，雖“龍場生”未必為實指，不過自己設問自己回答而已，然仍可見其傳道授業(yè)時的活潑機趣，反映了師生間相得無間的真實場景。其中陽明所言：“役者以力，仕者以道；力可屈也，道不可屈也”[33]，頗能反映其當時的人生際遇和守道心境，只能是針對來學“諸生”而非―般民眾才會有此言說。而僅僅取上引課勉諸生“四條”及問答語錄兩事比觀分析，延至清初仍有人抒發(fā)感想，以為陽明一系列的講學活動，乃是“俾尼山之鐸施及羅施鬼國，弦誦流傳，以訖今日。黔之士肆，成人有徳，小子有造，彬彬然盛矣”[34]。足見其在當地講學的歷史影響，可謂既深且遠。

與門人弟子相互問答的啟發(fā)式教學風氣，雖主要形成于龍場生活期間的講學活動，卻自始至終貫穿了陽明后來整整一生。梁啟超就明確點出了“隨機施教”“教學相長”的特點：“致良知之旨，先生（陽明）發(fā)之殆無余蘊，其門下之解釋，亦有大相發(fā)明者。”[35]然陽明晚年“致良知”之說，實際亦有其早年龍場講學活動之淵源。以下兩段陽明的話便頗值得注意：

吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意。只是點此二字不出。于學者言，費卻多少辭說。今幸見出此意。一語之下，洞見全體，真是痛快，不覺手舞足蹈。學者聞之，亦省卻多少尋討功夫。學問頭腦，至此已是說得十分下落。但恐學者不肯直下承當耳。

某于良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。此本是學者究竟話頭，可惜此理淪埋已久。學者苦于聞見障蔽，無人頭處，不得已與人一口說盡。但恐學者得之容易，只把作一種光景玩弄，孤負此知耳。[36]

由此可見，“龍場悟道”作為陽明思想史上的重大事件，特別是以“百死千難”換來的人生體驗經歷，為其晚年良知說的登場揭出，作了歷史性和思想性的準備。所謂“不出此意”云云，亦說明早年的“知行合一”說與晚年的“致良知”思想，二者的言說方式盡管不同，但本質上仍可相互詮釋。雖“良知”一語更能洞見本體之全體大用，但“知行合一”作為一種生命行動的原則，當也不能離開良知形上本體的展開和落實。以陽明晚年在江西揭出的“致良知”說為觀察視域，回看其早年在龍場倡導的“知行合一”思想，必能更好地厘清其思想發(fā)展變化的邏輯線索，看到其思想發(fā)展層層推進、層層提升的連續(xù)性和一貫性。而這類頗具哲學深意的思想性、學理性言說，姑不論其早年“龍場悟道”面對的“漢”“夷”雜處邊裔，即使在儒家思想或知識早已普及的江右、浙中地區(qū)，他所針對的對象也絕不可能是一般鄉(xiāng)村民眾意義上的“愚夫愚婦”，而只能是有志向道問學的地方讀書士子。誠如清人陳弘謀所說：“陽明先生勛業(yè)文章，炳著天壤。讀其文集，所言為學，專尚致良知，未免開后來蹈空之弊?！盵37]所言既指陽明文集中的“為學”之語，當然也應包括龍場大悟后為諸生所撰的種種進德修業(yè)之文。而所謂“蹈空之弊”只能是針對王門后學偏離師說所發(fā)之論，與受過陽明“過化”影響的一般社會民眾完全無關。

十分明顯，陽明在其龍場驛丞任上期間，針對大、小兩種文化傳統(tǒng)的實際，展開了一系列的“有教無類”的教化實踐活動，而所謂“有教無類”并非就是一刀切地不區(qū)分環(huán)境和對象。一方面，他根據鄉(xiāng)村草根民眾的社會習俗、生活實際，傳播了大量具有普世特點的儒家思想及人倫價值，作了不少以“親民”實踐活動為出發(fā)點的因俗化導工作，推動了邊地社會秩序的內地化建構和變遷發(fā)展的具體歷史進程；另一方面，他也面向地方知識精英宣講了不少自己的心學理論思想，做了大量以心性自我覺醒和實踐性鍛煉為出發(fā)點的人才培養(yǎng)工作，形成了以后不斷在地域空間上擴大其涵蓋范圍的邊地心學傳播區(qū)。如果說前者為后者準備了社會土壤和心理氣候等政治文化生態(tài)條件，那么后者則在前者提供的歷史條件基礎上回饋性地醞釀形成了邊地難得一見的心學地域學派。無怪乎錢德洪概括陽明在黔史跡，要說“士類感德，翕然向風”[38]。王杏也認為“先生（陽明）功德在天下，遺澤在貴州，公論在萬世”[39]。均可見黔中對陽明而言，不僅是他的“過化”之地，其誘導邊地民心移易風俗之功不可謂不大，同時也是他的“施教”之區(qū)，其啟發(fā)地方知識精英反躬自悟本心真性之力不可謂不深。無論著眼于陽明個人的心路跋涉變化發(fā)展歷程，抑或追蹤他歷年的心學講學傳播活動路徑，乃至觀察隨之陸續(xù)興起的各個王門后學地域學派的復雜歷史成因，陽明在龍場驛丞任上與諸生的大量講學互動活動作為一種早朝的歷史誘變現象，都是不可輕易忽視的。

三、從民間到官方：心學思想影響范圍的擴大

龍場驛丞任上備嘗艱辛的王陽明，在大悟“格物致知”之旨后，面向地方知識精英開展的規(guī)模較大的講學活動，均主要集中在龍岡、文明兩個地方書院。龍岡書院的具體地址，明嘉靖《貴州通志》載“在治城北七十里龍場驛，正德間，驛丞王守仁建”[40]。郭子章萬歷《黔記》亦云：“龍岡書院在治龍場驛內，正德間王文成守仁建?！盵41]陽明自謂：“諸夷以予穴居頗陰濕，請構小廬。欣然趨事，不月而成。諸生聞之，亦皆來集，請名龍岡書院?！盵42]耿定向則稱陽明貶謫龍場，“久之，夷人亦漸親狎，共伐木，為構龍岡書院、何陋軒、玩易窩居之”[43]。足證龍岡書院雖為陽明親手創(chuàng)辦，然具體修建仍得到了當地“夷人”的無私幫助，稱名則與諸生共同商量后才最終確定。

與龍場驛相距不遠的龍岡書院，雖為民間私人性質的講學杏壇，主要傳授與官方朱子學明顯有別的陽明個人的心學思想，尤其是“心即理”“知行合一”等當時極為新穎的理論主張。一時口碑相傳，“貴之諸生，無遠近，皆裹糧從之游”[44]。其聲勢影響之大，歷來罕有黔省其他書院可比。具體到講學規(guī)模之大小，前人亦多有描述。例如，明人王杏便明確說：“聽講居民環(huán)聚而觀如堵焉，士習用變。意者文教將暨遐方，天假先生行以振起之乎？”[45]清初田雯更盛稱：“當日坐擁皋比，講習不輟，黔之聞風來學者，卉衣舌之徒，雍雍濟濟，周旋門庭。”[46]田氏之說雖為異代遙想，然與王杏所言互觀比照，即使有所夸大，亦必離事實不遠。而聽講者固然多為來自各地的知識精英，但也有不少當地漢與非漢的普通草根民眾。

文明書院在“貴學憲公署之左……詰所從始，正德問督學使毛公既辟公署，即置館于此，以育蒙士”[47]。具體而言，也可說在“省治城內忠烈橋西，既元順路儒學故址”。“弘治年間，提學副使毛科建；嘉靖間，提學副使蔣信重建”[48]。與龍岡書院為民間私學杏壇不同，文明書院則為政府官辦講堂。毛科（子應奎）“與守仁同鄉(xiāng)”[49]，時任貴州按察司副使，“首以學校為務，恒念貴陽士子雖涵濡圣化之久，人才未底其盛，況初學小子，立志不確，問學罔進，深以為慮。乃建書院，擇師儒以陶镕之”[50]。遂與陽明時有交往，并禮聘其前往文明書院講學。因而“及科致仕歸，守仁為文以送之，又嘗為之撰《遠俗亭記》”[51]，可見過從之密。

有關毛科禮聘陽明講學事，據后者《答毛拙庵見招書院詩》：“野夫病臥成疏懶，書卷長拋舊學荒；豈有威儀堪法象，實慚文檄過稱揚。移居正擬投醫(yī)肆，虛席仍煩避講堂；范我定應無所獲，空令多士笑王良?！盵52]足證毛科的確曾聘陽明赴省城治所文明書院講學，詩中“法象”“虛席”等用語，適可見毛科先有函致陽明，極盡“稱揚”之事。而陽明自知一介謫官，遂以謙詞托病推辭，然暗中未必就毫無觀察其是否真具誠意之想。是時陽明尚未完全從政治危機的陰影中走出，難免不對朝廷邊疆大員的立場態(tài)度心存疑慮。毛科的回函今存文獻已不見有載，然證以繼任者提學副史席書（字文同，謚文襄）之說“曩者應光毛先生在任之日，重辱執(zhí)事，旅居書院俯教，承學各生方仰有成。不意毛公偶去執(zhí)事，遂還龍場，后生咸失依仗”[53]云云，則可識陽明最終仍接受了毛科的禮請，由謫居龍場赴省城貴陽，為科考諸生開講于官辦之文明書院。

毛科離黔之后，同樣是提學副使的席書，出于培養(yǎng)地方讀書士子的考慮，加上仰慕陽明的人品節(jié)操，一方面專門去函禮邀陽明講學，稱“執(zhí)事文章氣節(jié)，海內著聞，茲謫貴陽，人文有光，遐土大慶……即今省試已迫，愚意欲候文車至止，處分就緒，乃議巡試之期”[54]；另一方面更“身率貴陽諸生，以所事師禮事之”[55]，專程“自龍場延公（陽明）于文明書院，以教諸士。當是時，不惟貴陽諸士得聞所未聞，而文襄公之學亦由此深造遠詣，至今貴陽稱善教者必曰文襄。則陽明公切磨之功，固不可誣”[56]。陽明于患難中得此至交，亦構成一段難得的歷史佳話。

陽明最初“居龍場有龍岡書院”，后又“居會城有文明書院”[57]，可說是“官事簡于在朝，師道尊于牖世”[58]。然較諸具有民間性質的龍岡書院講學稍有不同的是，陽明在官方主辦的文明書院開壇授課，更多的則是面對準備科考舉業(yè)的讀書士子，如何處理原先不必考慮的授學內容與科考課的關系，便不能不提上了議事日程。也正因如此，席書致函禮聘陽明講學時，遂特別強調“誤天下之豪杰者，舉業(yè)也，然使天下士借是而知所向上者，亦舉業(yè)也”。他同時又引宋儒之言云：“科舉非累人，人自累科舉。”而“今之教者，能本之圣賢之學，以從事于舉業(yè)之學，則亦何相妨哉？”[59]這是充分了解陽明之后才能發(fā)出的能感動對方的肺腑之言，可見禮聘陽明講學乃是具有朝廷大員身份的席書周密考慮后才做出的決定。

