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原標(biāo)題：傳統(tǒng)文化如何才能有力量？                                         

作者：張晚林（湖南科技大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載鳳凰網(wǎng)國學(xué)

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿七日癸卯

          耶穌2018年7月10日

如今的中國，國學(xué)很熱，看上去傳統(tǒng)文化很興盛，無論是政府還是民間，似乎都在極力倡導(dǎo)。但深入其間，就會發(fā)現(xiàn)這種興盛是虛妄的。人心依然不古，社會暴戾之氣充斥。這種情況之存在，固然與社會大眾對之浸潤不深有關(guān)，但更與一些浸潤很深的人，沒有生發(fā)力量相關(guān)。

的確，一些浸潤傳統(tǒng)文化很深的專家學(xué)者，他們就如富貴人家的賬房先生一樣，對于這一家的財富珍寶統(tǒng)計有序，朗朗在目。這些專家學(xué)者，他們盡管說起傳統(tǒng)文化來如數(shù)家珍，但傳統(tǒng)文化在他們看來，終究是別人家的財富珍寶，而不是足以安身立命的自家寶藏，即傳統(tǒng)文化在他們的生命里沒有生發(fā)出力量。這樣，即使他們浸潤再深，也不過是博物館里的講解員，不但與觀眾無關(guān)，而且也與自己無關(guān)。

若傳統(tǒng)文化的復(fù)興只是有大量的觀眾進入博物館聽取講解員講解歷史與陳跡，這樣的興盛便是虛妄的，社會只是多了一個講解或研究傳統(tǒng)文化的職業(yè)而已，因為傳統(tǒng)文化沒有在當(dāng)下的生活中生發(fā)力量。

那么，如何能使傳統(tǒng)文化進入當(dāng)下的生活，從而生發(fā)力量呢？在筆者看來，吾人若能做到如下三點，才能為傳統(tǒng)文化生發(fā)力量做好準(zhǔn)備：

其一，要相信天命；其二，要相信因果；其三，要有鄉(xiāng)土與宗族情結(jié)。

一、天命

人活在世上，若不能與一個超越的實體——在中國就是天，在西方就是上帝——貫通，其存在就一定會是偶然的，這樣一種偶然的物質(zhì)性存在，其生命是很難有意義的，盡管一個人可能自我感覺很幸福。但是，正如康德所言，人若是一個純粹的偶然的物質(zhì)性存在，那么，人就不能對“幸?！毙纬蓻Q定的概念；盡管人人都期望幸福，但卻絕對不能一貫地說出，他所期望的幸福究竟是什么。這樣，人們總是把欲望的滿足作為幸福的根本標(biāo)志，但一個偶然的物質(zhì)性存在者，總避免不了叔本華所說的悲?。河荒軡M足便痛苦，滿足便無聊，人生總是在痛苦和無聊之間搖擺。

人若要克服在痛苦與無聊中搖擺不定的遭遇，物質(zhì)性的方法是沒有辦法解決的，必須找到一個永恒的、無限性的、絕對的東西，使生命與之貫通，始為可能。否則，總是搖擺在痛苦和無聊之間的人，是不可能有永恒一貫的方向追求與德性持守的，如此，人心依然不古，社會暴戾之氣充斥，豈不理有必然乎？！

孔子曰：“不知命，無以為君子也?！边@意味著，一個人若不相信天命，不知天命在生命中的意義，他是不可能成為君子的。孔子又曰：“下學(xué)而上達。知我者，其天乎！”通過學(xué)習(xí)存養(yǎng)工夫，使得生命上達而與天命貫通，相信天命乃至于懂得天命，是吾人努力的方向，也是學(xué)習(xí)存養(yǎng)的最終意義。

一個根本不相信天命的人，他不可能有努力的方向，因為他的生命里缺少一座永恒的燈塔指引方向，只是隨著物質(zhì)世界沉浮打轉(zhuǎn)，而物質(zhì)世界總是變動不居的。

