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老百姓更在乎民治還是民享？

作者：齊義虎

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《多維CN》2018年第26期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月廿三日丙寅

耶穌2018年11月30日

按照林肯的經(jīng)典表述，民主包括三個層次：民有、民治、民享。民有是說主權(quán)在民（人民是國家的主人），民治是說治權(quán)在民（人民掌控國家治理），民享是說受益權(quán)在民（人民是終極受益者）。主權(quán)、治權(quán)、受益權(quán)，理論上應(yīng)該是統(tǒng)一的，實際上卻常常是分離的。主權(quán)可能會被治權(quán)架空，從而導致受益權(quán)的偏移。這三者中，民有只具有抽象的法律意義，民治和民享才是人民主權(quán)的具體落實，也是衡量一個國家民主程度的兩大指標。中西方在民主上存在共識，都不否認其普世價值性。換言之，雙方在民有上是一致的，只是在民治與民享哪一個更具優(yōu)先性上存在分歧。中國人是實用理性，所以更重視結(jié)果，認為民享更實在；西方人是形式邏輯，所以更重視過程，認為民治更珍貴。

西方民主的核心在民治

馬克思主義認為，政治是經(jīng)濟的集中體現(xiàn)。近代西方的主權(quán)理論是在針對中世紀教權(quán)的斗爭中確定起來的。當它一方面擺脫了宗教神權(quán)控制的時候，另一方面卻在不知不覺間被滲透進了資本主義的經(jīng)濟邏輯。政治上的主權(quán)，宗教上的教權(quán)，經(jīng)濟上的產(chǎn)權(quán)，構(gòu)成了一組總體權(quán)力的三角關(guān)系。中世紀是政治依附于宗教，現(xiàn)代則是政治受制于經(jīng)濟，政治上的主權(quán)不過是經(jīng)濟上的產(chǎn)權(quán)的對應(yīng)物罷了。

以產(chǎn)權(quán)比擬民主，民有體現(xiàn)的是所有權(quán)，民治體現(xiàn)的支配權(quán)，民享體現(xiàn)的是收益權(quán)。按照產(chǎn)權(quán)理論，所有權(quán)是第一位的，支配權(quán)和收益權(quán)都是所有權(quán)的延伸。因為所有所以才有資格支配，只有親自支配才能確保自己受益。這套環(huán)環(huán)相扣的產(chǎn)權(quán)理論在政治上的邏輯復制就是：因為民有所以要求民治，只有民治才能確保民享。因此，在西方人的民主中，民治就處于關(guān)鍵性的樞紐地位。

其實在人民主權(quán)之前的君主主權(quán)時代，開明專制奉行的已是君有、君治、民享的政治原則。人民雖然還沒有完整的民主權(quán)利，但已經(jīng)有了民享的保障。正是在俾斯麥當政的德意志帝國時期，德國建立了最早的國民福利制度。但充滿產(chǎn)權(quán)思維的資產(chǎn)階級并不認為這種父愛式的開明專制是靠得住的。在他們看來，每個人都是自私自利的，故要確保民享就得實行民治，只有自己才是維護自身利益的最終保證，而不能靠仁慈君主的施舍。然而若要獲得治理國家的支配權(quán)先要取得所有權(quán)，如此才能名正言順，于是人民主權(quán)應(yīng)運而生，取代了君主主權(quán)。為了民享要求民治，為了民治必須民有，這一邏輯逆推背后體現(xiàn)的正是經(jīng)濟上的私有產(chǎn)權(quán)理論思維。

在西方民主理論看來，開明專制下的“君有-君治-民享”體現(xiàn)的還是蒙昧的臣民文化，“民有-民治-民享”的三位一體彰顯的才是啟蒙之后的公民文化。依附性的臣民或許可以獲得社會福利等好處，但卻是以喪失獨立的人格尊嚴為代價的。與之相反，對于崇尚獨立自主的公民而言，最在乎的不僅是物質(zhì)性的利益，更是精神性的尊嚴。但這種尊嚴的獲得也是有風險和代價的。因為民治并不必然導致善治，一旦民治治理無效，那也只能自作自受、自認倒霉了。如今，西方民主雖然在公民參與上越來越深化，但這并沒能改善其國家治理效能低下的民主危機。而這正是西方民主所面臨的困境。