與席書對科考的看法完全一致，陽明從自己一生求學經歷的立場出發(fā)，也同樣認為“士君子有志圣賢之學，而專求之于舉業(yè)，何啻千里！然中世以是取士，士雖有圣賢之學，堯舜其君之志，不以是進，終不大行于天下”。何況“知灑掃應對之可以進于圣人，則知舉業(yè)之可以達于伊、傅、周、召矣”[60]。即在陽明自己，也是“早以文學進于道理，晚以道理發(fā)為文章”[61]。席書與陽明一樣，亦為進士出身，都以圣賢之學為職志，為官“服御儉約，寮屬多所感化。公余唯喜論學，嘗著《鳴冤錄》，以明陸象山之冤，學者多所開悟”[62]。甚至在早期面對患難之中的陽明，亦頗能認同其與朱子迥然有別的心學。因而即使在舉業(yè)問題上的看法，二人也言雖異而實一致。陽明能在官方主辦的文明書院自由發(fā)抒其思想，朝廷邊疆大員席書的認同與支持乃是決定性的前提條件。

從文化差異性極大的屬于土司管轄的“夷區(qū)”龍場，移至具有地緣政治文化中心意義的省城貴陽講學，由民間私人施教傳道轉入與官方合作的學業(yè)授受，而其所傳所授又為源自個人心性體悟并有儒家經典可以印證的圣賢之學，其中必然會有與科考舉業(yè)必備的朱子官學課目明顯不同的個人心性論思想。因此，陽明在省城文明書院的講學活動，其歷史象征意義顯然十分重大。它不僅意味著與朱子迥然有別的另一新穎獨特的心學思想傳播地域的迅速擴大，人才培養(yǎng)數量規(guī)模的急劇增加，同時也象征著陸學之后又一以“王學”為符號標志的理論學說的劃時代崛起，其勢頭之強勁甚至很快就獲得了代表朝廷的地方政府的認可，官學籠罩下的沉悶思想世界開始突破性地吹拂起陣陣來自邊裔的新鮮空氣。從這一觀察視域出發(fā)，如果說龍岡書院是全國第一家弘傳陽明個人心學思想的民間私人講學要地，更多的是針對當地的鄉(xiāng)村草根民眾，那么文明書院就是全國第一家倡導陽明個人心學思想的官方講學機構，主要針對的是當地的科考生員或士紳精英。陽明心學后來之所以風行天下，固然主要得力于門下弟子王艮、王畿等后學人物的發(fā)揚光大[63]，然窮流溯源討論其早期的流衍傳播，則不能不首推席書、毛科兩位地方政府大員禮聘其講學之功。

四、培養(yǎng)精英：“知行合一”說的面授與傳播

以龍岡書院的民間講學活動為基礎，陽明受官方邀請前往文明書院，遂憑借省會政治文化影響輻射中心的有利條件，進一步面向更多的受眾倡導和傳播其心學思想。是時陽明雖仍在龍場驛丞任上，然“為時甚暇，故得從容講學”[64]，而“貴之諸生，無遠近，皆裹糧從之游”[65]，從游受學人數規(guī)模明顯有所擴大。一時社會聲勢影響廣傳，“士類感德，翕然向風”[66]，其中多數為科考讀書士子，亦有不少地方知識精英。因而“不惟貴陽諸士得聞所未聞，而文襄公之學亦由此深造遠詣，至今貴陽稱善教者必曰文襄。則陽明公切磨之功，固不可誣也”[67]。以此觀察陽明“龍場之謫”，也可說乃是：“天假手于瑾玉王公于成者。公始以文章氣節(jié)自負，至黔始悟良知，以養(yǎng)圣胎，龍場其陳蔡也。豫章己卯之亂，繇公而敉，龍場其隆中也?！林営谇?，幸公自寬；宦于黔者，依公為儀。其有功于黔，豈曰柳永、韓潮已哉？”[68]

由此可見，陽明在文明書院的講學，由于獲得了席書政治與學術上的雙重支持，不僅表明他開始走出了政治迫害的困局[69]，同時也標志著他已徹底擺脫了朱子學的困擾束縛。誠可謂“三年瘴癘不能侵，何陋翻能施教澤”[70]。是時“人之尊信朱夫子，猶夫子也，而能識知朱子之非夫子，唯陽明之學乃真夫子，則其識見為何如者！然有識而才不充，膽不足，則亦不敢遽排眾好，奪時論”。正因為如此，則席書之獨具慧眼，敢冒天下之大不韙，竟率諸生“皈依龍場，以驛丞為師也。官為提學，而率諸生以師驛宰，奇亦甚矣。見何超絕，志何峻卓，況不虞賊瑾之虐其后乎”[71]。如前所述，席書于陽明心學的早期認同與倡導，不能不說有首開一方風氣之功。正是由于他與陽明的相互默契與配合，才使后者的講學有了政治與學術的雙重合法性，從而能夠更加有效地突破地方社會沉悶僵化的官學籠罩局面，開啟一個新的心學時代強勁剛健、初生勃發(fā)之風。時人評價席書，以為“即此一事，公之才識，已足蓋當世矣”[72]，其說不可謂不客觀公允。

但是，立足于黔中王門地域學派產生和形成的立場進行歷史性分析，則席書與陽明的相互默契配合，各自發(fā)揮自己的政治身份地位和學術影響優(yōu)勢，更重要的則是以因緣聚合的方式催生了早期心學地域學派破天荒般的產生。從龍岡書院到文明書院，由地方土司領地到朝廷流官轄區(qū)，不僅意味著陽明個人生存與生活環(huán)境的改變，政治生態(tài)格局壓力的減輕，同時也象征著他的講學受眾規(guī)模的擴大，知識精英群體參與人數的增多。因此，如果說“黔中學派開自陽明貴州龍岡書院”[73]，那么其聲勢之壯大則當始自省城貴陽之文明書院。是時“王守仁謫龍場驛丞，書擇州縣子弟，延守仁教之”[74]，無論有意或無意，自覺或不自覺，讀書士子既來自全省各行政州縣，他們或多或少總會接觸或了解到陽明的思想主張，也就會透過吸收消化的方式將其帶回原籍，從而擴大了傳播影響的地緣生態(tài)分布格局，形成了朱學、王學相互并峙的多元文化景觀。而席書在延聘陽明至文明書院“訓多士”的同時，也“居恒相與講論，常至夜分”。后人以為陽明“妙悟宗旨，倡明良知之學，上接孔孟之傳”[75]，或亦與席書的切磋討論有關，陽明回憶“往年與公（席書）論學于貴州”時，亦情不自禁地感嘆“受公之知實深”[76]，均可見席書與陽明交誼之深，誠可謂亦師亦友。加上前者“才識敏決，文章政事，亦卓然可稱。其學專右象山而抑考亭，嘗著《鳴冤錄》以明象山之冤，識者韙之”[77]。陽明讀其書后，亦以為“學力所到，卓然斯道之任，庶幾乎天下非之而不顧，非獨與世之附和雷同從人非笑者相去萬萬而已”[78]。足證席書亦為有明一代心學運動的重要核心人物，無論探討黔省王門地域學派的興盛崛起，抑或分析全國心學整體運動的利弊得失，他與陽明的交往過從都是不可忽視的重要歷史大事，甚至直接視其為黔中王學的開山，當也是符合歷史之本來實際的。

龍岡書院與文明書院，二者雖一為民間私學，一為官方公學，然而以陽明為中心大規(guī)模聚會講學時，參與聽講的人群數量均極為可觀。其中尤以省城講學規(guī)模最大，以致“諸生環(huán)而觀聽以百數，自是貴人士知從事心性”[79]。甚至較諸后來的在滁及居越講學，貴陽講學的數量規(guī)模也顯得毫不跡色[80]。而自兩漢以迄清，黔地講學亦從未有過如此之盛者[81]。故萬歷年間郭子章巡撫貴州，便盛稱“貴州士類賴以興起”[82]；其歷史影響之長久深遠，以致“無遠近，無夷漢，莫不尸?！盵83]。而終陽明一生，雖在戎馬倥傯之際，亦不忘講學[84]，然若論嚴格意義上的心性論講學，亦當以“龍場悟道”為時間坐標，必始于黔地龍場驛丞任上無疑。

然而聚講參與的會場人數雖多，除一部分為“士類感慕者”外，亦有不少好奇前來圍觀的“聽講居民”[85]。其中即使是感慕而來的讀書士子，也不能一概視為陽明認可的及門弟子。證以龍場驛丞任上陽明自己的詩作，如其所謂：“閑來聊與二三子，單夾初成行暮春；改課講題非我事，硏幾悟道是何人？階前細草雨還碧，檐下小桃晴更新；坐起詠歌俱實學，毫厘須遣認教真?！盵86]則真能入其室的弟子，除大型聚會參與聽講之外，必又隨時隨地得從其游。所謂“二三子”云云，即可見其人數必不多。然既能入其室受其業(yè)者，針對各人的根性品質差異，陽明亦必隨時隨地靈活有效地施教，或因病予藥，或密示指點，只是天然應機，自在隨問作答，要在當下即有震動感應，能夠猛醒內省自察。陽明自己也在循循善誘，看到學生悠然自得之際，不期然而然地吟出“正思講習諸賢在，絳蠟清醅坐夜分”[87]的詩句，真是相處融融然無有分別，完全一派天生自然活機。顯然未必都要高居大殿講堂，才能說教式地傳宣大道，否則便談不上隨機指點，亦喪失了對話交流的活潑機趣。

因此，如果認真細繹上引“硏幾悟道是何人”“毫厘須遣認教真”等句，則可識其在省城文明書院授業(yè)，如與席書私下論學，曾示以“知行合一之旨，豁然有省，曰：‘朱陸異同，無事辨詰，求之吾性本自明’”[88]一樣，針對其他入室親炙弟子，亦必多有類似的啟發(fā)式教學。其中最重要者即示人以心性體悟之入手工夫，倡導最能表現其本體實踐學精義的“知行合一”即體即用學問宗旨[89]，遠非僅僅在書冊子上憑空死鉆硬扣，只知道“改課講題”的三家村塾師可以比擬。錢德洪說陽明“居貴陽時，首與學者為‘知行合一’之說”[90]，所謂“學者”必以真入室親炙弟子為主體。