劉禹錫《烏衣巷》道盡了物質(zhì)世界的變動不居：“朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜。舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。”可見，若純粹寄居于物質(zhì)世界而不相信天命，就會倍感世道的無常，人生之凄涼?！镀召t菩薩行愿品》對此作了描述：“又復(fù)是人臨命終時，最后剎那，一切諸根悉皆散壞；一切親屬悉皆舍離；一切威勢悉皆退失；輔相大臣、宮城內(nèi)外、象馬車乘、珍寶伏藏，如是一切無復(fù)相隨?！睂崉t不只是生命將終之時，親人的舍離，權(quán)勢與財富的喪失，隨時都可能發(fā)生，使得吾人的一切努力都變得無意義而白費。

盡管他可能也有俗世的所謂道德與堅持，但這種道德與堅持，正如馬里坦所說的，只不過是“一個瞎子引導(dǎo)另一個瞎子”，其人生不可能有永恒的力量與一致的方向。倉央嘉措說：“若不常想到無常和死，雖有絕頂?shù)穆斆?，照理說也和呆子一樣。”若不能在現(xiàn)實的無常與死亡中尋求永恒，那么，大部分的人生無異于虛度年華與游戲人生，盡管他可能有絕頂?shù)穆斆鞫砸詾樾腋！?/p>

那么，相信天命是不是一個純粹偶然的事件，似乎你愿意相信固可，我不愿意相信亦無不可？答曰：非也。相信天命是人的宿命，也是人的使命，因為人的生命本來就與天命是貫通的?！吨杏埂吩疲骸疤烀^性。”這意味著，天命已經(jīng)成為了人的性分之固有，人是先天的天命在身者。故孟子又曰：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也?！碧烀还芤粋€人相不相信，亦無論人之貧富窮通——已經(jīng)成為了性分之固有。

天命既然在人的性分之中，那么，每個人都是有直通天命的內(nèi)在根基的，故王陽明曰：“人人有路透長安，坦坦平平一直看?！边@個內(nèi)在根基就是孟子所說的“四端之心”，孟子曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！薄八亩酥摹本腿缛巳酥兴闹粯?，如此之明顯，以至于若不承認(rèn)有“四端之心”，則必不是人。這樣看來，若你承認(rèn)你尚是人，就一定承認(rèn)有“四端之心”；既承認(rèn)有“四端之心”，就一定可直通天命。也就是說，正因為直通天命，人始成其為人。故從原則上講，人人本應(yīng)相信天命，亦可懂得天命，這是修行的開端。是之無有，開端即壞，修行必流于虛妄。

但現(xiàn)實中為什么大部分的人都不相信天命呢？這并非是沒有天生的內(nèi)在根基，而是存養(yǎng)工夫不夠，沒有使“四端之心”靈現(xiàn)而發(fā)光。

比利時基督教神學(xué)家呂斯布魯克曾研究過人之“看”。他認(rèn)為，一個人若要“看”到物質(zhì)性的東西，必須具備三個條件，第一個條件——光源，第二個條件——意愿，樂意讓他看的東西進入眼簾，第三個條件——眼睛，即完整無傷的看的工具。若缺少這三個條件中的任何一個，任何物質(zhì)性的東西都不可能被“看”到。同樣，“看”到精神性的存在，也需要有三個條件，即第一個條件——神（或天）的恩惠之光，第二個條件——凝視并傾聽神（或天）的自由意愿，以及第三個條件——沒有被致死之罪玷污的良心。看物質(zhì)性的存在所需要的光源，這不是人所能決定的，最終來自于太陽。同樣，看精神性的存在所需的神恩之光，也不是人所能決定的，最終來自于神或天；若沒有這神恩之光，就如沒有太陽之光輝一樣，是不可能看見東西的。

