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德性、權(quán)力與天道合法性（下篇）
——答清華大學(xué)貝淡寧（Daniel A. Bell）教授問
作者：蔣慶
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)首發(fā)
時(shí)間：西元2018年12月12日

【整理者按：清華大學(xué)貝淡寧（Daniel A. Bell）教授因聞蔣慶先生論儒家“政治儒學(xué)”，有得于心，然仍有所惑，故于2008年8月至龍場(chǎng)陽明精舍拜訪蔣先生，晤談數(shù)日，疑義相析。時(shí)楊汝清先生在座。清華大學(xué)哲學(xué)系曾雪靈據(jù)錄音整理，現(xiàn)授權(quán)儒家網(wǎng)公開發(fā)表，以饗讀者。因全文較長(zhǎng)，特分上下兩篇，此為下篇?！?/span>


貝淡寧：現(xiàn)在我們換一個(gè)問題討論吧。在您的“政治儒學(xué)”中，我印象最深的是關(guān)于“天道”體認(rèn)的問題與“王道政治”中權(quán)力分配的問題。因?yàn)椤疤斓馈钡捏w認(rèn)與權(quán)力的分配存在著關(guān)聯(lián)性，與現(xiàn)代西方的政治哲學(xué)有很大的不同，您能不能再具體談?wù)勥@一問題？

蔣慶：好的。關(guān)于“天道”體認(rèn)的問題，實(shí)際上與我們上面談到的問題是有聯(lián)系的，即在人群中，哪些人能夠體認(rèn)到“天道”，哪些人不能體認(rèn)到“天道”。儒家對(duì)這一問題的回答是：圣賢能夠體認(rèn)到“天道”，老百姓即使其行為符合“天道”，也不能體認(rèn)到“天道”。所以孔子說，“百姓日用而不知”，“不知”就是不知社會(huì)生活中體現(xiàn)出來的“天道”。

古代的堯、舜、禹、湯、文王、周公、孔子、孟子乃至以后的歷代大儒，都能夠體認(rèn)到“天道”。比如，程叔子說“吾學(xué)雖有所授，天理二字卻是自家體認(rèn)出來，非由名相湊泊”，陽明先生也認(rèn)為作為“天則”的“良知”是自己“龍場(chǎng)悟道”體認(rèn)出來，不關(guān)文字，董仲舒也是從“天”的陰陽運(yùn)行中體認(rèn)出“天道”。

只是因?yàn)椤疤斓馈钡膬?nèi)容非常廣大精微，對(duì)“天道”體認(rèn)有多少深淺之別?！疤斓馈辈皇且粋€(gè)哲學(xué)命題，不可以通過理性用概念來定義，即程叔子說的“非由名相湊泊”，陽明先生說的“不關(guān)文字”。所以，“天道”雖然永恒不變，但“天道”在歷史中卻具有無限展開的可能性，故對(duì)“天道”的體認(rèn)也在歷史中具有無限展開的可能性。

正因?yàn)椤疤斓馈本哂袩o限展開的可能性，孟子體認(rèn)到一個(gè)層面，董仲舒體認(rèn)到一個(gè)層面，程子體認(rèn)到一個(gè)層面，朱子體認(rèn)到一個(gè)層面，陽明先生體認(rèn)到一個(gè)層面，而這些都是“天道”在歷史中的某種表現(xiàn)形式。

那么，對(duì)“天道”的體認(rèn)而言，關(guān)鍵的問題在于是否承認(rèn)圣賢的存在，即是否相信在人群中有一些人在生命智慧、心性修為、體道能力，德性品行等方面都比一般人高很多。這些人就是孔子所說的“上智下愚不移”的圣賢，即就是前面提到的孟、董、程、朱、王等圣賢。這是體認(rèn)“天道”前提，如果不承認(rèn)這一前提，那就根本無所謂“天道”的體認(rèn)了，因?yàn)椤疤斓馈贝硕@，無其人“天道”就隱而不現(xiàn)了。

所以，必須承認(rèn)圣賢的存在，圣賢的最大特點(diǎn)就是能夠體認(rèn)到“天道”?？鬃诱f“中人以下不可以語上”，“上”指“天道”，“中人以下”指普通民眾，因?yàn)槠胀癖姴荒荏w認(rèn)到“天道”，圣賢將自己體認(rèn)到的“天道”告訴普通民眾（“語上”），普通民眾也不能理解，所以只能要求普通民眾遵循“天道”（“由之”），而不能要求普通民眾理解“天道”（“知之”）。

另外，孔子也說：“君子上達(dá)，小人下達(dá)”，“上達(dá)”是知“天道”，“下達(dá)”是知“利欲”，故也只有人類中的德性與智慧的優(yōu)異者即圣賢君子才能體認(rèn)到“天道”，普通民眾則不能。這種情況與其他宗教相比，也有相似之處。比如猶太教，摩西是猶太教的圣賢，他可以理解并傳達(dá)上帝的旨意，普通信徒則不能。上帝只跟摩西說話，不跟普通信徒說話。

為什么上帝選擇摩西作為傳話人，而不是選擇其他人作為傳話人，這是上帝的秘意，誰也不知道，但我們至少知道摩西在猶太教的蕓蕓眾生中是一個(gè)宗教上杰出的圣賢式人物，只有他能聽懂上帝的話（“上達(dá)”），于是上帝選擇了他，然后把“天道”的內(nèi)容，包括戒律都告訴他，再讓他去告訴那些普通民眾。伊斯蘭教也有很多這樣體認(rèn)“天道”的先知，只是體認(rèn)的內(nèi)容不盡相同而已。

總之，只有人類中的圣賢人物才有能力體認(rèn)到超越神圣的永恒“天道”——即超越神圣的永恒價(jià)值。

貝淡寧：聽了您的說明，對(duì)于體認(rèn)“天道”的問題我有所理解了。問題是“合法性”是一個(gè)政治概念，“天道合法性”不是涉及個(gè)人的問題，而是涉及政治的問題。那么，人與“天道合法性”究竟是一種什么樣的關(guān)系呢？

蔣慶：按照儒家的政治思想，只有體認(rèn)到“天道”的人才有統(tǒng)治的資格，這是理想的政治形態(tài)，其最高形態(tài)是“圣王政治”。在“三代”以后的歷史中，雖然不再存在“圣王政治”的理想形態(tài)，但在原則上仍然認(rèn)為應(yīng)該由體認(rèn)到“天道”的人進(jìn)行統(tǒng)治，而體認(rèn)到“天道”的人就是儒家所說的圣賢。所以，由體認(rèn)到“天道”的人進(jìn)行統(tǒng)治，實(shí)際上就是“圣賢政治”，“圣賢政治”是“圣王政治”在歷史中隱退后的次一級(jí)政治形態(tài)，也是儒家在“無王時(shí)代”所追求的政治形態(tài)。

什么是圣賢？圣賢最基本的定義就是體認(rèn)到“天道”的人，即掌握了宇宙人生與歷史文化最高價(jià)值的人。因此，在儒家看來，只有圣賢人物才有統(tǒng)治的資格與能力。這就涉及到一個(gè)問題：“政治合法性”應(yīng)該由什么樣的人來代表才是合理的政治？這一問題解決后，才談得上應(yīng)該由什么樣的人擁有政治權(quán)力這一問題。

毫無疑問，儒家認(rèn)為只有圣賢人物才有資格與能力代表“天道合法性”，因而只有圣賢人物才有資格與能力擁有政治權(quán)力，而普通民眾沒有資格與能力代表“天道合法性”，因而普通民眾也沒有資格與能力擁有政治權(quán)力。正因?yàn)槿祟愔写嬖谥ベt與庶民的天然等級(jí)差別，才會(huì)提出什么樣的人才能體認(rèn)到“天道合法性”并代表“天道合法性”，進(jìn)而才會(huì)提出什么樣的人才能擁有政治權(quán)力這一根本性的政治問題。

這一問題意識(shí)顯然與民主政治的問題意識(shí)有很大的不同，民主政治的問題意識(shí)中沒有按照“天道”進(jìn)行統(tǒng)治的問題，亦即沒有“圣賢政治”問題，自然就沒有什么樣的人才有資格與能力代表“天道合法性”的問題，因而也就沒有代表了“天道合法性”的人有資格與能力擁有政治權(quán)力的問題。也即是說，民主政治的合法性完全建立在世俗的民意基礎(chǔ)上，根本就不涉及“天道合法性”，自然也就不涉及對(duì)“天道合法性”的體認(rèn)，更不用說代表“天道合法性”并按照“天道合法性”來進(jìn)行政治統(tǒng)治了。這是儒家政治與民主政治在合法性上的一個(gè)重大區(qū)別。