五、授學樂群：黔中王門弟子的人數規(guī)模

陽明的在黔及門弟子，早在明萬歷年間，郭子章入黔了解情況后就曾感慨：“王文成謫龍場，黔士大夫始興起于學，當時龍場生問答，莫著其姓名”[91]，遂長期影響了對黔中王門的客觀評估。以余重耀所撰《陽明弟子傳纂》為例，其搜羅陽明弟子人數不可謂不多，然一旦涉及黔中王門學者，則僅于補遺中列有湯冔（字伯元）、葉梧（字子蒼）、陳文學（字宗魯）三人名姓，雖均為陽明在黔期間親炙弟子，仍不過根據錢德洪《王陽明年譜》掇拾而已[92]。按錢氏《年譜》述巡按貴州監(jiān)察御史王杏建陽明祠于貴陽一事，遂順便提及“請建祠以慰士民之”之“門人湯冔、葉梧、陳文學等數十人”[93]，上述三人始得以在《年譜》中具名。然錢氏《年譜》所記，又本于王杏《陽明書院記》。是時恰為嘉靖十三年（1534），在陽明學被官方打成偽學的嚴峻政治勢態(tài)下，王杏“以激勸邊人”為正當理由，仍堅持立祠以祭祀陽明，較之嘉靖十六年（1537）周汝員建新建伯祠于越地，早了整整三年，是為全國最早的紀念陽明的祠祀。而王杏敢冒政治風險的所作所為，實又離不開陽明一批在黔弟子的合作與支持，有其“先生門人湯君冔、葉君梧、陳君文學數十輩，乞為先生立祠，以便追崇”[94]之說可證。從中正可見嘉靖年間尚有一批陽明親炙弟子活躍于西南黔省邊地，他們顯然是作為一個學派群體在維護和發(fā)揚師說的。

作為一個學派群體的黔中王門，其崛起于西南邊地當始于陽明的黔中講學。考徐愛《贈臨清掌教友人李良臣》詩曾有句云：“吾師謫貴陽，君始來從學；異域樂群英，空谷振孤鐸?！盵95]徐氏（字曰仁）乃陽明之妹婿，早在陽明赴龍場之前，即已入于其門下。除黔中王門受業(yè)弟子外，徐氏乃最早接受陽明“知行合一”之說[96]，同時極為熟悉其在黔史跡掌故者，故所言自當可信。黔中王學親炙子弟，見諸他省王學人物載籍者，湯冔、葉梧、陳文學之外，又多有了一李良臣。唯詩中既言“樂群英”，則人數又何止此四人？

從陽明一生事跡行履看，其最為重視者即講學。就全國范圍論，“當時及門之士，相與依據尊信，不啻三千之徒”[97]。黔中負笈入門弟子，必有可再舉其名姓者。值得慶幸的是，天亦不忍湮沒其事其人。早在陽明離黔赴江西廬陵任，抵達鎮(zhèn)遠轉舟之旅次途中，回首顧望，惓惓殷殷，遂手書信札，遙寄黔中及門弟子。是札雖未收入《王文成公全書》，然真跡迄今尚保存完好[98]。據此可知陽明及門弟子除前述之湯冔、葉梧、陳文學、李良臣外，有字號可考者尚有張時裕、何子佩、越文實、鄒近仁、范希夷、郝升之、汪原銘、李惟善、陳良臣、易輔之、詹良臣、王世臣、袁邦彥、高鳴鳳、何廷遠、陳壽等人[99]。札中具名雖未必盡得黔中門人之全，然仍可補萬來載籍遺漏失收之缺憾。其人數規(guī)模之多，即使置于全國范圍內比較，一如《陽明弟子傳纂》所列，亦毫無遜色。

陽明離開貴陽時，門下弟子曾遠道送行至龍里。陽明《諸門人送至龍里道中》詩有句云：“蹊路高低入亂山，諸賢相送愧間關；溪云壓帽兼愁重，峰雪吹衣著鬢斑?！盵100]陽明到達鎮(zhèn)遠后之信札，特意提到當“致謝”送行“遠餞”的弟子，并專門致意“列位秋元賢友”。顯然前者即指長程送行至龍里始揮手告別的群弟子，后者則為當年鄉(xiāng)試（秋闈）高中的眾門生[101]。而歷來“績學博一第者，強半寒素之家”[102]。邊地“秋元”高中之弟子，必有不少出身寒門，然能以心學人物崛起一方，乃至蔚成一大地域學派，則不能不說是得力于陽明獎掖指點之功。

陽明的黔中及門弟子群，除本地讀書士子外，亦有他省遠道慕名前來，同一受業(yè)于堂下者。例如，尹守衡《皇明史稿》便明稱：有“朱光霽者，字克明，蒙化（今云南巍山縣）人，王陽明謫官龍場，光霽以諸生從講學，自是欲棄舉子業(yè)，以父命遂舉于鄉(xiāng)，授重慶府通判”[103]。隆慶《云南通志》也說光霽“隨父之任，得聞良知之說于王陽明先生之門”[104]?？计涓钢飙^（字文瑞）乃貴州左參政，后升按察使。陽明初入黔地，即撰《重修月潭寺建公館記》一文，盛贊“憲副滇南朱君文瑞按部至是，樂茲巖之勝，憫行旅之艱，而從士民之請也，乃捐資庀材，新其寺于巖之右，以為厘祝之所”[105]。其《贈朱克明南歸言》亦說：“朱光霽，字克明，廉憲朱公之子也，嘗與其兄光弼從學于予，舉于鄉(xiāng)游太學?！盵106]足證陽明與朱氏兩代皆有交誼，從其游者除光霽本人外，胞兄光弼（字克相）亦曾同往受業(yè)，并與黔籍學者交流互動，不僅形成了一個跨省的心學士人群體，同時也推動了西南邊地心學學派的產生和發(fā)展。更重要者，朱氏一門乃云南“世家鉅族”[107]，又承良知之教，家傳陽明心學。他們兩代人與陽明的交往，不可能不對地方社會產生影響。尤其泰州學派學者羅汝芳經黔入滇，任云南右參政后，自覺“天地萬物一身，無不可教之人，政暇集士夫于書院，更端問難，響答如洪鐘，人人虛往而實歸”[108]，繼陽明黔中講學及朱氏家族傳衍推廓之后，進一步加快了“儒學入邊”的歷史發(fā)展進程，強化了儒家學說建構邊地社會秩序所發(fā)揮的影響作用，陽明學也因此成為西南地方社會不可忽視的重要精神思想資源[109]。而朱氏一門兩代人作為南滇精英人物的代表，他們所發(fā)揮的承上啟下的歷史作用亦斷不可輕易忽視。

六、先立乎其大者：黔中王門學者的圣學工夫積累

陽明在黔中講學施教時，便極力反對舉業(yè)士子“惟欲釣聲利，弋身家之腴，以茍一旦之得，而初未嘗有其誠”[110]，非常不滿將科舉視為入仕謀利敲門磚的功利化社會行為。他認為即使登第入仕，也要以修己治人為根本目的，成就一番治國平天下的人生事業(yè)。與陽明的看法類似，席書也反對將科舉完全視為“利祿之媒”，認為無論任何時候都必須“進以古人之德業(yè)”，身心一體地契入“圣賢之學”，從而達致“風動于道德仁義之域”的秩序化建構目的[111]。而陽明的“知行合一”學說，當也得到了席書的認同。其說強調“知者行之始，行者知之成，圣學只一個功夫，知行不可分作兩事”[112]。因此，陽明與黔中及門弟子討論學問，如前引徐愛《贈臨清掌教友人李良臣》詩所云：“文章自余事，道義領深約；南宮屈有待，東州教相許”[113]；必時時處處示以“圣學”工夫，勸勉告誡一切來學者以立志成圣成賢為鵠的?？祭盍汲紴榧尉杆氖辏?564）舉人，次年成進士；陳文學為正德十一年（1516）舉人，十六年（1521）成進士；湯冔與陳文學同年舉于鄉(xiāng)，先一年成進士；葉梧正德八年（1513）成舉人；朱光霽為正德八年（1513）舉人，其兄光弼鄉(xiāng)薦則在嘉靖七年（1528）。陽明在黔中講學授業(yè)時，上述諸人尚為生員，因此無論席書“身率貴陽諸生，以所事師禮事”[114]陽明，或由其禮請陽明“居文明書院為諸生講知行合一之學”[115]，他們作為親灸受業(yè)弟子，都必然同列于門墻之內。

陽明早年即篤志圣人之學，謫居龍場期間又大悟“圣人之道吾性自足”，因而其傳道講學活動，必然也以點醒別人發(fā)明本心真性，能夠步入成賢成圣正途為終極目標，始終不悖儒家“率性之謂道，修道之謂教”(《中庸》)的一貫宗旨。而前來聽講者雖多鄉(xiāng)里之士，亦不乏有志圣學者。其中如陳文學，乃貴州前衛(wèi)人[116]，“年十余即能詩文，以諸生事陽明，乃潛心理學”[117]。曾官耀州知州，撰有《耀歸存稿》《余生續(xù)稿》《孏簃間錄》，后由門人合編為《陳耀州詩集》，或又題作《五粟山人集》。陽明曾有詩贈他：“學文須學古，脫俗去陳言。譬若千丈木，勿為藤蔓纏。又如昆侖派，一瀉成大川。人言古今異，此語皆虛傳。吾茍得其意，今古何異焉？子才良可進，望汝師圣賢。學文乃余事，聊云子所偏。”[118]便是針對其耽于詩文的偏頗，勸勉其排除各種世俗陳言的干擾，專心以優(yōu)入圣域為職志，成為人間社會不可或缺的真豪杰。陽明曾激烈批評“世之學者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽”的做法，認為：“今之所大患者，豈非記誦詞章之習，而弊之所從來，無亦言之太詳、析之太精者之過歟！”[119]取是說與贈陳氏之詩相較，雖一正面一負面，亦可見其對辭章之學的看法，立場可謂前后一貫。而陳氏很早就親得陽明之耳提面命，陽明的循循善誘誠乃一派護愛之真心。時人稱陳氏之學“學有自來矣”[120]，顯然并非一時偶發(fā)之虛語。

與陳氏同時問學于陽明之湯冔，乃貴州宣慰司人，其與陳文學時相唱和，關系極為密契。據《貴陽府志·湯冔傳》記載，“王守仁謫龍場，師事之”[121]，“得知行合一之學”[122]。后出知潮州府，為京朝官十余年，晚年與陳文學唱和，撰有《逸老閑錄》《逸老續(xù)錄》。清人莫友芝撰《雪鴻堂詩搜逸序》，稱“黔自明始有詩，萌芽于宣、正，條衍于景、成以來，而桐豫于隆、萬?！儆杏嗄?，榛莽遞開，略具涂軌”[123]。并一一列舉黔中可圈可點之詩家人物，陳、湯二氏均赫然具名其中。而“王伯安先生謫龍場，公師事之”[124]，陽明告誡陳氏之言，如進一步加以發(fā)揮，也可說真有志圣學者，必先立乎其大，然后下學上達，直明本心真性，以自得為根本，所言必對湯氏亦有啟發(fā)。