但“天命之謂性”一句話就告知吾人，人人都天生秉有神恩之光，故從原則上講，人人都有凝視并傾聽天的自由意愿，因為人人都有良心。所以，從天之神恩之光→良心→凝視并傾聽天的自由意愿，這是先天地決定了的，人人可能且人人必能。但人一旦降生于世，總不免受氣之蒙蔽與物之誘惑，是以良心被玷污，從而不再有凝視并傾聽天的自由意愿，既而人滑落為純物質(zhì)性的存在，天由此而被遮蔽，此時，人如何能傾聽到天命的召喚，又如何能相信天命？所以，存養(yǎng)工夫甚為重要。程子曰：“毋不敬，可以對越上帝?！懊魅羼R明衡曰：”古人動以天為言，蓋古人終日欽欽，對越上帝，視天真如臨之在上?！傲挤翘撗砸??！叭烁F則呼天”，這是吾人日常生活中常見的現(xiàn)象，這表示人在遭遇困境之時，天是吾人的最后依靠。這種情況從另一角度說明，人若不相信天命，必然導(dǎo)致生活的無序而無時無刻不在痛苦與困頓之中，豈非現(xiàn)代人之寫照乎？

因此，弘揚傳統(tǒng)文化，決非如賬房先生那樣地去數(shù)家珍，第一要務(wù)乃是在存養(yǎng)工夫中讓生命直通天命，繼而相信天命，懂得天命，最后敬畏天命。是之不能至，不是白費工夫，就是圖虛名以肥私也。

二、因果

相信天命，就必然意味著相信因果。所謂因果，就是有一種原因，必然有與之相應(yīng)的結(jié)果出現(xiàn)；不會有無因之果，亦不會有無果之因，因與果一定是匹配的。從這個意義上講，世界上并沒有偶然性，有些結(jié)果之出現(xiàn)吾人并不知其原因，于是，吾人以偶然說之。實則不知其原因并非沒有原因，其結(jié)果之出現(xiàn)一定有某些原因所致。如此這般之結(jié)果的出現(xiàn)，一定有如此這般的原因，這是定然匹配的，只是這原因吾人不知而已，并非因與果之間可以出現(xiàn)不匹配的意外情況。這樣的因果，萊布尼茨稱之為充足理由律。其表述是：任何一件事如果是真實的，或?qū)嵲诘?，任何一個陳述如果是真的，就必須有一個為什么這樣而不那樣的充足理由，雖然這些理由常?？偸遣荒転槲覀兯赖?。但吾人不知其原因，上天一定知道其原因，因為上天是全知全能。

因果有兩個層次，一為經(jīng)驗世界的因果，可名之曰“力學(xué)之因果”；一為超越世界的因果，可名之曰“道德之因果”。萊布尼茨所說的充足理由率乃切就力學(xué)之因果而言，實則亦可適用于道德之因果。力學(xué)之因果，是經(jīng)驗世界事件與事件之間的因果關(guān)系，整個世界無非是這種因果關(guān)系之連接與增長。吾人常說世界是普遍聯(lián)系的，乃切就這種因果關(guān)系而言。故這種經(jīng)驗世界的因果關(guān)系，幾乎沒有人不相信，因為事件之流變昭示了這種因果關(guān)系確為事實。

但道德世界或善惡之間的因果關(guān)系很多人卻不相信。俗語云：“善有善報，惡有惡報。”但現(xiàn)實世界似乎并不是如此，例如，有的人當(dāng)官貪污受賄，不但沒有因此受到法律制裁，而且因之而生活順適，乃至得善終，似乎行惡而得善報。實則這是誤道德世界或善惡之間的因果關(guān)系而為經(jīng)驗世界之因果關(guān)系。當(dāng)官貪污受賄而擁有大量財富，再以這些財富過著充足富裕的生活。這些俱是現(xiàn)實世界中的因果關(guān)系，其關(guān)系展示就是：當(dāng)官→權(quán)力→大量錢財→物質(zhì)享受。這是看得見的事件與事件之間的因果連接與傳遞，這是事件與事件之間的力學(xué)的連接。