中國民主的核心在民享

與西方人的思維模式不同，用著名哲學家李澤厚先生的話說，中國人奉行的是實用理性。在中國人看來，民有只是虛懸一格，民治也只是保障手段，民享才是最終目的。政治雖然是關(guān)涉每個人利益的事，但卻不是每個人都能夠勝任的。這就好比教育、醫(yī)療一樣，專家比大眾在專業(yè)性上更可靠。孟子舉過一個例子，如果有一塊美玉，一定會請一位專業(yè)的玉人來雕琢它；同理，治理國家也應(yīng)該請專業(yè)的士君子來主持。外行領(lǐng)導內(nèi)行，就如同讓普通人去教專業(yè)的玉人如何雕琢一樣可笑。不論過去的君王還是現(xiàn)代的人民，雖然是不同時代的主權(quán)者，但也不能越俎代庖，瞎指揮。這也就是中國賢能政治的傳統(tǒng)。賢代表其德性高，能代表其有才干，德才兼?zhèn)涞木蛹瓤梢员ＷC政治的公平性，又能保證政治的效能性，他們才是政治最合適的擔當者。

近代中國的山西票號，實行的是大掌柜負責制，東家雖然是所有者，但并不直接參與票號的經(jīng)營管理。西方企業(yè)的職業(yè)經(jīng)理人制度，也可以看做是一種專業(yè)化的非民主治理模式。這些似乎都沒有影響所有者的受益權(quán)。其實西方的民主說到底也是一種少數(shù)人的精英政治。古希臘的公民并不是全覆蓋的，而是排斥了婦女、兒童、奴隸、外邦人的絕對少數(shù)?，F(xiàn)代的代議民主，也是以選舉的方式遴選少數(shù)精英進入議會和政府，具體負責治國理政。真正主導國家政治的還是精英，大眾頂多借助幾年一次的選舉獲得了一定程度上的參與權(quán)。

其實公民這個詞本身就代表了標準很高的政治身份。羅馬帝國的皇帝就曾經(jīng)自稱為第一公民。公民是相對私民而言的，只想著自己利益的便是私民，具有公德心、愿意投身公共事業(yè)的才稱得上公民。所以公民的原意應(yīng)該是超脫于私人利益之上的公家人，相當于中國古代的大人君子。在一個國家中，公民只可能是少數(shù)，大多數(shù)人都是只顧自己小家的私民。公民權(quán)的擴大泛濫乃是二戰(zhàn)之后世界民主化的結(jié)果，雖然擴大了政治參與的范圍，但也由此降低了政治的品質(zhì)。

同為精英政治，中西方的區(qū)別只在于挑選精英的方式差異。西方民主制下一般采取大眾投票選舉產(chǎn)生精英，但這種方式主觀性太強，選民好惡的情緒變化具有群體非理性的危險特征，無法保證政治精英的高質(zhì)量。相比之下，古代中國的科舉制以考試方式選拔精英，具有更為客觀化的標準。直到今天，高考仍然被視作最為公平的人才選拔機制?，F(xiàn)代中國廢除了科舉制，代之以官場歷練和政績考核，依舊以客觀化為主要衡量指標。就像教師、醫(yī)師、律師都需要資格準入一樣，政治家同樣需要專業(yè)資質(zhì)。只有專業(yè)的公職人員才能更好地為人民服務(wù)，保障民享。所以中國人更在乎民享，更愿意相信一個專業(yè)政治家團隊的治國能力。

西方歷史上之所以沒有產(chǎn)生客觀化的科舉制，從而走上主觀性的選舉制，其原因就在于他們中世紀的文化主要是宗教，其經(jīng)典主要是《圣經(jīng)》，只能培養(yǎng)教士而不是政治家。相反，中國的四書五經(jīng)本身就是政治典籍，具有塑造政治精英的天然優(yōu)勢?？婆e與選舉的岔路，背后起決定作用的正是中西方不同的政治文化。

中西兩種政治文化

在現(xiàn)代政治學看來，任何一個政治體系都是由政治結(jié)構(gòu)和政治文化兩部分組成的。政治結(jié)構(gòu)屬于有形部分，通常體現(xiàn)為一系列的制度和法律；而政治文化則屬于無形部分，是一個國家和民族精神史的心理積淀。若以人來比喻，前者類似于衣服鞋帽，后者類似于身體發(fā)膚。衣服鞋帽可以隨著季節(jié)的冷暖變化而更換，而身體發(fā)膚蘊含著一個國家和民族的血脈，不是輕易可以改變的。所以任何一個政治體系，其政治結(jié)構(gòu)的宏偉大廈都必須要建基在政治文化這塊土地之上，否則便難免本末倒置、削足適履的危險。

換言之，一個政治制度的好壞沒有絕對的標準，關(guān)鍵要看它是否適合當?shù)刂挝幕＞拖襁x衣服，再時尚的服裝如果不合乎自己的身材，穿起來也顯不出漂亮。歷史上的全面西化派和制度移植論便是沒有看到這一點，盲目地羨慕外國制度，卻全然不顧其是否適合我們的國情。今天許多建言政治體制改革的公共知識分子依舊還做著類似的春秋大夢，把復雜的問題簡單化，暴露出許多人政治上的不成熟和激進性。所以我們有必要了解一下中西方不同的政治文化。