與鄉(xiāng)人陳、湯二人同時，葉梧亦從游于龍場驛丞任上的陽明，席書率諸生以師禮事陽明，葉氏亦必在其中。葉梧亦貴州宣慰司人，曾任湖南新化縣教諭，并與徐愛時有過從。陽明也有書寄他，以為其能“掌教新化，得遂迎養(yǎng)之樂，殊慰殊慰”。同時復般殷告誡說：“古之為貧而仕者正如此，子蒼安得以位卑為小就乎？茍以其平日所學熏陶接引，使一方人士得有所觀感，誠可以不愧其職。今之為大官者何限，能免竊祿之譏者幾人哉？”信末又特別鼓勵：“子蒼勉之，毋以世俗之見為懷也?！盵125]葉氏既掌教一方，人稱“性醇厚溫和，而立教嚴肅，諸生憚之。嘗以學宮祭器多缺，竭力營備”[126]。具見他是以學為教，竭力以圣學熏陶接引他人，其人生態(tài)度及所作所為，當也與陽明的殷般勖勉有關。葉氏后曾升陜西鎮(zhèn)安知縣。

縱觀陽明一生事功學術，他都希望能“求豪杰同志之士于天下”[127]。而他所謂的“豪杰同志之士”，固然首先要“治人”，即承擔家國天下的大任，但更重要的是能夠“修己”，即注意自己的人品涵養(yǎng)提升，甚至一念發(fā)動之微也是工夫不可忽視的下手處。個人的人格完善與社會群體的整體性完善，在陽明一類的儒家人物看來，二者從來都是不可分割的。因此，陽明在《贈朱克明南歸言》中，便極力告誡他與黔中王門弟子，強調為學之第一要務，便是如何“變化氣質”。所謂“變化氣質”，舉例言之，則譬如“其未學也，粗暴者也，貪鄙者也，虛誕者也，矜夸者也，輕躁者也。及其既學，粗暴者變而為溫良，貪鄙者變而為廉介，虛誕者變而為忠信，矜夸者變而為謙默，輕躁者變?yōu)橹睾瘛盵128]。事實上，如同孔子贊嘆顏回好學，能夠“不遷怒，不貳過”（《論語·雍也》）一樣，前引陽明《教條示龍場諸生》立志、勤學、改過、責善四條[129]，都既是儒家生命學問普遍性的為學之方，也是每一個體針對自身弱點變化氣質之法。因為如果丟失了存養(yǎng)克治的工夫，氣質長期昏濁而僵滯，“則物欲感而過失易生”，必然“改變難而洗滌不易”。即使真能做到“神明之發(fā)，及其存養(yǎng)之純，雖其天姿之高，亦由好學之篤”[130]，不可能離開平時點點滴滴的工夫積累。其中窮理的實踐固然不能少，但更重要的則是養(yǎng)氣的工夫，需要從靜中收攝精神，全面調適整個心智情意結構。陽明正是有鑒于此，以“變化氣質”為出發(fā)點，特別開出了五劑人生治病的藥方：“溫良者粗暴之劑也，能溫良則變其粗暴矣；廉介者貪鄙之劑也，能廉介則變其貪鄙矣；忠信者虛誕之劑也，能忠信則變其虛誕矣；謙默者矜夸之劑也，能謙默則變其矜夸矣；重厚者輕躁之劑也，能重厚則變其輕躁矣?！辈⒃疲骸暗澜浐F從吾游者多，或有相見者，亦出此致勉勵之意?！盵131]具見他的話不僅是針對朱氏兄弟的，也是遍告包括黔中王門在內的所有從游弟子的。至于該如何具體下手躬行實踐，則各人的稟性氣質不同，入門的工夫路徑亦有異差，誠如后來謫戍都勻并推動了黔中王學健康發(fā)展的鄒元標所說：“有因持志入者，如識仁則氣自定；有由養(yǎng)氣入者，如氣定則神自凝；又有由交養(yǎng)入者，如白沙詩云：‘時時心氣要調停，心氣功夫一體成；莫道求心不求氣，須教心氣兩和平?！耸窍容呌眠^苦功語”，也是后人當認真取鑒的經驗談[132]。

七、刊刻典籍：學術思想資源的傳播

十分明顯，陽明與黔中受業(yè)弟子的交流互動，無論在黔離黔，見面不見面，乃是長期持續(xù)而未中斷的。早在離黔赴廬陵任的旅途中，他便有信談道“梨木板可收拾，勿令散失，區(qū)區(qū)欲刊一小書故也。千萬千萬”，并云“良臣、伯元諸友均此見意”。[133]考王杏嘉靖十四年（1535）之《書文錄續(xù)編后》，亦曾明確提道“陽明先生處貴，有《居夷集》，門人答問有《傳習錄》，貴皆有刻”[134]；郭子章《黔記》亦載有《居夷集》，并稱“陽明先生謫龍場時撰”[135]，該書在陽明居黔時即已編排畢役，離黔時遂念念不忘保存梨板以備刻印。今嘉靖《貴州通志》、萬歷《貴州通志》及郭子章《黔記》，均收有大量陽明詩文，大多為在黔期間所撰，不少為丘養(yǎng)浩嘉靖三年刻本《居夷集》及晚出之通行本《王文成公全書》所未載。其中嘉靖《貴州通志》由王門后學謝東山主修，刊刻于嘉靖十四年（1555）[136]，具有“地近則易核，時近則跡真”的文獻搜考優(yōu)勢[137]。書中云陽明“任龍場驛丞，有《居夷集》傳于貴”[138]，則所據必為黔地刻本《居夷集》。足證陽明所云區(qū)區(qū)“小書”，必指《居夷集》無疑[139]?？虝r間似當早于丘養(yǎng)浩嘉靖三年本。蓋陽明正德四年（1509）歲杪離黔時，刻書之“梨木板”即已準備就緒，刻書時間絕不可能拖延太久，及門弟子李良臣、湯冔等，均曾參與其事，并有讎校之功。尤宜注意者，則是“陽明先生之學，大成于貴陽，三載居夷，興起甚眾”[140]。因而《居夷集》在陽明悟道之地的刊刻傳播，既可反映陽明個人心路跋涉的艱難變化歷程，也能折射黔中王門興起發(fā)展的師資因緣，不能不說是西南邊地心學發(fā)展史上的一大盛事。

除《居夷集》外，黔地所刊陽明著述，以及門受業(yè)弟子所為為限，至少尚有《傳習錄》《陽明王先生文錄》《新刊陽明先生文錄續(xù)編》等三種[141]。《傳習錄》如前引王杏所言，黔地早已有刻本，當為早期罕見珍稀之書?！蛾柮魍跸壬匿洝方翊婕尉改觊g刻本，乃“貴州按察司提學道奉梓”[142]，題作“門人陳文學、葉梧重校”。按嘉靖《普安州志》卷三《學校志》著錄“《陽明錄》二部、《傳習錄》一部、《居夷集》二部”，并云均“布政司發(fā)下”。貴州巡按御史王杏亦提到，其曾將舊藏黔刊本《陽明王先生文錄》，“屬所司頒給之”，以裨“貴之人士家誦而人習之”[143]。萬歷《貴州通志》載“《陽明文錄》一部十四冊，萬歷十九年副使蕭良斡刊”[144]，則是書嘉靖初年利行后，萬歷年間又由官方再次重梓。具見以上三書之刊行與頒布流傳，均得力于官方行為，亦離不開陽明親炙弟子之校讎編纂，乃入黔宦游官員與地方王門學者通力合作之產物。其書既由官方權力系統(tǒng)分發(fā)，則絕不止于普安一地，必當涵蓋布政司轄下之各州縣，甚至涉及個別土司地區(qū)，反映陽明撰作傳播的地緣空間范圍已十分廣泛，甚至成為不少地方科考士子常讀之書，自然也為黔中王門的傳衍壯大提供了必要的“土壤環(huán)境”和“氣候條件”。

嘉靖十四年本《新刊陽明先生文錄續(xù)編》稍晚出，亦題有“耀州門人陳文學、鎮(zhèn)安縣知縣門人葉梧?？钡茸謽樱饕郧叵纫芽兄啊段匿洝匪摧d者，出焉以遺之，俾得見先生垂教之全錄”[145]。具見《續(xù)編》乃是《文錄》的新刊補編本，以前后兩書合而觀之，則陽明著述已大體齊備。新刊《續(xù)編》本的鋟版，固然離不開王學及門弟子的參與，但也得到了以王杏為代表的官方的支持[146]。書籍的大置刊刻與傳播則意味著思想與知識的流通與普及，從而有利于推動地方心學人才群體的形成和發(fā)展，參與陽明著述?？痰牟贿^李良臣、湯冔、陳文學、葉梧等數人，但其所代表的仍是黔中王門整個心學學派的認同群體。

大量刊行陽明一生著述文集，作為黔中王門傳播心學思想的一種方式，歷數其前后經過，可謂始終堅持不懈，不僅反映了邊地心學學者學術交往活動的頻繁與活躍，同時也體現了宦黔官員對陽明心學的認同和支持。觀察黔中王門地域學派產生、形成和發(fā)展變化的整體特征，二者都是不可輕易忽視或繞過的重要學術文化現象。

稍有必要強調的是，《居夷集》的撰作在貴州、刊刻在貴州，內容所涉也主要為貴州，對黔籍學者尤其是陽明及門弟子而言，稍一展卷誦讀，便不能不立刻感到親切而有情味，以為其人雖已遠離黔地，精神影響仍長留在山川大地之間。而心乃一切價值之源，陽明之心必藏于其書中，讀其書而求其心，求其心而反諸身，則又能滋養(yǎng)涵化自己之境界精神。故黔中王門親炙弟子每感其人其事，遂不能不有“陽明翁此居三年，覆載吾土天地大”之歌吟[147]。而繼《居夷集》鋟版首刻之后，又先后有《傳習錄》《陽明王先生文錄》《新刊陽明先生文錄續(xù)編》諸書的刊行，固然首先是源于學理認知的需求，但也有精神情感的劫因。因此，也可說：“先生謫寓茲土，遺惠在人，思其人而不可見，故于文致重也。其勿剪甘棠之義乎？”[148]而陽明自己在心智情感上，也始終掛念和關心黔中王門學者，曾有書札寄貴陽諸生說：“吾所以念諸友者，不在書札之有無。諸友誠相勉于善，則凡晝之所誦，夜之所思，孰非吾書札乎？不然，雖日致一書，徒取憧憧往來，何能有分寸之益于諸友也。為仁由己，而由人乎哉？諸友勉之?！盵149]雖天各一方，然道義之交，仍靈犀相通，能夠神感神應，相互鼓勵勸勉。即使陽明逝世后，黔中受業(yè)弟子也時常感懷：“不拜先生四十年，病居無事檢遺編；義文周孔傳千圣，河漢江淮會百川?！盵150]具見無論是居黔離黔，生前生后，黔中王學弟子或仰瞻舊跡，馳念追憶，或摩沙遺編，神思懷想，他們與師門的思想聯系與精神感應，似乎從來就難有任何人為的阻隔或中斷。