但吾人須知，還有一種看不見的因果關(guān)系——道德之因果關(guān)系或善惡之因果關(guān)系，它不是事件與事件之間的力學(xué)的連接，而是道德的超越連接。所謂“超越”是指它是超時空的，它亦不是人在現(xiàn)世可以作主的，它是天依據(jù)人之善惡在無限的時空中作主。比如，當(dāng)官貪污受賄，他在現(xiàn)世享盡世間榮華富貴；但惡的行為怎么能結(jié)出善的果實呢？天在無限的時空中一定會懲罰這位貪官，只是吾人現(xiàn)世看不到罷了；但天是看得到的，因為無限的時空都在天的全知全能之直觀之中，任何人都逃不掉。所以，事件與事件之間的因果關(guān)系是在有限的時空之中，在這種有限的時空之中，一個惡人逃脫懲罰是很有可能的；但在由天作主的無限的時空之中，惡人逃脫懲罰是不可能的。墨子在《天志》中就曾說：一個人得罪了家長，可以逃到親戚家里去；得罪了君主，可以逃到鄰國去；但若得罪了上天，他能逃到哪里去呢？無所逃也。但一般人多只怕得罪家長與君主，而不怕得罪天，墨子謂之“知小而不知大”。在有限的時空中，行善而得惡報，或作惡而得善報，都是有可能的，因為這里運行的原則是事件與事件之間的力學(xué)的連接；但在無限的時空中，行善得善報，作惡得惡報，則是定然而不移的，因為這里運行的原則是道德的超越連接。在無限的時空中，若行善而得惡報，或作惡而得善報，則意味著惡因得善果或善因得惡果，因果匹配原則失效，這是不可能的。

但若人不相信天命，只駐足于現(xiàn)世看得見的力學(xué)因果連接，則因果報應(yīng)很可能是值得懷疑的。太史公就曾流露過這種懷疑，他在《伯夷叔齊列傳》中說：“若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁絜行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學(xué)。然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉？盜蹠日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？”這顯然是以現(xiàn)世的際遇來懷疑因果報應(yīng)，但須知，現(xiàn)世暫時的際遇并不足以懷疑永恒的因果報應(yīng)，因為這完全是兩個層次的因果。程伊川即由此而批評太史公以私意妄測天道，他說：“天道之大，安可以一人之故妄意窺測？如曰顏何為而殀？跖何為而壽？皆指一人計較天理，非知天也?！蔽崛酥苤?，宋明儒者辟佛，然其既執(zhí)持天命，則于佛家之因果報應(yīng)論當(dāng)殊途同歸也。

因此，一個人只有相信天命，才能相信因果報應(yīng)，才不會以現(xiàn)世的際遇去挫敗自己行善的決心與信念，否則，人的道德力量很可能不足而中途廢棄。庸常以為，因果報應(yīng)乃佛教勸化人的權(quán)用，實則乃儒道釋共同之實理，因為三教都把人與永恒的實體貫通起來。

《周易·坤文言》云：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”這是典型的因果報應(yīng)思想。“余”并非“多余”的意思，而是延及子孫后代的意思，道教經(jīng)典《太平經(jīng)·解師策書訣》以“承負(fù)”釋之，其曰：“承者為前，負(fù)者為后。承者，乃謂先人本承無心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，令后生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災(zāi)，故前為承，后為負(fù)也。負(fù)者，流災(zāi)亦不由一人治，比連不平，前后更相負(fù)，故名之為負(fù)。負(fù)者，乃先人負(fù)于后生者也。”也就是說，吾人當(dāng)下之際遇，總有前承之造業(yè)為其因緣；吾人當(dāng)下之作為，總有后來之果報為之負(fù)責(zé)。這是無有爽失而必至的。梁啟超由是在《余之死生觀》一文中說：“個人之羯磨，則個人食其報；一家之羯磨,則全家食其報；一族一國乃至一世界之羯磨，則全族全國全世界食其報。由此言之，則言宗族之余慶余殃者，于佛說豈有違異乎？”小至一人之身，中至一宗一族，大至國家天下，其成敗盛衰皆有前因后果，決無幸運之福，亦無茍免之禍，此理無所逃于天地之間也。