很顯然，根據(jù)儒家“圣賢政治”的理念，不會(huì)接受民主政治的思想，因?yàn)槿寮艺J(rèn)為人在現(xiàn)實(shí)存在上是不平等的，只有少數(shù)圣賢能夠體認(rèn)并代表“天道合法性”，因而只有少數(shù)圣賢有資格與能力擁有政治權(quán)力，能夠按照“天道合法性”來進(jìn)行統(tǒng)治，而并不是人人都平等地有資格與能力擁有政治權(quán)力，政治權(quán)力必須掌握在人類之中那些具有最高德性、最高智慧并且最能體認(rèn)最高價(jià)值（“天道”）的精英人物手中——因?yàn)槿寮艺J(rèn)為最優(yōu)秀的政治就是“法天而王”的政治，即就是按照“天道”來進(jìn)行統(tǒng)治的政治。

這是儒家絕對(duì)不能動(dòng)搖的根本信念，這一信念動(dòng)搖了，就不再是儒家了。

因此，儒家從古到今都一直堅(jiān)持主張“圣賢政治”，不承認(rèn)“庶民政治”，不相信大眾有資格與能力擁有政治權(quán)力，理由是只有圣賢才能體認(rèn)“天道”，因而才能按“天道”治國，民眾不能體認(rèn)“天道”，因而只能按利欲治國，按利欲治國最后可能違背“天道”，即“以欲忘道”（《禮記》），淪為孟子所批評(píng)的“上下交征利”的不道德國家。

也就是說，在“圣賢政治”中，由于圣賢掌握了政治權(quán)力，政治權(quán)力就體現(xiàn)了“天道合法性”，就能夠按照“天道”的要求來運(yùn)作，從而實(shí)現(xiàn)人類政治的最高價(jià)值。當(dāng)然，“圣賢政治”相對(duì)于“圣王政治”來說是次一級(jí)的政治形態(tài)，但相對(duì)于“君主政治”來說又是高一級(jí)的政治形態(tài)，是儒家在“無王歷史”中的政治理想。

但是，在歷史現(xiàn)實(shí)中，有時(shí)會(huì)出現(xiàn)“天地閉賢人隱”的情況，圣賢不在歷史中現(xiàn)身——“潛龍勿用”。在這種情況下，儒家一方面相信“五百年必有王者興”，期盼圣賢在未來歷史中重新出世掌握政權(quán)，一方面通過“士人政治”代理圣賢掌握政權(quán)，即“士人”接受圣賢“道統(tǒng)”的默示委托代理圣賢立言行政。

所以，“圣賢政治”與“士人政治”在君主制時(shí)代是儒家追求的兩種政治形態(tài)，“圣賢政治”是可遇不可求的理想政治形態(tài)，由儒家的圣賢人物掌握政治權(quán)力，如子貢常相魯衛(wèi)，子夏為魏文侯相，房、杜、魏在唐初迭為將相，王陽明任南京兵部尚書等，“士人政治”則是可以實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)政治形態(tài)，由通過科舉考試的一般士大夫掌握政治權(quán)力，治理國家。

盡管“圣賢政治”可遇不可求，但在中國君主制漫長(zhǎng)的歷史中是儒家“士人”與正統(tǒng)王朝追求的目標(biāo)，雖然難以完全達(dá)到，但通過“士人”中的優(yōu)秀人物——圣賢式人物——積極入仕與“士人”群體“致君堯舜”的不斷努力，可以盡可能地向這一目標(biāo)靠攏，使現(xiàn)實(shí)政治得到儒家價(jià)值的提升與護(hù)持，出現(xiàn)“儒家化”的良好政治狀態(tài)，如中國歷史上賢明君主統(tǒng)治時(shí)出現(xiàn)的所謂“盛世”。至于“士人政治”，則在科舉制中得到了制度化的實(shí)現(xiàn)，影響中國政治一千多年。

再進(jìn)一步說，“三代”之后，世人需要等待“圣王”再臨，現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治權(quán)力只能掌握在“圣賢”手中，雖然儒家認(rèn)為統(tǒng)治權(quán)力的最終所有權(quán)“在天”，但在歷史中“天”將統(tǒng)治權(quán)力的“最終所有權(quán)”一次性地委托給了“圣王”，所以統(tǒng)治權(quán)力的“歷史所有權(quán)”在“圣王”。但是“三代”后“圣王”隱退待興，這個(gè)“歷史所有權(quán)”又再一次委托給了歷史中的“圣賢”與“士人”，借用西方民主政治的概念來說，這也是一種政治權(quán)力的委托-代理關(guān)系。

如果歷史中“圣賢”也隱退不出，就由“士人”來實(shí)現(xiàn)這一政治權(quán)力的委托-代理，具體說就是通過“選賢舉能”的察舉制與科舉制來實(shí)現(xiàn)這一政治權(quán)力的委托-代理?！笆ベt”雖然隱退不出，但“圣賢”的經(jīng)典還在，“圣賢”的嘉言懿行還在影響歷史，即“圣賢”治國的理念還“布在方冊(cè)”，從中可以了解“圣賢政治”的理想?！笆咳恕蓖ㄟ^“圣賢”的經(jīng)典考試任官從政，實(shí)際上就是接受“圣賢”的委托而代理“圣賢”治理國家。

因此，即使在“圣賢”隱退不出的衰亂歷史中，也并不意味著“圣賢政治”就完全不存在，即完全退出了歷史舞臺(tái)，歷史事實(shí)是“圣賢政治”通過再次委托的“士人政治”在歷史中得到了某種制度化的實(shí)現(xiàn)，盡管這種實(shí)現(xiàn)有不盡人意之處。

“士人”終身誦讀《四書》《五經(jīng)》，深知圣賢的政治理想，并且追求對(duì)“天道”的體認(rèn)，盡量在政治中實(shí)現(xiàn)“天道”的價(jià)值，所以，在“圣賢政治”待興的時(shí)代，只有“士人”有資格與能力擁有政治權(quán)力，也只有“士人政治”是值得追求的體現(xiàn)了儒家價(jià)值的政治形態(tài)。

當(dāng)然，“圣賢政治”與“士人政治”的區(qū)分只是理論上的，在實(shí)際的歷史中二者的關(guān)系是相互交織的，復(fù)雜并存的，即“圣賢政治”可能產(chǎn)生于“士人政治”中，而“士人政治”也可能不出現(xiàn)“圣賢政治”。從理論上說，一旦“圣王”再興，“圣賢”與“士人”握有的權(quán)力都要?dú)w還“圣王”，因?yàn)樗麄兊臋?quán)力是“圣王”委托代理的。

但這只是一種歷史中的等待與期盼，不是歷史的必然進(jìn)程，但這一“圣王”再興的等待與期盼是歷史的希望與歸宿，必須在信念中長(zhǎng)期的堅(jiān)守與追望。在“圣王”未興的歷史中，在“圣賢政治”隱退時(shí)，只能實(shí)行“士人專政”，即由“士人”代理“圣王”與“圣賢”來占有統(tǒng)治權(quán)力，來治理國家。在古代這一“士人專政”是通過科舉制度實(shí)現(xiàn)的，在今天這一“士人專政”就必經(jīng)通過“儒教憲政”的制度安排來實(shí)現(xiàn)。

貝淡寧：我贊同您的以上觀點(diǎn)。但是，如果士大夫擁有政治權(quán)力是基于對(duì)“天道”的體認(rèn)，可是民眾不認(rèn)同他們擁有的政治權(quán)力具有“天道合法性”，他們擁有的政治權(quán)力合法嗎？

蔣慶：根據(jù)儒家“王道政治”的“三重合法性”理念，只有“民意合法性”需要民眾認(rèn)同，而“天道合法性”則不需要民眾認(rèn)同。“天道合法性”的認(rèn)同首先必須承認(rèn)圣賢的存在，并且對(duì)圣賢的人格與真誠絕對(duì)信任，相信圣賢之所以是圣賢就是因?yàn)槭ベt能夠體認(rèn)到“天道”，民眾對(duì)圣賢代表“天道合法性”無須質(zhì)疑。

可以說，圣賢擁有的權(quán)力具有“天道合法性”靠的是圣賢的自我確認(rèn)，而不是靠民眾的民意認(rèn)同。如果民眾不承認(rèn)圣賢的存在，或者雖承認(rèn)圣賢的存在但質(zhì)疑圣賢的人格與真誠，那就不存在“圣賢政治”中圣賢君子體認(rèn)并代表“天道合法性”的問題了，也就無所謂圣賢君子擁有的政治權(quán)力能夠體現(xiàn)“天道合法性”的問題了。

因此，就算民眾不認(rèn)同圣賢人物與士大夫們擁有的政治權(quán)力具有“天道合法性”，他們擁有的政治權(quán)力仍然合法，因?yàn)樗麄儞碛械恼螜?quán)力不是建立在民意認(rèn)同上的，而是建立在他們的人格真誠與自我認(rèn)同上的，亦即是建立在他們內(nèi)在的德性、智慧、學(xué)識(shí)與能力上的。

我猜想，您用“民眾認(rèn)同”這個(gè)詞，是受到民主政治的影響，因?yàn)椤懊癖娬J(rèn)同”是民主政治的根本原則，民主政治實(shí)際上就是民眾認(rèn)同的政治。