八、薪火相傳：承良知之派以開黔學

當然，作為陽明心學理論和精神思想的學派傳人，在黔中王門學者或有意提倡王學的官員看來，更當強調的是“尊其人，在行其道，想象于其外，不若佩教于其身”[151]。尊崇陽明的最好方式，乃是一本人人均有的天賦良知，自覺主動地投身于人間社會的道德實踐和秩序建構事業(yè)，謀求人道天道一體不二的價值理想，能在具體的現實生活中公平合理地落實。因此，黔中王門的早期受業(yè)弟子，雖相關的學術著述較少，思想理論上的建樹不多，但仍能一本師門“知行合一”之訓，既重視最能體現生命自我本真精神的覺悟，也關心有益于社會民生福祉的踐履[152]，以為覺悟不離踐履，踐履不離覺悟，二者本來一體，不能須臾分割。這當然也是一種“身體而力行”之學[153]，在黔中王門學者的身上表現得尤為突出。

早期黔中王門的第一代學人，主要以陳文學、湯冔、葉梧等三人為代表，較諸后來相繼崛起的第二代學人孫應鰲（字山甫）、李渭（字湜之）、馬廷錫（字朝寵）等，前者當稱為“前三賢”，后者則應名為“后三賢”?！扒叭t”中葉梧史跡見諸載籍者最少，姑暫不置論。陳文學詩作“大半在溪山花月杯酒游覽間，觸趣而發(fā)，不強作，其沖澹如栗里，蕭散如蘇州，沉郁醞藉如少陵”[154]。又不滿官場黑暗，“杜門養(yǎng)疴，一切世故罔預。稍閑，即與圣賢對”[155]。而在圣學工夫論上，則受陽明“龍場悟道”之啟發(fā)，“終日靜坐，默記先圣語言與師說相證發(fā)，亦游藝染翰。或對客談詩文。唯意所適，殆無一時不自得”[156]。顯然詩也是發(fā)抒心志，批評時政的一種方式。因而郭子章嘗引其《贈汪識環(huán)歌》：“慨昔陽明翁，過化此邊疆。崒嵂龍場岡，夙愿終當償。駕言道阻長，吾道歌滄浪?！币詾椋骸捌渥匀瘟家嗖恍?，豈徒作黔中一詩翁乎哉！”[157]

湯冔在“前三賢”中的地位也很重要，他在潮州郡任上時，“潮于兩廣號劇郡，商旅輳集，稅務猥雜，士大夫又好請托，官于其地者多為所撓”[158]。冔至則“裁決如流，稅租不一指染”[159]；“縉紳請托不少徇瀆之，再三則糊刺堂壁以愧絕之，人由此銜公”。遂因此為所拒勢家誣告，不幸竟以堂堂正正之身“中飛語歸”。湯氏仕任思親，不獲迎養(yǎng)，乃有“腸斷九回情獨苦，仕逾十載養(yǎng)全貧”之句[160]，全然出于至真之天性，適可見其為官之清廉。而尤要者，詩未必就不能傳達心法，彰顯道體，見證悟境，用作教化。誠如陽明所說：“道廣矣大矣，文詞技能于是乎出，而以文詞技能為者，去道遠矣。”[161]湯氏以一生行事見證陽明“知行合一”之旨，正是身體力行證道、行道之踐履型人物。他與陳文學之立身處世頗為相近，都是頗能守儒者矩矱的踐行者。

透過以上分析不難看出，黔中王門地域學派之形成，也可廣義說是整個“黔學之興，實自王文成始”[162]。所謂“黔學”乃特指儒家堂堂正正做人，乃至成圣成賢之學，因而也可說自明以迄清，“三百年來，黔人知圣賢之學者，實自先生倡之”[163]。陽明當年曾頗為自信地說：“他年貴竹傳遺事，應說陽明舊草堂?！盵164]正是學派的形成與思想的傳衍，影響了一代又一代的學人，才能打通古今的隔閡，見證人的精神的不死。

以陽明的系列講學活動為肇端，實踐性地開啟了黔中王學學派。如果考察其前后源流，盡管陳文學、湯冔、葉梧等“前三賢”，較諸后來興起的第二代王門人物，尤其是被郭子章視為理學重要人物的孫應鰲、李渭、馬廷錫等“后三賢”，他們思想性、學術性的話語言說雖不多，但陽明心學乃至整個傳統(tǒng)儒學的精義在實踐，任何歷史文化都不能缺少活生生的，以“仁”或“良知”為本體的人的下學上達的現實實踐，而所謂實踐并不離人生當然之理及其應行應為的社會日常生活，因而他們以身體力行的實踐方式，所發(fā)揮的承上啟下的歷史作用仍不可忽視。正是有鑒于此，清代樸學大家鄒漢勛應貴州巡撫賀長齡之邀，入黔主纂具有“領袖全黔”意義的大型志書——《貴陽府志》[165]，便將陳文學、湯冔、馬廷錫、馬云龍、吳淮合為一傳，盛稱：“陳宗魯、湯伯元親炙文成，宗魯得文成之和，兼擅詞章；伯元得文成之正，且有吏治，雖以飛語見責，怙然自退，又何傷哉！”[166]從黔中王門早期興起的角度看，其評價顯然是符合客觀歷史實際的。

與鄒漢勛高度評價陳、湯二氏，認為其“開黔南學業(yè)”的看法類似，黔籍著名學者莫友芝也特別指出：黔中及門學者“爭知求心性，得其傳者首推陳宗魯及先生（伯元）。宗魯得陽明之和，先生（伯元）得陽明之正。文章吏治，皆有可稱”。從而充分肯定“兩先生承良知之派以開黔學，豈區(qū)區(qū)詩文足以重兩先生”[167]。具見黔中王門的早期形成，主要得力于陽明的親炙弟子，尤以“前三賢”的貢獻最為突出，乃是清人的共識。

陽明一生從事心學講學活動，首先發(fā)端于黔中，以后隨著其活動范圍及思想傳播空間的擴大，盡管其所“創(chuàng)良知之說，是其識見學力深造所到，非強立標幟以張大其門庭”[168]，然門徒仍不斷增多，幾至遍天下?！凹捌淠┝?，竟慕心法，以頓悟相高，不顧事功。有僅以默坐調息為王學本領者，又或外以狂逸為高，而身踐蔑棄禮義之事，無所忌憚，是以深為后人詬病?！盵169]即使高明卓犖如王艮（字汝止，號心齋），超拔圓融如王畿（字汝中，號龍溪），黃宗羲亦以“躋陽明而為禪”譏評之，更遑論“至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡”[170]，雖勇猛決斷之精神不能不說是痛快，但罔顧現實境遇亦難免滋生過激弊害，故歷來皆有人視其為“異端”。黃氏的批評不可謂不苛嚴，但即使如此，四庫館臣也依然認為，其“于王門末流諸人，流于猖狂恣肆者，亦頗為回護。門戶之見，未免尚存”[171]。而無論是“得陽明之和”或“得陽明之正”，以清人重漢學而非宋學的立場視之，黔中王門學者能獨得此贊譽，誠非易事。

當然，回到陽明本人，其學上承孔孟，別開天地，最重自得，亦最得儒門之正。所謂：“雜入于禪，殆學文成者之過，非文成之失也。今以文成之所表著者觀之，學禪者能之耶？且學固欲其通時務、濟變故而已，如文成者而尚不謂之正學，將必方領矩步、拘墟無用者而后謂之學耶？”[172]以此反觀黔中王學學者，較有代表性者如陳文學、湯冔、葉梧等，均能一本師說，既重踐履，又重氣節(jié)，治心工夫愈深，便愈能復歸平實。人品學術，既“和”亦“正”。以“得陽明之和”及“得陽明之正”兩語視之，則非僅示王學后人以中正平和之規(guī)矩，而且也范導了地方習俗風氣的實踐性良善變易。陽明心性良知之學得此數人，遂張大旗幟，率先開派于黔中，雖謹守規(guī)矩有余，發(fā)揮創(chuàng)造不足，然導夫先路之功，仍值得充分肯定。

繼陳文學、湯冔、葉梧等“前三賢”入陽明之室，“承良知之派以開黔學”后，產生較大聲光影響而崛起一時者，尚有孫應鰲、李渭、馬廷錫等“后三賢”，均無不私淑陽明，實乃王門后學中的“犖犖著者”[173]?！昂笕t”較之前輩王門學人更有進處，即不僅各有其思想性的專門著述，發(fā)明心性學問精義頗多，彌補了早期學者理論建樹薄弱的不足，反映了黔中王學學術發(fā)展成就的完善和成熟，而且門下弟子濟濟甚眾，形成了范圍廣袤的地域性心學人才群體，完全能夠躋身全國性名家大儒的行列，代表了黔中王學成果積累深刻化和精細化的巔峰。黔中王門經過幾代學者的薪火相傳，不能不說是“事之后起者，其美出乎前而兼乎前之美”[174]。是時，黔中、楚中、浙中、江右、泰州等不同地域學派的學者之間，往返交流互動愈加頻繁，聲勢規(guī)模亦愈加壯大，最突出者即“文成弟子道林蔣信以副使提學貴州，重舉陽明學旨以教諸生，貴陽心庵馬廷錫獨有悟入。清平淮海孫應鰲見知于提學徐樾，即傳陽明、心齋之學，又走桃岡印證于道林。思南同野李渭自傳家學，亦謁道林陳樓上樓下光景。終明之世，吾黔學祖斷以文成為開先”[175]。而陽明教下陳文學、湯冔、葉梧三人親得陽明衣缽，黔中王門學派于焉成立，孫應鰲、李渭、馬廷錫三人揚波助瀾，黔中王門學派亦因此逐漸壯大。如果說前者頗有功于陽明，那么后者則“不愧龍場”[176]。黔中王門地域學派的崛起興盛和日趨壯大，乃是幾代學人共同努力發(fā)展的歷史性結果。

本文系2017年度國家社會科學基金藝術學項目“晚明藝術思潮與心學理論研究”（項目批準號：17BA020）階段性成果。
 
[1]  錢德洪：《答論年譜書》，王守仁：《王文成公全書》卷三十六，王曉昕、趙平略點校，北京：中華書局，2015年，第1577頁。
 
[2]  郭子章：《黔記》卷十五，趙平略點校，成都：西南交通大學出版社，2016年，第389頁。
 
[3]  胡直：《太虛軒稿·與唐仁卿書》，《胡直集》，張昭煒編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第870頁。
 
[4]  李贄：《答馬歷山》，《續(xù)焚書》卷一，《焚書  續(xù)焚書》，北京：中華書局，2009年，第2頁。
 
[5]  黃宗羲：《河東學案上》，《明儒學案》卷七，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第110頁。
 
[6]  錢德洪：《王陽明年譜》“正德三年戊辰”條稱陽明“至龍場”，“始悟格物致知”見王守仁：《王文成公全書》卷三十二，王曉昕、趙平略點校，第1395頁。
 
[7]  王守仁：《朱子晚年定論序》，《王文成公全書》卷七，王曉昕、趙平略點校，第290頁。
 
[8]  羅繞典：《黔南識略·黔南職方紀略》卷三，杜文鐸等點校，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第300頁。
 