因果報應(yīng)，不能駐足于現(xiàn)世而觀之，佛教吾人須明三世?；圻h《三報論》云：“一曰現(xiàn)報，二曰生報，三曰后報?，F(xiàn)報者，善惡始于此身，而此身受。生報者，來生便受。后報者，或經(jīng)二生三生，百生千生，然后乃受?！边@意味著天命在無限的時空之中，一定會把善惡之報應(yīng)付諸實施。惜乎世人往往蒙蔽天眼而不能知，故顏之推于《顏氏家訓(xùn)·歸心》云：“凡夫蒙蔽，不見未來，故言彼生與今非一體耳；若有天眼，鑒其念念隨滅，生生不斷，豈可不怖畏邪？”因果報應(yīng)之論雖為佛教所盛言，而儒家多言天命，然既言天命，報應(yīng)之說必其應(yīng)有之義。是以元人劉謐《三教平心論》云：“儒言天命，佛言定業(yè)，蓋不可逃之?dāng)?shù)也?！?/p>

那么，相信因果報應(yīng)有什么意義？答曰：堅定人行善之決心與意志也?！额伿霞矣?xùn)·歸心》復(fù)云：“今人貧賤疾苦，莫不怨尤前世不修功業(yè)；以此而論，安可不為之作地乎？夫有子孫，自是天地間一蒼生耳，何預(yù)身事？而乃愛護，遺其基址，況于己之神爽，頓欲棄之哉？”這是告訴吾人，既知今生之疾苦乃前世不修德業(yè)之果；那么，為來世計，怎能不修德以豫焉？人多為子孫遺留財富，何不修德以備己之來生、福蔭千秋之嗣焉？故人之修德，非個人之事，乃一宗一族之事，甚至國家天下之事也，焉可忽耶？！

一個篤實踐行傳統(tǒng)文化的人，必然直達天命，而印證因果報應(yīng)之理不虛。若謂因果之說，報復(fù)之論，乃釋氏鼓惑庸眾之技法，則其踐行必不實。豈弟君子，焉可不嚴(yán)于此也？此中固任重而道遠，吾人當(dāng)死而后已耳。

三、鄉(xiāng)土與宗族

民間宗祠（資料圖）

相信天命，相信因果，在現(xiàn)實中必須有一個觸發(fā)這種相信的場域或土壤，這個場域或土壤就是中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土與宗族?，F(xiàn)代中國，隨著城市化的進程，日益肢解中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土與宗族，故現(xiàn)代人很少相信天命與因果。何也？現(xiàn)代社會是由知識、法律、規(guī)則等形式化、抽象化的條文把人連接在大系統(tǒng)中的社會。這種形式化、抽象化的大系統(tǒng)把人的實質(zhì)的生命給抽空了，使得人不再有能力去單獨面對天，馬爾庫塞稱之為“單向度的人”，吾人稱之為“無家可歸的人”。也就是說，現(xiàn)代社會，無論是多么的便捷與幸福，總避免不了人之無家可歸的狀態(tài)，因為他已失去了鄉(xiāng)土與宗族。失去鄉(xiāng)土，決不只是失去了耕種的土地，而是失去了倫理道德，失去了人之為人的世界。

可以說，中國傳統(tǒng)文化乃是“鄉(xiāng)土本位”的文化。這種“鄉(xiāng)土本位”的文化之架構(gòu)是：鄉(xiāng)土→宗族→倫理→世界。為什么中國人講“故土難離”？因為離開故土，就等于失去世界。為什么中國人講“出世”叫“出家”？因為離開家，就失去了參入世事的憑依。修身、齊家、治國、平天下，鄉(xiāng)土與宗族，為吾人擁抱倫理，走向世界進行了奠基，它是原生性的。