貝淡寧：我認(rèn)為“民眾認(rèn)同”不見得是民主的原則，因?yàn)榘乩瓐D在《理想國》中也提到說服民眾接受“哲學(xué)王”的問題。士大夫們也有可能會(huì)欺騙民眾。

蔣慶：要說服民眾接受圣賢與士大夫的統(tǒng)治，即要說服民眾承認(rèn)圣賢與士大夫的統(tǒng)治源自“天道”而具有合法性，不一定采用民主政治的這種“民眾認(rèn)同”方式。只要民眾承認(rèn)圣賢與士大夫因?yàn)樗麄兊牡滦?、智慧、學(xué)識(shí)、能力與眾不同，并承認(rèn)這種不同具有權(quán)力分配上的天然合理性，民眾就會(huì)心悅誠服地服從圣賢與士大夫的統(tǒng)治，即承認(rèn)圣賢與士大夫擁有的政治權(quán)力具有“天道合法性”。

因?yàn)橐罁?jù)儒教的根本義理，圣賢與士大夫是代表“天道”進(jìn)行統(tǒng)治，而不是代表“民意”進(jìn)行統(tǒng)治，盡管圣賢與士大夫的統(tǒng)治要表達(dá)民眾合理的“民意”，即要表達(dá)符合“天道性理”的“民意”。這也是一種認(rèn)同，但不是民主政治通過普選方式的“民意”認(rèn)同，而是通過信仰圣賢人格與士大夫人格的心理認(rèn)同。

因此，圣賢與士大夫統(tǒng)治的合法性——“天道合法性”——不能建立在民主政治的“民意”認(rèn)同上，只能建立在“王道政治”對(duì)“天道”與圣賢人物的心靈信仰上。當(dāng)然，任何政權(quán)都需要得到民眾的承認(rèn)才能夠進(jìn)行統(tǒng)治，但如果按照民主政治的承認(rèn)方式，就不可能建立起“圣賢政治”與“士人政治”，因?yàn)槊癖姴荒荏w認(rèn)“天道”，因而不能理解按照“天道”進(jìn)行統(tǒng)治與規(guī)范權(quán)力的意義，即不能理解“圣賢政治”與“士人政治”的意義。

對(duì)民眾而言，他們追求的是現(xiàn)世的世俗利欲，對(duì)“天道”他們“日用而不知”，而圣賢士人以天下為己任，民胞物與而仁民愛物，在統(tǒng)治中倡“王道”行“仁政”施“教化”，給民眾帶來物質(zhì)生活與精神生活上的益處，民眾自然就會(huì)接受圣賢士人的統(tǒng)治了，或者說自然就會(huì)接受“天道”的統(tǒng)治了。

因此，不需要民眾了解“天道”，不需要民眾了解“天道”的政治意義，不需要民眾認(rèn)同“天道合法性”，也不需要民眾理解“圣賢政治”與“士人政治”按照“天道”進(jìn)行統(tǒng)治的形上依據(jù)，因?yàn)檫@些民眾永遠(yuǎn)不會(huì)知道。

也即是說，在這個(gè)問題上，圣賢士人與普通民眾永遠(yuǎn)沒有辦法達(dá)成一致，因?yàn)椤吧现窍掠薏灰啤笔怯肋h(yuǎn)的政治法則。儒家之所以認(rèn)為在人類世界上存在著圣凡賢不肖之別，就是因?yàn)槭ベt士人能夠在不同層次上體認(rèn)到“天道”，而民眾不能。

當(dāng)然，如果民眾中的優(yōu)異者經(jīng)過心性道德的艱苦努力進(jìn)入了士大夫的行列，那體認(rèn)到“天道”就不是問題了。

貝談寧：那么怎樣說服民眾接受圣賢與士人的統(tǒng)治呢？是要騙他們嗎？還是怎樣？

蔣慶：當(dāng)然不是騙他們。

我認(rèn)為可以通過儒家義理的教化，即通過“去啟蒙化”的教育制度，讓民眾從小就知道在社會(huì)生活中人是不平等的，存在著圣凡賢不肖之別，并且這種圣凡賢不肖之別具有政治權(quán)力分配上的意義。當(dāng)然，這不是要求民眾完全理解“圣賢政治”與“士人政治”的超越神圣基礎(chǔ)，更不是要求民眾完全理解“天道合法性”的形上統(tǒng)治依據(jù)，只是通過“去啟蒙化”的教育使民眾知道“圣賢政治”與“士人政治”是中國傳統(tǒng)的政治形態(tài)，歷史己經(jīng)證明是必須接受的統(tǒng)治方式。

也就是說，從“歷史合法性”的角度要求民眾接受“圣賢政治”與“士人政治”，比從“天道合法性”的角度要求民眾接受“圣賢政治”與“士人政治”更好，因?yàn)椤皻v史合法性”不需要理性的反思，只需要“成見”的習(xí)慣性接受，容易得到民眾的承認(rèn)，而“天道合法性”不僅需要學(xué)理思考的能力，更需要超越神圣的智慧，這顯然是民眾所缺乏的。

用現(xiàn)在的話來說，圣賢經(jīng)典中所說的話是真理，因?yàn)槿松鷣碓诘滦灾腔凵系牟黄降仁姑癖姴荒苤勒胬恚拾傩沼辛x務(wù)接受圣賢士人的教化，并且圣賢士人的教化必須獲得政治權(quán)力才能有效實(shí)施，即必須在現(xiàn)實(shí)中形成為“圣賢政治”與“士人政治”的統(tǒng)治形態(tài)圣賢士人的教化才有效。

這在古代的中國沒問題，因?yàn)楣糯袊拿癖姏]有“被啟蒙”，因而認(rèn)為圣賢的統(tǒng)治與士人的統(tǒng)治天經(jīng)地義，即均具有“政治合法性”，并不需要他們自己的認(rèn)同才能進(jìn)行合法統(tǒng)治，即才具有“政治合法性”。

鑒于此，他們會(huì)自覺自愿地接受圣賢與士人的統(tǒng)治，不會(huì)去反思或追問其統(tǒng)治的合法性，更不會(huì)認(rèn)為沒有取得自己的同意就進(jìn)行統(tǒng)治是騙人，當(dāng)然也不會(huì)認(rèn)為圣賢與士人的教化是騙人。

因此，在儒家看來，圣賢士人（士人是君子之在官者）與普通民眾（普通民眾即儒家所謂愚夫小人）不能在價(jià)值上討論問題，只能在利益上討論問題，原因是“君子喻于義，小人喻于利”，小人（普通民眾）不能理解價(jià)值，特別是不能理解超越神圣的價(jià)值——“天道”，只能是價(jià)值的接受者，而價(jià)值因?yàn)樯婕暗缴频慕^對(duì)性與永恒性，是不能通過討論協(xié)商而妥協(xié)讓步的，只有利益因?yàn)樯婕暗绞浪椎挠强梢酝ㄟ^討論協(xié)商而妥協(xié)讓步的。

西方自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，一直到現(xiàn)在的哈貝馬斯，都認(rèn)為在政治上價(jià)值是可以通過討論協(xié)商而妥協(xié)讓步的，因?yàn)楝F(xiàn)代政治的合法性建立在民意認(rèn)同上，民意認(rèn)同的方式之一就是討論協(xié)商。所以斯密特曾指出，西方的民主政治就是商談?wù)危h會(huì)就像一個(gè)商業(yè)談判室，政治家們?nèi)缤錾庖粯釉谧h會(huì)里討價(jià)還價(jià)，無休止地商談，最終也達(dá)不成一個(gè)政治主權(quán)的決斷。

民主政治的理論家們不知道，有些東西可以談判，有些東西則不可以談判，如利益欲望可以談判，道德價(jià)值不可以談判，即不可以通過“政治商場(chǎng)”來確立道德價(jià)值。那么，怎樣來確立道德價(jià)值呢？用中國儒家的話來說，確立道德價(jià)值靠圣賢的“圣心獨(dú)斷”，不靠庶民的討論協(xié)商，在政治上靠圣賢擁有的權(quán)力，不靠議會(huì)中世俗黨派占有的席位。

之所以如此者，是因?yàn)槭ベt天縱之圣，在德性智慧上超凡絕倫，能夠上知天心，上達(dá)天德，即能夠理解超越神圣的“天道”——宇宙人生的終極真理與歷史文化的最高價(jià)值，而普通民眾則不能。所以，圣賢將其所理解的“天道”價(jià)值確立下來，作為民眾必須接受與遵循的宗教道德原則，而不容民眾討論商量同意后再接受遵循，因?yàn)槭ベt確立的“天道”價(jià)值往往會(huì)對(duì)普通民眾不合理的欲望進(jìn)行約束，而普通民眾在本能上則傾向于不受約束的物質(zhì)欲望最大化的滿足。