[9]  王守仁《龍岡謾興五首》云：“投荒萬里入炎州，卻喜官卑得自由。心在夷居何有陋，身雖吏隱未忘憂?！彼^“得自由”固然與遠離政治斗爭迫害漩渦中心有關，但也與擺脫朱子官學無形束縛后的心境密不可分。而“未忘憂”則說明其濟世之心猶在，終為一有家國天下抱負的儒者。見王守仁：《王文成公全書》卷十九，王曉昕、趙平略點校，第845頁。
 
[10]  王士禛：《居易錄》卷二十三，張鼎三點校，濟南：齊魯書社，2007年，第4131頁。
 
[11]  張廷玉等：《儒林一》，《明史》卷二百八十二，北京：中華書局，1974年，第7222頁。
 
[12]  黃宗羲《明儒學案》以地域劃分陽明后學派別，涉及之地域有浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州等，唯獨缺一黔中王門，遂使后世學者如容肇祖、嵇文甫、岡田武彥等，或立足于學者身份，或依據思想傾向，各立坐標，區(qū)分學派，討論王門后學思想變化發(fā)展整體情況，均因缺少一黔中王門學派，而造成觀察判斷上的一大盲點，不能不說是重要缺失或遺憾。參見張立文：《王門分派與黔中王門學派之要義梳理》，《北京行政學院學報》2019年第2期。
 
[13]  錢德洪：《舊序·刻文錄敘說》，王守仁：《王文成公全書》，王曉昕、趙平略點校，第10頁。
 
[14]  杜銘《平越衛(wèi)學記》云：“粵若貴本古炎荒，蕞爾夷區(qū)，其類鳥言舌，椎髻卉裳，習尚刀戈，而好勇斗狠?！奔纯梢娒鞔^的“夷區(qū)”，固然主要指貴州宣慰使司轄地，即今包括龍場在內的黔西北地區(qū)，并常與“夷疆”同時混用，但也可用來泛指“華”“夷”雜處的整個貴州。文中所言乃取狹義用法。杜說見沈庠刪正，趙瓚編集：《貴州圖經新志》卷十二，張祥光點校，貴陽：貴州人民出版社，2015年，第217頁，另可參閱張廷玉等：《王守仁傳》，《明史》卷一百九十五，第5160頁。
 
[15]  王士性：《西南諸省》，《廣志繹》卷五，呂景琳點校，北京：中華書局，1997年，第134頁。
 
[16]  王杏：《陽明書院》，嘉靖《貴州通志》卷六，貴陽：貴州人民出版社，2015年，第275頁。
 
[17]  錢德洪：《王陽明年譜》，王守仁：《王文成公全書》卷三十五，王曉昕、趙平略點校，第1519頁。
 
[18]  《貴州宣慰司名宦·王守仁》，嘉靖《貴州通志》卷九，第419頁。
 
[19]  張廷玉等：《王守仁傳》，《明史》卷一百九十五，第5160頁；又見夏燮：《明通鑒》卷四十一，沈仲九點校，北京：中華書局，2009年，第1427頁。
 
[20]  王守仁：《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三，王曉昕、趙平略點校，第144頁。
 
[21]  余重耀：《陽明先生傳纂卷四》，龔曉康、趙永剛主編：《王陽明年譜輯存》（二），趙永剛、鐘翌晨點校，貴陽：貴州大學出版社，2018年，第332頁。
 
[22]  錢德洪：《王陽明年譜》，王守仁：《王文成公全書》卷三十二，王曉昕、趙平略點校，第1396頁。
 
[23]  王守仁：《象祠記》，《王文成公全書》卷二十三，王曉昕、趙平略點校，第1024頁。
 
[24]  陽明在《復唐虞佐書》中，曾引孟子之言：“君子之設科也，來者不拒，往者不追。”并云：“不憤不啟者，君子施教之方；有教無類，則其本心焉耳。”當一并參閱。王守仁：《王文成公全書》卷四，王曉昕、趙平略點校，第215頁。
 
[25]  錢德洪：《王陽明年譜》，王守仁：《王文成公全書》卷三十二，王曉昕、趙平略點校，第1396頁。
 
[26]  王守仁：《寓貴詩》，嘉靖《貴州通志》卷三，第118頁。
 
[27]  施邦曜：《王陽明年譜》，王守仁原著，施邦曜輯評：《陽明先生集要》，王曉昕、趙平略點校，北京：中華書局，2008年，第8頁。
 
[28]  王杏：《陽明書院》，嘉靖《貴州通志》卷六，第275頁。
 
[29]  引文前句見焦竑：《通奉大夫陜西布政使司左布政使拙齋蕭公墓志銘》，《澹園集》卷三十一，李劍雄點校，北京：中華書局，1999年，第483頁；后句則見劉大直：《“龍岡書院”入陽明祠詩》，嘉靖《貴州通志》卷六，第274頁。
 
[30]  王守仁：《教條示龍場諸生·立志》，《王文成公全書》卷二十六，王曉昕、趙平略點校，第1120頁。
 
[31]  錢德洪：《王陽明年譜》稱陽明“赴龍場時，隨地講授”。施教者既隨地講授，受教者亦必能隨地請正，則如切如磋，必多啟發(fā)之語。錢說見王守仁：《王文成公全書》卷三十二，王曉昕、趙平略點校，第1398頁。
 
[32]  郭子章：《黔記》卷四十二，趙平略點校，第943頁。
 
[33]  王守仁：《龍場生問答》，《王文成公全書》卷二十四，王曉昕、趙平略點校，第1046頁。
 
[34]  田雯編：《黔書卷下》，《黔書·續(xù)黔書·黔記·黔語》，羅書勤點校，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第91頁。
 
[35]  梁啟超：《德育鑒·知本第三》，北京：中華書局，2015年，第28頁。
 
[36]  陳榮捷：《王陽明傳習錄集注集評·傳習錄拾遺》，臺北：臺灣學生書局，1983年，第396頁。
 
[37]  陳弘謀：《訓俗遺規(guī)·王陽明文鈔》，《五種遺規(guī)》卷二，蘇麗娟點校，南京：鳳凰出版社，2016年，第233頁。
 
[38]  錢德洪：《王陽明年譜》，王守仁：《王文成公全書》卷三十五，王曉昕、趙平略點校，第1519頁。
 
[39]  王杏：《陽明書院》，嘉靖《貴州通志》卷六，第275頁。
 
[40]  王杏：《陽明書院》，嘉靖《貴州通志》卷六，第274頁。
 
[41]  郭子章：《黔記》卷十六，趙平略點校，第410頁。
 
[42]  王守仁：《龍岡新構》，《王文成公全書》卷十九，王曉昕、趙平略點校，第838頁。
 
[43]  耿定向：《新建侯文成王先生世家》，《耿定向集》卷十三，傅秋濤點校，上海：華東師范大學出版社，2015年，第523頁。又孫奇逢：《王子文成》，《理學宗傳》卷九，萬紅點校，南京：鳳凰出版社，2015年，第147頁。“夷人”作“龍人”，“龍”當指陽明謫居地龍場，則“夷人”必世居龍場，乃當地非漢族裔。
 
[44]  嘉靖《貴州通志》卷九，第419頁。
 
[45]  王杏：《陽明書院》，嘉靖《貴州通志》卷六，第275頁。
 
[46]  田雯編：《黔書》卷下，《黔書·續(xù)黔書·黔記·黔語》，羅書勤點校，第91頁。
 
[47]  蔣信：《文明書院記》，《蔣道林文粹》卷四，李道純、蔣信：《李道純集·蔣道林文粹》，張燦輝、劉曉林點校，長沙：岳麓書社，2010年，第122頁。
 
[48]  嘉靖《貴州通志》卷六，第272頁。
 
[49]  周作楫輯，朱德璲刊：《明總部政績錄·毛科傳》，道光《貴陽府志》卷五十六，貴陽：貴州人民出版社，2005年，第1109頁。
 
[50]  徐節(jié)：《文明書院記》，嘉靖《貴州通志》卷六，第272頁。
 
[51]  周作楫輯、朱德璲刊：《明總部政績錄·毛科傳》，道光《貴陽府志》卷五十六，第1109頁。
 
[52]  王守仁：《外集一》，《王文成公全書》卷十九，王曉昕、趙平略點校，第846頁。
 
[53]  席書：《與王陽明書》，《元山文選》卷五，沈乃文主編：《明別集叢刊?第一輯》（第76冊），合肥：黃山書社，2013年，第497頁。
 
[54]  席書：《與王陽明書》，《元山文選》卷五，沈乃文主編：《明別集叢刊?第一輯》（第76冊），第497頁。
 
[55]  錢德洪：《王陽明年譜》，王守仁：《王文成公全書》卷三十二，王曉昕、趙平略點校，第1395頁?！拔渥跁r，（書）歷河南僉事、貴州提學副使。時王守仁謫龍場驛丞，書擇州縣子弟，延守仁教之，士始知學?！保◤埻⒂竦龋骸断瘯鴤鳌罚睹魇贰肪硪话倬攀?，第5202頁）當一并參閱。
 
[56]  謝東山：《送仰齋胡堯時序》，嘉靖《貴州通志》卷十一，第590頁。
 
[57]  陳田輯：《王守仁》，《明詩紀事》卷十三丁簽，北京：商務印書館，第1293頁。
 
[58]  鄒國彬：《獻征志》，《修文龍岡山重修陽明先生祠碑銘》，民國《修文縣志稿存》卷六，修文縣地方志辦公室點校，貴陽：修文地方志辦公室，2009年內部點校本，第293頁。
 
[59]  以上均見席書：《與王陽明書》，《元山文選》卷五，沈乃文主編：《明別集叢刊?第一輯》（第76冊），第498頁；又見《藝文·書類》，嘉靖《貴州通志》卷十一，第601頁。
 
[60]  以上均見王守仁：《重刊文章軌范序》，《王文成公全書》卷二十二，王曉昕、趙平略點校，第1003頁。
 
[61]  席書：《與王陽明書》，《元山文選》卷五，沈乃文主編：《明別集叢刊?第一輯》（第76冊），第499頁
 
[62]  《浙江布政司·名宦·席書》，《大明一統(tǒng)志》卷三十八，方志遠等點校，成都：巴蜀書社，2017年，第1858頁。
 
[63]  “陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳?！保S宗羲：《泰州學案一》，《明儒學案》卷三十三，沈芝盈點校，第703頁）文中之說本此。
 
[64]  孫熙昌撰，嚴寅亮書：《去思碑》，《貴州碑記》，《嚴修集》附錄二，陳鑫、楊傳慶整理，北京：中華書局，2019年，第928頁。
 
[65]  《貴州宣慰司名宦·王守仁》，嘉靖《貴州通志》卷九，第419頁。
 
[66]  錢德洪：《王陽明年譜》，王守仁：《王文成公全書》卷三十五，王曉昕、趙平略點校，第1519頁。
 
[67]  謝東山：《送仰齋胡堯時序》，嘉靖《貴州通志》卷十一，第590頁。
 
[68]  郭子章：《黔記》卷四十二，趙平略點校，第946頁。
 
[69]  陽明《龍岡謾興五首》有句云：“臥龍一去忘消息，千古龍岡漫有名”；“寄語峰頭雙白鶴，野夫終不久龍場”。（王守仁：《龍崗謾興五首》，《王文成公全書》卷十九，王曉昕、趙平略點校，第845頁）其開始走出政治迫害困局的心境，詩句可謂表露無遺。
 