為什么只有在鄉(xiāng)土與宗族中，人們才可能真正擁有倫理與世界呢？因為倫理并不是現(xiàn)代人所認(rèn)為的那樣，是去認(rèn)知一個知識系統(tǒng)，而是要質(zhì)實地去踐行的；世界也不是現(xiàn)代人所認(rèn)為的那樣，是以知識系統(tǒng)去面對、去分解的世界，而是讓人去體悟、去守護的世界。而這一切首先得有鄉(xiāng)土，鄉(xiāng)土以后才能有宗族?？梢哉f，鄉(xiāng)土，乃一個人德行的原生地。鄉(xiāng)土，意味著關(guān)心、照料、福樂。老子曰：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。”這決不只是一種簡單生活方式的描述，而是天人合一之人的世界之寫照。孔子向往的“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”，其實就是這樣的鄉(xiāng)土世界。鄉(xiāng)者，向也。故鄉(xiāng)土世界既是人向往的世界，也是人安居的世界。現(xiàn)代社會當(dāng)然也有土地，但那是土地，而不是鄉(xiāng)土，因為人不以之為故鄉(xiāng)而安居?，F(xiàn)代社會的土地只是人的商業(yè)計算與訂造。同樣是一片森林，在古人那里，是“明月松間照，清泉石上流”的世界，是春種、夏長、秋收與冬藏的守護與希望。但在現(xiàn)代人那里卻是無休止的訂造：草木已被訂造到纖維素的可訂造中去了，而纖維素又被逼促到紙張的可訂造中去了，紙張又被逼促到書刊的可訂造中去了，諸如此類，不一而足。現(xiàn)代人隨著這種無休止的訂造，已被牽引得很遠很遠，已不知道自己的故鄉(xiāng)，乃至根本無暇顧及故鄉(xiāng)。于是，現(xiàn)代人已沒有了故鄉(xiāng)，由是也就沒有安居的家。

一個沒有家的人，是不可能擁有倫理道德的，也就不可能擁有世界。倫理道德，并不是對律則與規(guī)范的執(zhí)行，而是培養(yǎng)“四端之心”的震動，而唯有在親在的人倫關(guān)系中，“四端之心”的震動才是最容易培育的，而家，正是人倫關(guān)系的親在。墨子言“兼愛”，為什么孟子反謂之為禽獸之行？因為墨子以宗教團體而消解了家庭，從而使“四端之心”的震動之培育成為不可能，由此而空言兼愛，非但不能至，必反至于禽獸之行也。故《莊子·天下》謂墨子，“以此教人，恐不愛人”。因此，非“兼愛”不美也，乃墨子消解家庭之罪莫大焉。

家庭由親親之殺、尊賢之等，“四端之心”震動之振幅進一步擴大，而至于宗族長幼有序之世界。《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》載孔子之言曰：“吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也?！编l(xiāng)土，并非鄉(xiāng)民眾多的聚居地，而是“四端之心”震動的和諧音符與樂章。由宗族長幼有序之世界，“四端之心”震動之振幅繼續(xù)擴大，而至于“親親而仁民，仁民而愛物”之人類世界與萬物宇宙。至此，整個世界和宇宙亦不過是“四端之心”震動，非外在之存有也。陽明先生于《大學(xué)問》中曰：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。彼愿自小耳?！比酥劣谝蕴斓厝f物為一體，則不唯鄉(xiāng)土是“四端之心”震動的和諧音符與樂章，整個世界與宇宙俱是“四端之心”震動的和諧音符與樂章。這樣，“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”，孟子曰：“豈曰小補之哉！”