因此，在價(jià)值問題上，無論在社會(huì)中還是在政治中，民眾都不能與圣賢進(jìn)行價(jià)值上的討價(jià)還價(jià)，不能與圣賢爭(zhēng)奪決定價(jià)值的權(quán)利與權(quán)力，只能無條件接受圣賢依據(jù)“天道”所確立的超越神圣的價(jià)值。圣賢把這種超越神圣的“天道”價(jià)值傳達(dá)給民眾，民眾唯一的做法就是接受。

在民眾接受圣賢傳達(dá)“天道”的過程中，不能靠理性，只能靠信仰。如果靠理性，就會(huì)陷入啟蒙的平等自主邏輯：人人在理性面前平等，即民眾在圣賢面前平等，故不能以圣賢的理性來要求民眾，必須以民眾的理性與圣賢的理性平等討論，從而在這一平等討論的基礎(chǔ)上自主地確立道德價(jià)值。

這樣一來，民眾就成了康德意義上的理性自我立法者，因而在政治價(jià)值的決定上就會(huì)陷入永無休止的政治商談，最終陷入政治上的道德相對(duì)主義與價(jià)值虛無主義。

反觀西方的民主政治，民主政治正是這種建立在啟蒙理性與平等邏輯上的道德相對(duì)主義政治與價(jià)值虛無主義政治。這種政治有一個(gè)人性的前提，就是民眾在本性上永遠(yuǎn)不希望道德約束，因?yàn)槭艿降赖录s束即意味著不自由不平等不自主不自在。

不僅如此，人在本性上還有“自義”的傾向，即認(rèn)為只有自己理性認(rèn)識(shí)并確立的價(jià)值才是真理，真理由我確定而非由他人確定，所以民眾傾向于服從自己理性確立的道德原則，不愿意服從他人確立的道德原則，盡管他人可能是人類在德性、智慧、學(xué)識(shí)、能力上的優(yōu)異者——圣賢君子。

因此，在這種情況下，“天道”的政治意義就非常重要了，因?yàn)橹挥袑ⅰ疤斓馈睓?quán)力化與制度化，即只有憑借圣賢掌握權(quán)力來實(shí)現(xiàn)“天道”，以及通過政制安排來保障“天道”，才能有效地使民眾服從圣賢確立的道德原則，避免民眾逃避道德約束與追求“自義”，從而避免西方民主造成的道德相對(duì)主義與價(jià)值虛無主義，即避免政治上的啟蒙理性與平等邏輯。

要做到這一點(diǎn)，關(guān)鍵在于首先必須承認(rèn)圣凡賢不肖之別，如果不承認(rèn)圣凡賢不肖之別，而是按照啟蒙理性的人人平等自主的邏輯，就不能保障圣賢握有權(quán)力而實(shí)現(xiàn)“圣賢政治”。

我們想一想，如果每個(gè)人都認(rèn)為自己可以平等地體認(rèn)到“天道”，并且堅(jiān)持自己體認(rèn)到的“天道”價(jià)值就是絕對(duì)真理，就如古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉所說的那樣“人是萬物的尺度”，就像中國墨子所批評(píng)的那樣“一人一義，十人十義，百人百義”，那么，每個(gè)人都是一個(gè)價(jià)值尺度，每個(gè)人都是一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)，每個(gè)人都認(rèn)為自己掌握了天下最偉大最正確的道德評(píng)判原則，這不僅會(huì)完全否定圣賢確立的道德價(jià)值，并且會(huì)造成社會(huì)政治道德價(jià)值的極度混亂——道德相對(duì)主義，最后必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)政治道德價(jià)值的空白缺如——價(jià)值虛無主義。

其實(shí)，征諸人類歷史，人人能平等自主地確立道德價(jià)值是根本不可能的，一般民眾就算有這種愿望，也沒有這種能力，只是啟蒙思想讓普通人膨脹自大，認(rèn)為每個(gè)普通人都有這種確立道德價(jià)值的愿望與能力，如啟蒙健將康德就認(rèn)為每個(gè)理性的人都有這種愿望與能力，人不僅可以為自然立法，更可以為道德立法。

這一啟蒙思想的后果就是人類不再需要圣賢，因?yàn)槊總€(gè)人都己經(jīng)是圣賢了。然而，在儒家看來，只有圣賢才有資格與能力為自然與道德立法，普通的人就算有理性也沒有能力為自然與道德立法，因?yàn)槠胀ㄈ说睦硇圆粌H二律背反可善可惡，理性最深厚的根基與動(dòng)力正是儒家所說的“人欲”，并且理性因?yàn)槠涠獙?duì)立的有限性，不能體認(rèn)與把握超越神圣的“天道”。

正是因?yàn)檫@一理由，《中庸》才說：“君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則?！彼?，理性在認(rèn)識(shí)道德價(jià)值與人類真理上具有非常大的局限性，只有圣賢天縱之圣的“圣心”與君子本然而有的“道心”才能超越人類有限的“理性”，如實(shí)體認(rèn)與把握普遍永恒的道德價(jià)值與絕對(duì)真理，并將這一普遍永恒的道德價(jià)值與絕對(duì)真理灌注到人類社會(huì)與人類政治中。

這一問題，還可以從人類的現(xiàn)實(shí)生活來看。在人類的現(xiàn)實(shí)生活中，民眾考慮得最多的都是自己當(dāng)下切身的世俗利益，而不是超越神圣的至善“天道”，不是歷史文化的永恒價(jià)值，也不是天下國家的優(yōu)良治理。進(jìn)行這種超越性、本源性、普遍性、人類性、歷史性、文化性、政治性、公共性、價(jià)值性、道德性、未來性、永恒性思考的，永遠(yuǎn)是人類中的極少數(shù)人，即人類中的最優(yōu)秀人物——圣賢君子。

所以，儒家才認(rèn)為，只有這種人類中最優(yōu)秀的極少數(shù)人——圣賢君子——才有資格掌握政治權(quán)力，亦即才有能力統(tǒng)治庶民大眾。這是因?yàn)?，他們不是按照個(gè)人一己的私利來考慮社會(huì)政治問題，而是按照人類的最高價(jià)值——“天道”——來考慮社會(huì)政治問題，來謀求整個(gè)社會(huì)、整個(gè)國家、整個(gè)天下、整個(gè)自然的根本福祉與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。所以，圣賢君子天然擁有統(tǒng)治的權(quán)力是人類政治領(lǐng)域中最公平最公正的關(guān)于“權(quán)力分配的正義”，也是對(duì)圣賢君子統(tǒng)治資格與統(tǒng)治能力的最根本的信賴與肯定。

眾所周知，政治權(quán)力是一種能夠分配各種社會(huì)巨大資源支配他人行為的實(shí)現(xiàn)公共目的的強(qiáng)大力量，如果讓沒有體認(rèn)到“天道”的人掌握政治權(quán)力，那就意味著他們不能按照超越的“至善”理念來治理國家，很可能會(huì)按照自己的一己私利來運(yùn)用國家權(quán)力，來追求自己的最大利益。這樣，政治權(quán)力就不會(huì)體現(xiàn)出“大公至善”的普遍價(jià)值或者說超驗(yàn)正義，就不會(huì)為謀求整個(gè)社會(huì)、國家、天下與自然的根本福祉與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益服務(wù)。發(fā)展到最后，國家就會(huì)因?yàn)槿狈Α罢x”變成奧古斯丁所說的“擴(kuò)大了的強(qiáng)盜集團(tuán)”，或者變成柏克所說的“追逐商業(yè)利益與買賣生意的貿(mào)易公司”，或者變成馬克思所說的“階級(jí)壓迫的暴力機(jī)器”，或者變成施密特所說的“討價(jià)還價(jià)的商談場(chǎng)所”。夫如是，中國圣賢追求的體現(xiàn)“天道”（西人所謂“超驗(yàn)正義”）的理想政治將永遠(yuǎn)不復(fù)存在！

因此，儒家的圣賢人物，像孔子、孟子、董子、朱子、陽明子這些人，能夠體認(rèn)與把握“天道”是沒有問題的，貝先生不用懷疑。只是因?yàn)闀r(shí)代不同，所處的歷史境遇不同，圣賢人物對(duì)“天道”的理解也有不同，這種不同可以看成是“天道”在不同歷史境遇中的不同顯現(xiàn)形式。套一句佛學(xué)的話，“天道”是一個(gè)“無盡藏”，取之不盡，用之不竭，蘊(yùn)涵著無限多樣的表現(xiàn)形式，等待著圣賢來體認(rèn)、理解與展示。

我非常清楚，自由民主主義者之所以反對(duì)儒家的“圣賢政治”，是因?yàn)樽杂擅裰髦髁x者推崇的是“普通人政治”，而“普通人政治”的根本原則就是追求人人承認(rèn)的“平等性政治”。這是民主政治與儒家政治最根本的區(qū)別，即儒家政治最根本的特性是“圣賢政治”，放棄了“圣賢政治”，就不再是儒家。