政治文化是一個民族在特定時期形成的一套政治態(tài)度、信仰和情感，是政治關(guān)系在人們精神領(lǐng)域內(nèi)的投射形式。它主要由政治心理、政治思想和政治意識形態(tài)三個部分組成，其中政治心理對應(yīng)的是大眾政治文化，政治思想對應(yīng)的是精英政治文化，而意識形態(tài)對應(yīng)的則是國家對于政治文化的權(quán)威闡釋系統(tǒng)。

老百姓有句俗話：“當官不為民做主，不如回家賣紅薯?！逼鋵嵾@就是大眾政治心理的形象概括。民間戲曲中對于包青天的頌揚、民間信仰中對于關(guān)公的崇拜、民間故事中對于狄仁杰、寇準、王陽明等官員的神話演義，都是大眾政治心理的有形沉淀。許多人或許不知道，在最古老的《尚書》里，民主一詞的原始含義乃是“為民做主”，所以直到今天中國老百姓對于民主的理解依舊是傳統(tǒng)的民本思想。這體現(xiàn)在：老百姓需要民主不是要奪權(quán)，而是要維權(quán)；不是要執(zhí)政，而是要參政；不是要程序正義，而是要實質(zhì)正義；不是要民治，而是要民享。

也許在西方人看來，中國老百姓的政治心理還是一種落后的臣民文化，尚未達到公民文化的自覺高度，需要改造。但前文已說，大部分國民其實本就是私民，中西方都一樣，實在沒必要把他們拔高到大公無私的公民高度。從五四時期的改造國民性到文化大革命的恨斗私字一閃念，中國人曾經(jīng)不惜脫胎換骨，想按照西方的理論打造一個烏托邦，但卻付出了慘重的代價。人民不具備自主的能力，為民做主又有什么不好呢？知識分子千萬不能拿自己的愿望去代替老百姓的需求。

此外，西方人會質(zhì)疑：沒有民治的保障，民享何以可能？之所以有此疑問，就在于他們雖然號稱公民文化，卻從來不識“公”字之真意，只從自私自利的狹隘角度去理解人性。老實說，西方的政治文化中只有“共”而沒有“公”。主權(quán)是每個人人權(quán)讓渡的產(chǎn)物，所以是共有，而不是公有。一個東西，既是你的也是我的，這叫共有。一個東西，既不是你的也不是我的，才是公有。譬如公司，對所有股東而言就是共有。譬如學校，對學生和老師而言乃是公有。中國儒家的政治文化相信人性本善，仁義禮智四端在心，所以才能萬物一體、廓然大公。孫中山先生最愛題寫的四個字就是“天下為公”，正是中國政治文化的精神所在。有此公的政治精神就可以塑造真正意義上的公民，即大公無私、獻身于國家的政治家群體。他們就是韋伯所說的一群以政治為業(yè)的人，無需選票的壓力和督促，“不用揚鞭自奮蹄”。

簡單來說，公與共體現(xiàn)了中西方兩種不同的政治文化。中國式民主雖然偏重民享，但也并不完全否定民治，而是主張精英主導、大眾參與的共治。所以，中國對民享的保障主要有兩個方面：一是政治文化的熏陶，以便塑造選拔一批真正具有“公民”精神的職業(yè)政治家群體，形成對政府官員的內(nèi)在約束和壓力；二是政治制度的制衡，給予人民以實實在在的監(jiān)督權(quán)和評價權(quán)，通過過程監(jiān)督和任期結(jié)束后的評價投票，對官員形成外在的約束和壓力。政治文化與政治制度的內(nèi)外配合，將是中國政治不同于西方選舉式民主的重要特征。

相比之下，奠基于私有產(chǎn)權(quán)理論之上的現(xiàn)代西方民主，其核心就在一個“私”字上。馬克思力圖超越這種私有制，但也只是“共有”，未能達到“公有”的境界。因為私有，所以只能靠利益博弈來維持平衡，這是西方政治進行制度設(shè)計的一個根本原則。但私的集合并不就是公。盧梭對公意和眾意的區(qū)分已經(jīng)點明了要害。說到底，建立在私意基礎(chǔ)上的民治只是一種利益平衡術(shù)下的眾意政治，而中國老百姓追求的民享乃是更為合理的公意政治。對中國老百姓而言，實用理性比形式邏輯更契合民心。

 責任編輯：劉君