或許有人會問，現(xiàn)代社會同樣有家庭，有人倫關(guān)系，也可以使人行德利人，難道不能培養(yǎng)人“四端之心”的震動嗎？答曰：不能?，F(xiàn)代社會固然亦可能有道德倫理，但唯有在鄉(xiāng)土與宗族中，方能有“四端之心”的震動。何也？鄉(xiāng)土與宗族中，事親乃在“禮”之儀式感中。何謂“禮”？許慎釋之曰：“履也。所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲?！笨梢姡Y不只是一種倫理道德關(guān)系，而是直接與天地鬼神相關(guān)的，或者說，在禮中，天地鬼神是共在的。古人以“豕”祭祀，而“家”字由“宀”與“豕”兩部分組成，說明“家”是在屋宇內(nèi)祭祀之意；同樣，“宗”字由“宀”與“示”兩部分組成，而“示”，許慎釋之曰：“天垂象，見吉兇，所以示人也。示，神事也?！庇纱苏f明，“宗”字也與祭祀神靈相關(guān)。通過對“禮”、“家”、“宗”之本義分析，吾人可知，鄉(xiāng)土與宗族中的“禮”，決不只是一種和諧順適的人倫秩序，而是以其儀式感直接召喚了天地神靈的到來。維特根斯坦說：“儀式表達了對更廣大宇宙的參入感，表達了在根本上維系性力量面前所感覺到的敬畏、尊重和感激?！薄抖Y記·哀公問》載孔子之言曰：“仁人之事親也如事天，事天如事親。”故傳統(tǒng)祠堂或廳堂里一般都供奉“天地君親師”的牌位。這樣看來，事親與事天是相互通達的，不但事親與事天相互通達，治國與事天亦相互通達。為什么能夠相互通達？因為在鄉(xiāng)土與宗教之禮儀中，“四端之心”得以震動，于是，便能實現(xiàn)這種通達。

現(xiàn)代社會雖有人倫關(guān)系，但消弭了鄉(xiāng)土與宗族，封堵了人倫與天命相互通達的進路，讓“天”的到來成為不可能。因“天”之缺如，準(zhǔn)確地說，現(xiàn)代人并不知什么是真正的道德與愛，因為現(xiàn)代人的道德與愛都是在訂造關(guān)系中形成的，實質(zhì)上是一種物質(zhì)性的利益關(guān)系，而是是基于“天”之絕對命令與召喚，故亦不可能有“四端之心”的震動?！八亩酥摹钡恼饎尤比?，則人與天之通達不可能。這樣，道德要么淪為被動的外在法律宰制，要么成為主動的利益（即以對人有用的作為道德之標(biāo)準(zhǔn)）追求。同時，在鄉(xiāng)土與宗族中，每個人都鑲嵌在宗族之譜系中，這種厚重的歷史感易激起人的責(zé)任心與感恩情懷，而這種責(zé)任心與感恩情懷復(fù)進一步促進人之道德感與擔(dān)當(dāng)精神。但現(xiàn)代社會的人完全從鄉(xiāng)土與宗族中疏離出來，成為了原子式的個人，個人就是一切，完全體會不到那種厚重的歷史感，怎么可能有責(zé)任心、感恩情懷、道德感與擔(dān)當(dāng)精神？世風(fēng)焉能不每況愈下？

因此，現(xiàn)代社會無限度的城市化進程，無休止地破壞傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土與宗族，決不是一個簡單的社會經(jīng)濟發(fā)展模式的問題，而是一個嚴(yán)重的社會道德問題?！疤臁北徽诒危司筒豢赡苁且粋€道德的人，社會也不可能是一個道德而和諧的社會。所以，現(xiàn)代社會面臨的真正問題不是經(jīng)濟如何發(fā)展的問題，而是“天”如何重新出場的問題。

四、結(jié)語

以上所說的三點又是相互促進與推動的：鄉(xiāng)土與宗族推動著“天”的出場，而“天”的出場必然導(dǎo)致超越因果的有效性，而超越因果的有效性又使人回歸鄉(xiāng)土與宗族的儀式感與神圣性之中。三者之中缺乏任何一環(huán)，其余二者亦必隨之坍塌。

當(dāng)然，傳統(tǒng)文化的復(fù)興是一個系統(tǒng)性的工程，其細節(jié)需要吾人認(rèn)真研究并誠心以赴，這固然需要時間。但本文所說三點卻為這種復(fù)興的到來做好準(zhǔn)備，若沒有這三點，無論吾人作了怎樣多的工作，取得了怎么大的成就，傳統(tǒng)文化依然無法復(fù)興，甚至吾人還根本沒有準(zhǔn)備讓傳統(tǒng)文化復(fù)興。

責(zé)任編輯：柳君