也即是說，如果接受了“普通人政治”以及“平等性政治”，即接受了自由民主的根本政治理念，就不再是儒家。理由很簡(jiǎn)單，儒家主張的是“圣賢政治”，而不承認(rèn)“普通人政治”與“平等政治”。如果接受了自由民主，就意味著“圣賢政治”成了歷史的遺跡，永遠(yuǎn)不再有存在的可能。不僅學(xué)理上不可能，現(xiàn)實(shí)中也不可能，結(jié)果，世界及其未來都沉浸在“政治平面化”的狂歡大潮中“人人平等”了。

貝淡寧：我理解了“圣賢政治”的合法性基礎(chǔ)是“天道”，我也認(rèn)為“圣賢政治”很好。但是，如果民眾不承認(rèn)這種基于“天道”的政治形態(tài)，就很難有一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)秩序。所以，我覺得這仍然是一個(gè)問題。

蔣慶：如果民眾不接受“圣賢政治”，我認(rèn)為從操作層面上來看，需要社會(huì)教育的配合。因?yàn)檎螐膩砭筒皇枪铝⒌?，而是存在于既定社?huì)中的，其中教育制度尤為重要?，F(xiàn)代的民眾，都是在百年來啟蒙思想的熏習(xí)灌輸下成長(zhǎng)起來的，他們自然只承認(rèn)政治上人人平等的“政治正確”，不承認(rèn)政治上有圣賢君子與愚夫小人之別，更不承認(rèn)這種差別具有政治權(quán)力分配與占有上的意義。

在這種背景下，如果建立“圣賢政治”，他們必然不會(huì)認(rèn)同圣賢統(tǒng)治的合法性，不會(huì)接受圣賢人物的治理，甚至跟圣賢爭(zhēng)平等，要求按照他們自己的意志與權(quán)利來治理國家。這樣，社會(huì)當(dāng)然就不會(huì)穩(wěn)定，就會(huì)處在劇烈的凡圣之爭(zhēng)中。

但是，如果我們現(xiàn)在就開始“去啟蒙化”的教育，進(jìn)行“再圣賢化”的教育，從小就把圣賢君子與愚夫小人不平等的正面價(jià)值告訴愚夫小人，把圣賢君子是愚夫小人天然教化者與天然統(tǒng)治者的一整套道理灌輸給民眾，說明人與人在德性、智慧、學(xué)識(shí)與能力上存在著巨大的差別，這種差別具有天然的合理性，并且說明這種差別還具有權(quán)力分配與政治統(tǒng)治上的意義。

通過這種“去啟蒙化”的“再圣賢化”教育，兒童成人后，就自然不會(huì)再接受啟蒙理性鼓吹的平等思想，就會(huì)認(rèn)為圣賢因其德性、智慧、學(xué)識(shí)與能力高于一般民眾，是“天道”的握有者，因而圣賢的統(tǒng)治即“圣賢政治”就具有“天道合法性”，自然就會(huì)心悅誠服地接受圣賢的統(tǒng)治，建立起一個(gè)神圣的德化的和諧穩(wěn)定的社會(huì)政治秩序。

當(dāng)然，在中國古代不存在這樣的問題，因?yàn)楣糯拿癖姀男【徒邮苁ベt的教化，沒有“被啟蒙”，所以他們?cè)趦?nèi)心深處就自然而然地認(rèn)為圣賢的統(tǒng)治具有不證自明的天然合理性與合法性。

此外，要實(shí)現(xiàn)“圣賢政治”，除了教育制度的配合外，還需要在社會(huì)中形成儒家信奉者組成的現(xiàn)代士大夫群體，由這一現(xiàn)代士大夫群體引領(lǐng)中國的社會(huì)風(fēng)尚。現(xiàn)在的中國由于近百年來一次又一次的徹底反傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)，儒家文化遭受了毀滅性的打擊，我們正處中國傳統(tǒng)文化的廢墟上。其中一個(gè)重要的標(biāo)志，就是儒家士大夫群體在現(xiàn)代中國社會(huì)中業(yè)已消失。

但是，近十年來儒家文化以其無比強(qiáng)大的生命力在中國社會(huì)中開始復(fù)興，己經(jīng)隱約地形成了一個(gè)信奉儒家價(jià)值的現(xiàn)代士大夫群體。盡管這一現(xiàn)代士大夫群體還規(guī)模很小、聯(lián)系松散、資源匱乏、思想不一，但最起碼形成了一個(gè)以信奉儒家價(jià)值為契合點(diǎn)的廣泛的共識(shí)性群體，即廣泛的“同道”關(guān)系。

可以想見，幾十年后，只要儒家現(xiàn)代復(fù)興的運(yùn)勢(shì)依然存在，這一現(xiàn)代中國的儒家士大夫群體就會(huì)發(fā)展壯大，逐漸掌握各種社會(huì)權(quán)力、政治權(quán)力、文化權(quán)力、教育權(quán)力、媒體權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力、法律權(quán)力，上升為中國社會(huì)的統(tǒng)治精英。

到了這時(shí)，這一儒家士大夫群體就會(huì)在國家的各個(gè)領(lǐng)域發(fā)揮出巨大的領(lǐng)導(dǎo)力與影響力，那么，就會(huì)給民眾帶來“上風(fēng)下草”的影響，使民眾自愿認(rèn)同并接受“圣賢政治”，從而不僅不會(huì)造成社會(huì)與政治的不穩(wěn)定，反而會(huì)帶來基于“天道”的社會(huì)秩序與政治秩序，即帶來基于“圣賢政治”優(yōu)良治理的社會(huì)秩序與政治秩序。

因?yàn)閺娜祟惖臍v史來看，在社會(huì)中最具有影響力的是精英而不是民眾，只要精英取得了各個(gè)領(lǐng)域的統(tǒng)治地位，民眾自然會(huì)追隨精英，在精英的統(tǒng)治下形成一個(gè)良好的社會(huì)秩序與政治秩序。所以，要保證社會(huì)秩序與政治秩序的穩(wěn)定，關(guān)鍵不在于民眾是否承認(rèn)基于“天道”的“圣賢政治”，而在于社會(huì)中是否存在一個(gè)強(qiáng)大廣泛的儒家士大夫群體，只要社會(huì)中能夠存在一個(gè)強(qiáng)大廣泛的儒家士大夫群體，就會(huì)改變民眾的思想與行為，使民眾認(rèn)識(shí)到基于“天道”的“圣賢政治”具有統(tǒng)治的天然合理性與合法性，從而心悅誠服地認(rèn)同并接受圣賢的統(tǒng)治。

另外，要使民眾承認(rèn)這種基于“天道”的政治形態(tài)，建立一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)政治秩序，還需要憲政制度的配合。比如，以儒教立國，將“堯舜孔孟之道”寫入憲法，世俗的憲政架構(gòu)就具有了保障超越神圣價(jià)值的功能，民眾服從憲法就不僅僅是在維護(hù)自己的公民權(quán)利，同時(shí)也是在服從基于“天道”的政治秩序。

這樣的憲政，既照顧到公民的世俗權(quán)利，又體現(xiàn)了圣賢的神圣價(jià)值，是“人道”與“天道”的有機(jī)統(tǒng)一，民眾不僅不會(huì)反對(duì)，反而樂于接受，因?yàn)橹挥小叭说馈迸c“天道”相結(jié)合的憲政才是合理可欲的憲政，因而才是帶來穩(wěn)定社會(huì)秩序與政治秩序的憲政。

也就是說，建立了這種“儒教憲政”，就意味著為將來的士大夫群體掌握國家統(tǒng)治權(quán)力確立了憲法的依據(jù)。由于憲法是指導(dǎo)與規(guī)范國家社會(huì)生活與政治生活的根本大法，具有最高的法律效力與強(qiáng)大力量，建立了“儒教憲政”即意味著“圣賢政治”就不再是一種歷史中可遇不可求的政治訴求，而成為一種具有客觀法律架構(gòu)的憲政制度，這一憲政制度能夠強(qiáng)有力地保障圣賢握有國家的政治統(tǒng)治權(quán)力，進(jìn)而能夠強(qiáng)有力地保障“天道”能在國家的根本政制中得以實(shí)現(xiàn)。

從民眾的角度來看，由于憲法規(guī)定了“圣賢政治”的根本原則，憲法對(duì)民眾就具有巨大的約束力，民眾就會(huì)在憲法的權(quán)威下承認(rèn)這種基于“天道”的政治形態(tài)具有合法性，而不會(huì)反對(duì)，因?yàn)榉磳?duì)憲法是嚴(yán)重的違憲行為，會(huì)受到違憲審查的司法追究。

其實(shí)，西方憲政中也有這種宗教性質(zhì)的憲政，如德國就在其憲法中規(guī)定為了“對(duì)上帝的責(zé)任”而制定憲法，而“上帝”在西方代表的就是超越、神圣、普遍、絕對(duì)、永恒的價(jià)值，只是這種價(jià)值在中國儒教傳統(tǒng)中叫“天道”，在西方基督教傳統(tǒng)中叫“上帝”，稱謂不同而已。