[70]  胡長新：《獻征志》，《訪王文成玩易窩》，民國《修文縣志稿存》卷六，修文縣地方志辦公室點校，第299頁。
 
[71]  以上均見李贄：《席書》，《續(xù)焚書》卷三，《焚書  續(xù)焚書》，第87頁。
 
[72]  李贄：《太傅席文襄公》，《續(xù)藏書》卷十二，北京：中華書局，1974年，第805頁。
 
[73]  傅振照：《李慈銘年譜》，北京：中華書局，2016年，第475頁。
 
[74]  張廷玉等：《席書傳》，《明史》卷一百九十七，第5202頁。
 
[75]  萬歷《貴州通志》卷四，貴陽：貴州大學出版社，2010年，第81頁。
 
[76]  王守仁：《祭元山席尚書文》，《王文成公全書》卷二十五，王曉昕、趙平略點校，第1107頁。
 
[77]  李贄：《太傅席文襄公》，《續(xù)藏書》卷十二，第808—809頁。
 
[78]  王守仁：《與席元山》，《王文成公全書》卷五，王曉昕、趙平略點校，第218頁。
 
[79]  萬歷《貴州通志》卷二，第34頁。
 
[80]  錢德洪《年譜》稱陽明滁州督馬政時，“地僻官閑，日與門人游遨瑯琊、瀼泉間，月夕則環(huán)龍?zhí)抖邤蛋偃耍杪曊裆焦取?。又其《刻文錄敘說》則謂陽明返鄉(xiāng)居越后：“每臨席，諸生前后左右環(huán)坐而聽，常不下數百人，送往迎來，月無虛日?！陛^諸黔中聚講規(guī)模，可謂旗鼓相當。分見《王文成公全書》第1405頁、第12頁。
 
[81]  劉師培曾明確指出：“到了滿清，不許讀書人講學，所以教育一門，就衰的了不得?！比珖绱?，貴州亦無例外。（劉師培：《劉申叔遺書補遺》，萬仕國輯校，揚州：廣陵書社，2008年，第273頁）
 
[82]  郭子章：《黔記》卷三十九，趙平略點校，第874頁。
 
[83]  萬歷《貴州通志》卷四，第81頁。
 
[84]  “終明之世，文臣用兵制勝，未有如守仁者也。當危疑之際，神明愈定，智慮無遺，雖由天資高，其亦有得于中者歟。矜其創(chuàng)獲，標異儒先，卒為學者譏。守仁嘗謂胡世寧少講學，世寧曰：‘某恨公多講學耳?！疠嘀h雖出于媢忌之私，抑流弊實然，固不能以功多為諱矣?！保◤埻⒂竦龋骸都皆鄠鳌?，《明史》卷一百九十五，第5170頁）是說雖未必持平公允，然亦可見陽明一生多講學。
 
[85]  王杏：《陽明書院》，嘉靖《貴州通志》卷六，第275頁。
 
[86]  王守仁：《春日花間偶集示門生》，《王文成公全書》卷十九，王曉昕、趙平略點校，第856頁。
 
[87]  王守仁：《木閣道中雪詩》，《王文成公全書》卷十九，王曉昕、趙平略點校，第849頁。
 
[88]  孫奇逢：《王子文成》，《理學宗傳》卷九，萬紅點校，第147頁。
 
[89]  張新民：《論王陽明實踐哲學的精義：以“龍場悟道”及心學的發(fā)生學形成過程為中心》，《浙江社會科學》2018年第7期。
 
[90]  錢德洪：《舊序·刻文錄敘說》，王守仁：《王文成公全書》，王曉昕、趙平略點校，第9頁。
 
[91]  郭子章：《黔記》卷四十五，趙平略點校，第981頁。
 
[92]  余重耀：《陽明弟子傳纂補遺》卷四，龔曉康、趙永剛主編：《陽明先生年譜輯存》（二），趙永剛、鐘翌晨點校，第389頁。按“湯冔”，原誤作“湯哻”，已據《年譜》改。
 
[93]  錢德洪：《王陽明年譜》，《王文成公全書》卷三十五，王曉昕、趙平略點校，第1519頁。
 
[94]  王杏：《陽明書院》，嘉靖《貴州通志》卷六，第275頁。
 
[95]  徐愛：《贈臨清掌教友人李良臣》，《橫山遺集》，徐愛、錢德洪、董沄：《徐愛?錢德洪?董沄集》，錢明編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第7頁。
 
[96]  孫奇逢：《徐曰仁愛》，《理學宗傳》卷二十一，萬紅點校，第352頁。
 
[97]  王宗沐：《陽明先生圖譜序》，馮夢龍、鄒守益：《王陽明圖傳》附錄二，張昭煒編注，上海：上海古籍出版社，2017年，第226頁。
 
[98]  有關陽明信函真跡原件的流傳經過、文字連結分合及題名等問題，閆平凡《〈鎮(zhèn)遠旅邸書札〉考辨》一文，考證最精，亦最當參閱。閆文見張新民主編《陽明學刊》2016年第8輯。
 
[99]  王守仁：《明王文成倪文正尺牘真跡卷》，《岳雪樓書畫錄》卷四，顧文彬、孔廣陶：《過云樓書畫記·岳雪樓書畫錄》，柳向春校點，上海：上海古籍出版社，2011年，第502—503頁；又見高野侯編：《古今尺牘墨跡大觀》（第2輯），武漢：湖北美術出版社，2013年，第34—42頁，叧可參閱劉咸圻：《推十書》增補全本丙輯肆，上海：上?？茖W技術文獻出版社，2009年，第1337—1338頁。按手跡原件無標題，孔、高二氏著錄時，亦無識語跋文。今人束景南、查明輯編之《王陽明全集補編》（上海：上海古籍出版社，2016年，第33—34頁）遂將其割裂為三篇入錄，并題名為《與貴陽書院諸生書》，“貴陽書院”當系“文明書院”之誤。而今本《王陽明全集》卷三十二《補錄》（浙江古籍出版社，2010年新編本，第5冊，第1576頁、1579頁）亦將是函析分為二，一題作《與惟善書》，一題作《鎮(zhèn)速旅邸書札》，似亦歉妥。實則三篇共為一札，均當共稱為《與惟善書》。
 
[100]  王守仁：《諸門人送至龍里道中》，《王文成公全書》卷二十九，王曉昕、趙平略點校，第1239頁。
 
[101]  宋人歐陽修稱：“其親授業(yè)者為弟子，轉相傳授者為門生?！苯袢嘶驌艘宰麝柮鱾飨碌茏优c門生之別。然歐陽氏茲說，后人多已質疑辨誤。例如，清儒鄭珍即云：“《論語》記孔子言行，其或曰‘門弟子’，或曰‘門人’，皆孔子之弟子也?！眲t門生、弟子，原皆門人之稱。歐陽氏之說見《后漢孔宙碑陰題名》，《歐陽修全集》卷一百三十四，北京：中華書局，2001年，第2092頁；鄭氏之說則見《駁朱竹垞〈孔子門人考〉》，《巢經巢文集》卷一，《鄭珍全集》（第6冊），上海：上海古籍出版社，2012年，第416頁。
 
[102]  “萬歷十三年八月丙申”條，《明神宗實錄》卷五百三十五，臺北：“中央研究院”史語所，1966年，第8頁。
 
[103]  尹守衡：《守令列傳能吏·朱光霽傳》，《皇明史稿》卷一百，明崇禎年間刻本，第22頁。
 
[104]  鄒應龍纂：隆慶《云南通志》卷十一，民國二十三年龍氏重印本，第37頁。
 
[105]  王守仁：《重修月潭寺建公館記》，《王文成公全書》卷二十三，王曉昕、趙平略點校，第1027頁。
 
[106]  王守仁：《贈朱克明南歸言》，《蒙化府志》卷六，《云南大理文史資料選輯》，大理：大理白族自治州文化局，1983年，第290頁；又見《巍山朱氏歷代宗支族譜》，楊世鈺、趙寅松主編：《大理叢書·族譜篇》卷二，昆明：云南民族出版社，2009年，第722頁。該文《王文成公全書》失收。
 
[107]  許宗魯：《方茅翁朱老先生宗支譜序》，楊世鈺、趙寅松主編：《大理叢書·族譜篇》卷二，第718頁。
 
[108]  劉文征：《官師志·羅汝芳傳》，劉文征纂修：天啟《滇志》卷一十，清鈔本，第79頁。
 
[109]  “陽明王子當明中葉，遷謫龍場，驗征其學，宏敷教義，良知之說，遂闡于西南萬山間，而大播乎斯世?！保ā度宋镏尽?，民國《修文縣志稿存》卷八，第313頁）說雖略顯夸張，然仍可參閱。
 
[110]  王守仁：《重刊文章軌范序》，《王文成公全書》卷二十二，王曉昕、趙平略點校，第1003頁。
 
[111]  席書：《元山文選》，沈乃文主編：《明別集叢刊?第一輯》（第76冊），第498—499頁。
 
[112]  王守仁：《傳習錄上》，《王文成公全書》卷一，王曉昕、趙平略點校，第17頁。
 
[113]  徐愛：《贈臨清掌教友人李良臣》，《橫山集》，徐愛、錢德洪、董沄：《徐愛?錢德洪?董沄集》，錢明編校整理，第7頁。
 
[114]  錢德洪：《王陽明年譜》，王守仁：《王文成公全書》卷三十二，王曉昕、趙平略點校，第1397頁。
 
[115]  莫友芝：《太守湯伯元先生冔傳證》，《黔詩紀略》卷三，《莫友芝全集》（第9冊），張劍、張燕嬰整理，北京：中華書局，2017年，第157頁。
 
[116]  有明一代之貴州布政使司、宣慰使司衙門均同駐貴陽府城，貴州衛(wèi)、貴州前衛(wèi)治事之署，亦設于貴陽府城區(qū)。故明清兩代之黔地方志，言及王門后學及其他耆舊人物里貫，或稱貴州宣慰司人，或省作宣慰司人，或稱貴州衛(wèi)人，或稱貴州前衛(wèi)人，均今貴陽人。又今人言及明代之龍場，每每徑稱“修文龍場”，然是時龍場乃宣慰司轄地，非僅未設國家軍事衛(wèi)所，即修文之名亦未見。當地之建縣，當在平播、平水西之后，是時先在龍場驛舊境建城設敷勇衛(wèi)，后又于康熙二十六年改衛(wèi)設修文縣。故凡云明代史事，而稱“修文龍場”者，皆以后代前，有失草率。（參見《人物志·馬廷錫傳》，民國《修文縣志稿存》卷八，第316頁）
 
[117]  莫友芝：《太守湯伯元先生冔傳證》，《黔詩紀略》卷三，《莫友芝全集》（第1冊），張劍、張燕嬰整理，第157頁。
 
[118]  王守仁：《贈陳宗魯》，《王文成公全書》卷二十九，王曉昕、趙平略點校，第1239頁。
 
[119]  王守仁：《文錄四·別湛甘泉序》，《王文成公全書》卷七，王曉昕、趙平略點校，第278頁。
 
[120]  郭子章：《鄉(xiāng)賢列傳四·耀州知州陳文學傳》，《黔記》卷四十七，趙平略點校，第1004頁。
 
[121]  《鄉(xiāng)賢·貴陽府·湯冔傳》，《貴州通志》卷二十八，清乾隆六年刻、嘉慶修補本，第4頁。
 
[122]  《明耆舊傳一·明陳湯二馬吳傳第三》，道光《貴陽府志》卷七十三，第1296頁。
 
[123]  莫友芝：《書序·雪鴻堂詩搜逸序》，《郘亭文集》卷二，《莫友芝全集》（第8冊），張劍、張燕嬰整理，第41頁。
 
[124]  郭子章：《鄉(xiāng)賢列傳三·潮州知府湯冔傳》，《黔記》卷四十六，趙平略點校，第989頁。
 
[125]  王守仁：《書類·寄葉子蒼》，《新刊陽明先生文錄續(xù)編》卷一，張新民審定，貴陽：孔學堂書局，2020年，第143—144頁。
 
[126]  《官師志·葉梧傳》，《新化縣志》卷十五，清同治十一年刊本，第6—7頁。
 
[127]  王守仁：《傳習錄中·答聶文蔚》，《王文成公全書》卷二，王曉昕、趙平略點校，第98頁。
 
[128]  王守仁：《藝文志·贈朱克明南歸言》，《蒙化府志》卷六，蔣旭修、陳金玨纂，清康熙三十七年刻本，第33頁；又見楊世鈺、趙寅松：《巍山朱氏歷代宗支族譜》，《大理叢書·族譜篇》卷二，第722頁。
 
[129]  王守仁：《續(xù)編一·教條示龍場諸生》，《王文成公全書》卷二十六，王曉昕、趙平略點校，第1120—1123頁。
 
[130]  康有為：《雍也》，《論語注》卷六，樓宇烈整理，北京：中華書局，1984年，第72頁。
 
[131]  以上均見王守仁：《藝文志·贈朱克明南歸言》，《蒙化府志》卷六，蔣旭修、陳金玨纂，清康熙三十七年刻本，第33頁；又見楊世鈺、趙寅松：《巍山朱氏歷代宗支族譜》，《大理叢書·族譜篇》卷二，第722頁。
 
[132]  鄒元標：《江右王門學案八·忠介鄒南皋先生元標》，黃宗羲：《明儒學案》卷二十三，第539頁。
 
[133]  王守仁：《明王文成倪文正尺牘真跡卷》，《岳雪樓書畫錄》卷四，顧文彬、孔廣陶：《過云樓書畫記·岳雪樓書畫錄》，柳向春校點，第503頁。
 
[134]  王杏：《書文錄續(xù)編后》，王陽明：《新刊陽明先生文錄續(xù)編》，張新民審定，第489頁。
 
[135]  郭子章：《藝文志下·居夷集條》，《黔記》卷十五，趙平略點校，第374頁。
 
[136]  參見張新民：《貴州地方志考稿》，根特：根特大學出版社，1993年，第5—9頁。
 
[137]  章學誠：《修志十議》，葉長青：《文史通義注》，張京華點校，上海：華東師范大學出版社，2012年，第898頁。
 
[138]  《遷謫·貴州布政司宣慰司·王守仁》，嘉靖《貴州通志》卷十，第467頁。
 
[139]  今人束景南所撰《陽明大傳：“心”的救贖之路》（上海：復旦大學出版社，2020年，第452頁），認為陽明所謂“區(qū)區(qū)欲刊一小書”，乃是“指《五經臆說》。《五經臆說》作為龍場之悟后的第一書（始筆），陽明在當時還是非?？粗氐模呀洔蕚浜美婺景?，打算刊刻成書，首先用于貴陽文明書院”。然據《王文成公全書》卷二十六《五經臆說十三條》（第1123頁），可識《五經臆說》一書，陽明從不輕易示人，并云“付秦火久矣”，顯然無論早期晚期，始終未予重視。今僅就錢德洪“偶于廢稿中”所得，尚見存于《居夷集》之十三條文字觀之，明人王廷相在《與趙侍御世胤》中（《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第499頁），便認為其中“春王正月之論，甚正甚的，非后儒駁僻之說”。據此則不能不追問，何以陽明“閱十有九月”嘔心瀝血始成之作，竟要付之一炬，必自行焚棄而后快？《五經臆說》凡四十六卷，篇幅如此繁雜，以陽明居黔期間之人生經歷、活動內容等等推之，殊難及時完成。何況較諸《五經臆說》之從未單刻，《居夷集》單刻時間甚早。故陽明之說未必真，錢氏之說亦不可信。居黔生活乃陽明最寶貴之人生經歷，所謂“小書”必指《居夷集》無疑。束氏之說，似嫌武斷。
 
[140]  馮成能：《藝文志·陽明書院落成會記》，嘉靖《貴州通志》卷二十一，貴陽：貴州大學出版社，2010年，第400頁。
 
[141]  張新民：《明代黔中地區(qū)陽明文獻的刊刻與傳播：以嘉靖貴陽本〈新刊陽明先生文錄續(xù)編〉為中心的研究》，《孔學堂》2020年第3期。
 
[142]  王杏：《書文錄續(xù)編后》，王陽明：《新刊陽明先生文錄續(xù)編》，張新民審定，第485頁。
 
[143]  王杏：《書文錄續(xù)編后》，王陽明：《新刊陽明先生文錄續(xù)編》，張新民審定，第485頁。
 
[144]  《藝文志》，萬歷《貴州通志》卷二十四，第520頁。
 
[145]  王杏：《書文錄續(xù)編后》，王陽明：《新刊陽明先生文錄續(xù)編》，張新民審定，第488頁。
 
[146]  張新民：《明代黔中地區(qū)陽明文獻的刊刻與傳播：以嘉靖貴陽本〈新刊陽明先生文錄續(xù)編〉為中心的研究》，《孔學堂》2020年第3期。
 
[147]  陳文學：《歌龍岡書院詩》，嘉靖《貴州通志》卷六，第275頁。
 
[148]  王杏：《書文錄續(xù)編后》，王陽明：《新刊陽明先生文錄續(xù)編》，張新民審定，第485—486頁。
 
[149]  王守仁：《寄貴陽諸生》，《新刊陽明先生文錄續(xù)編》，張新民審定，第113頁。
 
[150]  陳文學：《鄉(xiāng)賢傳·耀州知州陳文學傳·借陽明集》，郭子章：《黔記》卷四十七，趙平略點校，第1004頁。
 
[151]  王杏：《陽明書院》，嘉靖《貴州通志》卷六，第275頁。
 
[152]  陳文學詩的《鴉關使節(jié)詩》有句云：“當寧思民瘼，觀風走使星?！北惴从沉饲型蹰T學者的民生關懷。見《藝文·詩類》，嘉靖《貴州通志》卷十一，第527頁。
 
[153]  劉秉仁：《藝文志·畢節(jié)衛(wèi)新遷儒學記》，萬歷《貴州通志》卷二十一，第394頁。
 
[154]  邵元善：《藝文志·陳耀州詩集·陳耀州詩集序》，郭子章：《黔記》卷十一，趙平略點校，第382頁。
 
[155]  郭子章：《鄉(xiāng)賢列傳四·耀州知州陳文學傳》，《黔記》卷四十七，趙平略點校，第1004頁。
 
[156]  莫友芝：《太守湯伯元先生冔傳證》，黎北勛采詩，莫友芝傳證：《黔詩紀略》卷三，貴陽：貴州人民出版社，2017年，第157頁；另可參閱《明耆舊傳·陳文學傳》，周作楫輯，朱德璲刊：道光《貴陽府志》卷七十，第1295頁。
 
[157]  郭子章：《鄉(xiāng)賢列傳四·耀州知州陳文學傳》，《黔記》卷四十七，趙平略點校，第1004頁。
 
[158]  《明耆舊傳·湯冔傳》，道光《貴陽府志》卷七十，第1296頁。
 
[159]  《鄉(xiāng)賢·湯冔傳》，乾隆《貴州通志》卷二十八，清乾隆六年、刻嘉慶修補本，第4頁。
 
[160]  以上均見郭子章：《鄉(xiāng)賢列傳三·潮州知府湯冔傳》，《黔記》卷四十六，趙平略點校，第989頁。
 
[161]  王守仁：《文錄四·送宗伯喬白巖序》，《王文成公全書》卷七，王曉昕、趙平略點校，第276頁。
 
[162]  翁同書：《敘》，道光《貴陽府志》卷首，第3頁。
 
[163]  張轄：《新建陽明祠記》，貴陽市志編纂委員會編：《貴陽市志·文物志》，貴陽：貴州人民出版社，1993年，第157頁。
 
[164]  王守仁：《夜宿汪氏園詩》，《王文成公全書》卷十九，王曉昕、趙平略點校，第851頁。
 
[165]  賀長齡：《序》，道光《貴陽府志》卷首，第1頁。
 
[166]  周作楫輯，朱德璲刊：《明耆舊傳·陳湯·二馬·吳合傳·論贊》，道光《貴陽府志》卷七十，第1297頁。
 
[167]  以上均見莫友芝：《太守湯伯元先生冔傳證》，《黔詩紀略》卷三，《莫友芝全集》（第9冊），張劍、張燕嬰整理，第156—157頁。
 
[168]  袾宏：《竹窗隨筆·良知》，心舉點校，上海：華東師范大學出版社，2013年，第28頁。
 
[169]  謝無量：《中國哲學史》，《謝無量文集》（第2卷），北京：中國人民大學出版社，2011年，第460頁。
 
[170]  黃宗羲：《泰州學案一》，《明儒學案》卷三十二，沈芝盈點校，第703頁。
 
[171]  沈佳：“史部傳記類《明儒言行錄》”，永瑢、紀昀等纂：《四庫全書總目》卷五十八，北京：中華書局，1965年，第528頁。
 
[172]  翁同書：《敘》，道光《貴陽府志》卷首，第3頁。
 
[173]  郭子章：《藝文志下·黔臺校藝錄序》，《黔記》卷十五，趙平略點校，第389頁。
 
[174]  邵懿辰：《半巖廬遺集·儀宋堂記》，清光緒三十四年邵章刻本；又見徐世昌等編纂：《清儒學案》卷二百〇四，《諸儒學案·邵先生懿辰》，沈芝盈等點校，北京：中華書局，2008年，第7943頁。
 
[175]  陳田輯：《王守仁》，《明詩紀事》卷十三，第11頁。
 
[176]  郭子章：《玭衣生曰》，《鄉(xiāng)賢列傳二·孫應鰲、李渭、馬廷錫傳》，《黔記》卷四十五，趙平略點校，第981頁。