也即是說，在西方憲政中有“上帝合法性”一維，在中國憲政中有“天道合法性”一維，二者名稱雖異，但其為超越、神圣、普遍、絕對(duì)、永恒的合法性，則一。

貝淡寧：通過權(quán)威而不是通過理性來接受“圣賢政治”的統(tǒng)治，與現(xiàn)代政治的距離相當(dāng)大，現(xiàn)代政治也就是民主政治，正是通過理性來接受統(tǒng)治的。通過權(quán)威來接受“圣賢政治”的統(tǒng)治合理嗎？可行嗎？

蔣慶：通過權(quán)威來接受“圣賢政治”的統(tǒng)治，一般來說，在普通民眾中是沒有障礙的，障礙主要發(fā)生在知識(shí)分子中。

普通民眾與知識(shí)分子不同，普通民眾受啟蒙的影響小，主要靠柏克所說的“成見”生活，“成見”是千百年來傳統(tǒng)形成的固定見解，是不加思索地對(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)性回應(yīng)，思考的成本相當(dāng)?shù)?，而知識(shí)分子受啟蒙的影響大，凡事都要進(jìn)行“理性”的思考，“理性”的特征是對(duì)事物的反思性理解，每一事件來臨時(shí)都要重新再次進(jìn)行思考，思考的成本相當(dāng)高。

并且，反復(fù)思考會(huì)產(chǎn)生不確定性，甚至產(chǎn)生懷疑傾向，不利于道德的踐行。所以，孔子反對(duì)思考的高成本，即反對(duì)反復(fù)思考，當(dāng)孔子聽說“季文子三思而后行”時(shí)，認(rèn)為“再斯可矣”。因此，服從權(quán)威就是按“成見”生活，按“成見”生活就是按傳統(tǒng)生活，如果“圣賢政治”在普通民眾心中成為一種權(quán)威，人們按照“成見”與傳統(tǒng)來看待“圣賢政治”，“圣賢政治”就會(huì)被認(rèn)為是合理的。當(dāng)然，不是合“理性”之理，而是合“成見”之理。

反觀知識(shí)分子，深受啟蒙理性的影響，認(rèn)為一切歷史一切傳統(tǒng)只有經(jīng)過理性的反思才能相信，只有經(jīng)過理性法庭的審判才能合法，這樣當(dāng)然就不會(huì)通過“成見”來接受“圣賢政治”的統(tǒng)治了，也就像您認(rèn)為的那樣按照權(quán)威來接受圣賢的統(tǒng)治不合理了。

從人性來看，我認(rèn)為人除理性外，還有另外一種天性，就是服從權(quán)威。因?yàn)槿瞬粌H是社會(huì)關(guān)系中的人，更是政治關(guān)系中的人，人在本質(zhì)上是一種社會(huì)政治動(dòng)物，而社會(huì)秩序要存在，政治秩序不瓦解，就必須服從權(quán)威。而對(duì)權(quán)威的服從，只有通過“成見”而非“理性”才能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)椤袄硇浴本哂械姆此夹哉窍鈾?quán)威的利器，即只要一通過“理性”質(zhì)疑權(quán)威，權(quán)威就不復(fù)存在了。

人是脆弱的，在社會(huì)中是孤獨(dú)的，這就形成了人服從權(quán)威的本能，這一本能使人獲得了生命的保障與心理的依靠，即獲得了歷史中現(xiàn)實(shí)的安全感。這顯然是“啟蒙理性”做不到的，“啟蒙理性”帶給人的恰恰是無休止的懷疑感、不可知感、無依靠感、不安全感甚至恐怖感，因?yàn)椤皢⒚衫硇浴睂?dǎo)致人在社會(huì)中成為一個(gè)前無傳統(tǒng)依靠后無信仰支撐的孤獨(dú)個(gè)人，惟一剩下的財(cái)產(chǎn)只有蒼白無助的“理性”而已。

至于權(quán)威，則有多種：有社會(huì)權(quán)威，有政治權(quán)威，有宗教權(quán)威、有道德權(quán)威，有文化權(quán)威，有思想權(quán)威，有法律權(quán)威，有教化權(quán)威，等等，就“圣賢政治”的權(quán)威而言，是建立在“成見”上的服從本能，無疑有利于圣賢君子掌握權(quán)力進(jìn)行統(tǒng)治。所以，通過權(quán)威來接受“圣賢政治”的統(tǒng)治不僅是合理的，也是可行的。

另外，人類具有服從權(quán)威的本性，也可以回答您擔(dān)心的如果民眾不服從圣賢統(tǒng)治，會(huì)導(dǎo)致社會(huì)不穩(wěn)定的問題。我認(rèn)為出現(xiàn)這種情況的可能性不高，因?yàn)樵诮逃贫?、士人群體、社會(huì)風(fēng)尚以及各種制度的配合下，再加上人服從權(quán)威的本性，民眾贊成并接受“圣賢政治”不會(huì)有太大問題。

董仲舒認(rèn)為，“天道”的根本特征是 “無窮極之仁”，即對(duì)人類最大的愛。因此，體現(xiàn)“天道”的“圣賢政治”在本質(zhì)上也就是實(shí)現(xiàn)“無窮極之仁”的政治，即對(duì)人類最大之愛的政治。我們可以想見，圣賢掌握了政治權(quán)力，就會(huì)按照“天道”的要求以“無窮極之仁”行“王道”、施“仁政”、愛民眾，況且，圣賢之心就是孟子所說的“仁心”，“仁心”即是“仁民愛物”的“良知之心”。

所以，“圣賢政治”就是“愛民政治”，就是實(shí)現(xiàn)普遍之愛的“王道”與“仁政”。對(duì)于這樣一種“愛民政治”，民眾有什么理由反對(duì)呢？又有什么理由不會(huì)樂意接受呢？“圣賢政治”如您所說與現(xiàn)代政治的距離相當(dāng)大，“圣賢政治”是“為民政治”，現(xiàn)代政治是“民主政治”，二者確實(shí)非常不同。但這種不同不僅體現(xiàn)了“中西之別”，也體現(xiàn)了“古今之別”，在現(xiàn)代“古今中西之爭(zhēng)”中，孰優(yōu)孰劣，自有分曉。但在我看來，“圣賢政治”優(yōu)于“民主政治”是沒有問題的，盡管“圣賢政治”是古代的不是現(xiàn)代的。

這一問題我已經(jīng)說得很多了，這里就不再細(xì)說了。

貝淡寧：“圣賢政治”確實(shí)很好，但是，圣賢什么時(shí)候出現(xiàn)呢？孟子在他生活的時(shí)代就說過他在等待圣人出現(xiàn)，可等了兩千多年圣人還是沒有出現(xiàn)。所以，我認(rèn)為現(xiàn)在還需要等待圣賢出現(xiàn)。如果真是這樣的話，“圣賢政治”在現(xiàn)代能夠?qū)崿F(xiàn)嗎？因?yàn)闆]有圣賢，怎么會(huì)有“圣賢政治”呢？

蔣慶：這個(gè)問題提得很好。首先，我們要分清楚儒教人物的層次。

在儒教人物中，有五個(gè)不同層次：圣帝、圣王、圣人、圣賢、士君子。圣帝是堯舜，圣王是禹、湯、文、武、周公，圣人是孔、孟、顏、曾，圣賢是荀子、董子、文中子、周子、程子、張子、朱子、陸子、陽明子、曾國藩、張之洞等大賢，士君子是在朝在野的儒士。這五個(gè)層次是自下而上的層次，體現(xiàn)了儒教人物中不同的階位。

就這五個(gè)層次而言，我們講的“圣賢政治”中的“圣賢”，屬于第二個(gè)層次，即屬于儒教中的大賢人物。因此，孟子所等待而尚未出現(xiàn)的是第三個(gè)層次以上的儒教人物，即圣人、圣王與圣帝，而不是第二個(gè)層次的儒教人物，即圣賢。

因此，在孟子之后二千多年的中國歷史中，雖然圣人以上層次的儒教人物尚未出現(xiàn)，但第二個(gè)層次的圣賢人物則多有出現(xiàn)，如前面所列的荀子、董子、文中子、周子、程子、張子、朱子、陸子、陽明子、曾國藩、張之洞等大賢就是這種第二個(gè)層次的圣賢人物。正是因?yàn)檫@一層次的大賢在歷史上不斷出現(xiàn)（盡管不多），掌握了政治權(quán)力，或?yàn)榈胤焦賳T，式為國家大臣，才構(gòu)成了儒教特有的政治形態(tài)——“圣賢政治”。

所以，只要我們分清楚了“圣賢政治”中的“圣賢”不是“圣人”與“圣王”，我們就不會(huì)因?yàn)槊献拥却摹笆ネ酢倍Ф嗄曛两裆形闯霈F(xiàn)，就否定“圣賢政治”，斷定“圣賢”不會(huì)在現(xiàn)代出現(xiàn)了。

因?yàn)槊献拥却氖恰笆ネ跽巍倍皇恰笆ベt政治”，“圣王政治”與“圣賢政治”是儒教歷史中不同的政治形態(tài)，“圣王政治”在儒教的政治形態(tài)中的階位要高于“圣賢政治”，實(shí)現(xiàn)的難度當(dāng)然就更大。

這里有必要對(duì)“圣王政治”與“圣人政治”進(jìn)行一下區(qū)別，“圣王政治”是指最高政治權(quán)力與圣人人格完全合一，如禹、湯、文、武、周公既是圣人，又是王者。

“圣人政治”是指最高政治權(quán)力與圣人人格未能完全合一，只是部分有限政治權(quán)力與圣人人格合一，如孔子為魯國大司寇，攝行相事。所以二者不同，不能混淆。

再進(jìn)一步說，“圣王政治”是屬于信仰層次，“三代”之后“圣王”隱退，最高政治權(quán)力與圣人人格產(chǎn)生了分離，即便“圣人”出世，也不能掌握最高政治權(quán)力，故自孔子后，中國歷史中“圣”與“王”的完全合一就不存在了。而“圣”與“王”的完全合一，是儒教的最高政治理想，實(shí)現(xiàn)“圣王政治”下的“圣王”直接及身統(tǒng)治，是華夏民族在歷史中的希望。

所以，處在“圣”“王”分離的“無王歷史”中，唯一的希望就是以堅(jiān)定的歷史信仰等待、期盼、渴望、祈禱“圣王”再興復(fù)臨，即要像孟子一樣堅(jiān)信未來的歷史中“必有王者興”，否則，歷史將會(huì)失去意義與希望。

此外，在“無王歷史”中，雖然“圣王”待興，但“圣人”孔子是“圣王”之后的最后一個(gè)王者——“素王”，孔子作為“素王”，以“圣王政治”的“王道”理念為基礎(chǔ)為后世制定了治理國家的大憲章，通過對(duì)儒教文明的繼承和發(fā)展確立了“圣王政治”的根本義理原則，即通過建立儒家文化的方式而不是通過掌握最高政治權(quán)力的方式保證了“圣王”通過“王道”義理對(duì)后世的統(tǒng)治。

也可以說，“圣王”隱退后將統(tǒng)治權(quán)委托給了“素王”孔子，孔子去世后將“圣王”委托的統(tǒng)治權(quán)又委托給了士大夫，即士大夫按照孔子確立的儒教經(jīng)典進(jìn)行統(tǒng)治，就意味著接受了孔子的委托。所以，以士大夫中的優(yōu)秀人物為基礎(chǔ)的“圣賢政治”以及以士大夫群體為基礎(chǔ)的“士人政治”，即是接受“圣王”統(tǒng)治權(quán)的委托而進(jìn)行的政治。

這種政治雖然與理想的“圣王政治”存在著委托代理上的間接性，但這種政治無疑是在“無王歷史”中，即在既無“圣王”又無“素王”的歷史中，實(shí)現(xiàn)“圣王”與“素王”政治理想的一種方式。

也就是說，孔子之后的士大夫們，是在“無王”的“圣賢政治”與“士人政治”中，因應(yīng)特定時(shí)代的局限性，有限地實(shí)現(xiàn)了“圣王政治”的理想。因此，士大夫在“無王歷史”中的統(tǒng)治權(quán)不是終極的統(tǒng)治權(quán)，而是“圣王”與“素王”委托產(chǎn)生的統(tǒng)治權(quán)。

朱子曾說，“堯舜之道未嘗一日行于天地間”，我對(duì)此持保留意見。朱子的論斷太悲觀，也不符合中國的歷史事實(shí)，如果真的堯舜之道對(duì)堯舜之后的中國歷史沒有任何影響，那可能就陷入了儒教的歷史虛無主義了。

歷史事實(shí)是，“圣王”隱退后，“素王”去世后，士大夫們代理“圣王”進(jìn)行政治統(tǒng)治，代理“素王”進(jìn)行文化統(tǒng)治，雖然“圣王”待興，“素王”不在，但士大夫們可以根據(jù)“圣王”經(jīng)典與“素王”義法行使政治統(tǒng)治權(quán)，在“無王歷史”中實(shí)現(xiàn)“王道”理想，盡管士大夫們?cè)趯?shí)現(xiàn)這一“王道”理想時(shí)要受到歷史條件與現(xiàn)實(shí)處境的許多限制，不可能達(dá)到完滿的理想狀態(tài)。所以，朱子的評(píng)判是不確切的。

在我看來，“圣王”隱退后，可以通過“圣王”統(tǒng)治權(quán)的委托代理制度，由士大夫群體代理“圣王”行使統(tǒng)治權(quán)，使“圣王”的社會(huì)理想與政治理想大致能夠在某種程度上落實(shí)到人間。這種“圣王”統(tǒng)治權(quán)的委托代理制度就是中國歷史上的一系列儒教政治制度，最主要的就是察舉制度與科舉制度等“選賢舉能”的制度。

故中國二千多年的歷史，也是“圣王”理想有限實(shí)現(xiàn)的歷史，而不是“圣王”理想完全缺如一片空白的歷史，只是因?yàn)椤笆ネ酢贝d，不能直接掌握權(quán)力進(jìn)行統(tǒng)治，只能委托士大夫群體代理“圣王”行使國家的統(tǒng)治權(quán)力。這種狀態(tài)雖然不是理想的狀態(tài)，卻是真實(shí)的可以接受的狀態(tài)，因?yàn)樵谶@種狀態(tài)中“圣王”理想仍然在歷史中發(fā)揮著巨大的影響作用。

然而，到了今天，中國的歷史條件與現(xiàn)實(shí)處境又發(fā)生了巨大變化，“共和政體”代替了“君主政體”，因而“圣王”統(tǒng)治權(quán)的委托代理制度也要相應(yīng)發(fā)生變化。這就需要除在“治道”層面建立新的察舉制度與科舉制度外，更重要的是要在“政道”層面建立“儒教憲政”制度，以國家根本政制的客觀架構(gòu)來有效保障“圣王”統(tǒng)治權(quán)的委托代理能夠在“無王歷史”中通過新的士大夫群體得到實(shí)現(xiàn)。

當(dāng)然，在儒教的政治形態(tài)中，最高形態(tài)是“圣帝政治”，即堯舜二帝及身直接統(tǒng)治的政治形態(tài)。這一“圣帝政治”形態(tài)按照儒教的說法，是“大同”之世的產(chǎn)物，與“圣王政治”仍然有所區(qū)別?？鬃诱J(rèn)為“圣帝政治”盡善盡美，“圣王政治”盡美而不能盡善。

但從儒教的歷史來看，講到“古圣王”時(shí)，往往包含了堯舜二帝。所以，當(dāng)我們談到儒教的政治形態(tài)時(shí)，仍依古例，“圣王政治”中已包含了“圣帝政治”，即總言之曰“圣王政治”，析言之則分為“圣帝政治”與“圣王政治”。

貝淡寧：您談到的“圣帝政治”與“圣王政治”，確實(shí)很好，是儒教的最高追求。但這是儒教未來的理想政治，我比較關(guān)心的是儒教的現(xiàn)實(shí)政治。我還是覺得在現(xiàn)代條件下，民眾對(duì)士大夫的統(tǒng)治，心中可能不會(huì)真正的心悅誠服，因而可能不會(huì)按照統(tǒng)治者的治國方略行事，那么社會(huì)可能還是會(huì)出現(xiàn)不穩(wěn)定。

換言之，即使不能用理性說服民眾，但又要讓他們接受士大夫的統(tǒng)治，讓他們支持士大夫代理古“圣王”執(zhí)政，應(yīng)該怎么辦呢？

蔣慶：這個(gè)問題我覺得不必過分憂慮。士大夫的代理統(tǒng)治當(dāng)然要獲得民眾的支持，否則就不可能建立穩(wěn)定的社會(huì)秩序與政治秩序。我們知道，士大夫的代理統(tǒng)治是按照“圣王政治”的“王道”理念來進(jìn)行統(tǒng)治，而“王道”理念的特征是“參通天地人”，而在“人”的這一維是“天下歸王”，“天下歸王”就是獲得民眾的支持。

前面己言，由于在“三代”后的歷史現(xiàn)實(shí)中，士大夫代理“圣王”進(jìn)行統(tǒng)治必須追求“王道”與施行“仁政”，即必須發(fā)展經(jīng)濟(jì)改善民眾合理的物質(zhì)生活需要、教化民眾提高社會(huì)道德倫理水平、建立喪祭禮制滿足民眾心靈安頓的宗教渴求，以及維持社會(huì)治安、主持法律公正、維護(hù)國家統(tǒng)一、保衛(wèi)邊境安寧、救災(zāi)紓難為民請(qǐng)命等，都是士大夫代理“圣王”統(tǒng)治的具體內(nèi)容，余英時(shí)在《士與中國文化》一書中曾指出漢代循吏在政治上行使了“富民”、“教民”與“理訟”的三大職責(zé)就是歷史的明證，做到了這些，民眾難道會(huì)不支持嗎？天下難道會(huì)不歸往嗎？

我相信只要士大夫能夠按照“王道”與“仁政”的要求來代理“圣王”進(jìn)行統(tǒng)治，一定會(huì)獲得民眾的大力支持。所以，您的擔(dān)憂是不必要的。

當(dāng)然，民眾支持士大夫統(tǒng)治的方式，不會(huì)只局限在現(xiàn)代民主的“程序性代表權(quán)”上，而是超越現(xiàn)代民主的代表方式，更多地體現(xiàn)在士大夫天然擁有的“實(shí)質(zhì)性代表權(quán)”上，“天下歸往”就是這種“實(shí)質(zhì)性代表權(quán)”的表征，而新的察舉制度、科舉制度以及“儒教憲政”制度就是在現(xiàn)代條件下發(fā)現(xiàn)并授予士大夫政治權(quán)力的方式。

民眾支持士大夫代理“圣王”進(jìn)行統(tǒng)治，也體現(xiàn)了民意對(duì)士大夫統(tǒng)治權(quán)的認(rèn)同，即體現(xiàn)了“民意合法性”對(duì)統(tǒng)治權(quán)的認(rèn)同，但“民意合法性”有兩種形態(tài)，一種是“普選的程序性民意合法性”，一種是“特選的實(shí)質(zhì)性民意合法性”，可以說，西方民主政治主要體現(xiàn)的是“普選的程序性民意合法性”，而中國的“圣賢政治”與“士人政治”主要體現(xiàn)的是“特選的實(shí)質(zhì)性民意合法性”。

當(dāng)然，“圣賢政治”與“士人政治”并不完全否定排斥“普選的程序性民意合法性”，而是按照儒教義理將“普選的程序性民意合法性”限制在權(quán)力分配上的合理范圍，如在“儒教憲政”的“三院制議會(huì)”中，就是將“普選的程序性民意合法性”限制在“庶民院”范圍。

所以，盡管中國古代沒有民主的議會(huì)制度、總統(tǒng)普選制度以及全民公投制度，但士大夫代理“圣王”統(tǒng)治，仍然具有民意的合法性，即具有“特選的實(shí)質(zhì)性民意合法性”，如古代民眾對(duì)士大夫治理一方時(shí)的政績(jī)贊頌、離職挽留、甚至立生祠紀(jì)念，都說明士大夫的統(tǒng)治具有這種“民意合法性”。

所以，我們不能囿于西方民主政治的視角，非要將統(tǒng)治的合法性局限在民眾投票的普遍選舉上。

貝淡寧：我不明白，為什么不用投票的制度來選拔士大夫，授予他們政治統(tǒng)治的權(quán)力？

蔣慶：其實(shí)，投票制度有兩種方式，一種是“普遍性的投票制度”，一種是“非普遍性的投票制度”。西方民主政治主要是“普遍性的投票制度”，即通過普遍性的投票選出國家統(tǒng)治者，如通過普選投票選舉國會(huì)議員、國家總統(tǒng)等。另一種“非普遍性的投票制度”也是一種人類選拔優(yōu)秀統(tǒng)治者的選舉方式，如梵蒂岡選舉教宗、伊朗選舉精神領(lǐng)袖、議會(huì)功能組別選舉、某些內(nèi)閣制性質(zhì)的行政首長(zhǎng)選舉，都屬于“非普遍性的投票制度”。

中國古代的士大夫選官制度，也有某種“非普遍性投票制度”的性質(zhì)，因?yàn)槭谟枘澄皇看蠓驒?quán)力并不是某個(gè)上級(jí)官員個(gè)人可以決定的事，往往需要通過大臣們的“庭議”來決定，或者通過吏部官員們的討論來決定。

當(dāng)然，在現(xiàn)代建立“儒教憲政”制度，既需要“普遍性的投票制度”，又需要“非普遍性的投票制度”，如“庶民院”的選舉需要“普遍性的投票制度”，而“太學(xué)”的選舉與“通儒院”的選舉則需要“非普遍性的投票制度”，“儒教憲政”下行政首長(zhǎng)的產(chǎn)生也需要“非普遍性的投票制度”。所以，在現(xiàn)代條件下，“圣賢政治”與“士人政治”不是不用投票制度來選拔士大夫，只是不用民主政治的普遍選舉方式來選拔士大夫。

所以，盡管實(shí)質(zhì)性的民意與非普遍性的投票非常重要，但在現(xiàn)代的歷史處境下，儒家也需要在某些領(lǐng)域內(nèi)與某種程度上肯定并重視程序性的民意與普遍性的投票，有選擇地吸取西方民主憲政的正面價(jià)值與制度技藝來為儒家的政治形態(tài)——“圣賢政治”與“士人政治”——服務(wù)。

也就是說，完備的民意表達(dá)方式，應(yīng)該是形式性民意表達(dá)方式與實(shí)質(zhì)性民意表達(dá)方式的有機(jī)結(jié)合，而不是只偏于其中某一種民意表達(dá)方式。西方民主的民意表達(dá)方式太偏重于形式性的民意表達(dá)，而中國儒教政治的民意表達(dá)方式在形式性民意表達(dá)方面又有不足，最好的辦法是走中道，將二者有機(jī)結(jié)合，以便更完備更深入更準(zhǔn)確更即時(shí)地表達(dá)民意。這種民意表達(dá)方式的有機(jī)結(jié)合，應(yīng)該是未來中國“王道政治”的發(fā)展方向，亦即是“儒教憲政”的追求目標(biāo)。

貝淡寧：我還有最后一問題，您的“政治儒學(xué)”與港臺(tái)新儒家的政治訴求有很大的不同，您怎樣評(píng)價(jià)港臺(tái)新儒家的政治思想？

蔣慶：我認(rèn)為，儒家并不像民主政治那樣把合法性的來源唯一放在“民意”上，儒家“王道”對(duì)合法性的理解除“民意”外，還包含了“天道”與“歷史”的維度。港臺(tái)新儒家實(shí)際上是追隨民主政治把合法性的來源唯一放在“民意”上，違背了儒家“王道三重合法性”的政治理念，成了民主政治的現(xiàn)代推崇者。

正是在這一點(diǎn)上，港臺(tái)新儒家與中國的自由民主主義者沒有本質(zhì)區(qū)別，甚至與中國的社會(huì)主義者也沒有本質(zhì)區(qū)別，因?yàn)樯鐣?huì)主義者也把“政治合法性”的來源唯一放在“民意”上，只是自由民主主義者推崇的“民意”是“全民的民意”，社會(huì)主義者推崇的“民意”是“階級(jí)的民意”，至少二者在經(jīng)典理論上是如此。

由此可見，港臺(tái)新儒家與自由民主主義和社會(huì)主義一樣，都是“政治現(xiàn)代性”的產(chǎn)物，因而都特別反對(duì)“政治合法性”的超越神圣維度，即都否定政治權(quán)力的“天道合法性”，只承認(rèn)政治權(quán)力的“民意合法性”，即只從一重“民意”上來建立“政治合法性”的基礎(chǔ)。因此，港臺(tái)新儒家不僅放棄了對(duì)儒教最高政治理想的期盼，即放棄了對(duì)“圣王政治”的期盼，也放棄了對(duì)歷史中可行的政治形態(tài)的追求，即棄了對(duì)“圣賢政治”的追求。

然而，一旦放棄了“圣賢政治”，就很難說是儒家了，因?yàn)槿寮以凇叭焙笳涡螒B(tài)的最大特色就是“圣賢政治”，與現(xiàn)代西方政治形態(tài)的最大區(qū)別也是“圣賢政治”。如果放棄了“圣賢政治”，接受了“民主政治”，具有中國儒家特色的理想政治就永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)了。

所以，要在未來的中國實(shí)現(xiàn)“圣賢政治”，就必須超越港臺(tái)新儒家，在新的歷史條件下重新建立起“圣賢政治”的新的政治形態(tài)與政治制度。

鑒于此，我在“政治儒學(xué)”中提出的“王道政治”與“儒教憲政”，就是這種因應(yīng)新的歷史條件重新建立的體現(xiàn)“圣賢政治”理念的新的政治形態(tài)與政治制度，即是現(xiàn)代的新的“圣賢政治”?？梢姡罢稳鍖W(xué)”的提出，亦即新的“圣賢政治”的提出，不僅是對(duì)港臺(tái)新儒家的超越，也是對(duì)一切右的與左的“現(xiàn)代性政治”的超越，是回到中國自身的政治傳統(tǒng)來解決中國自身的政治問題。

前面已言，港臺(tái)新儒家以及右的“現(xiàn)代性政治”與左的“現(xiàn)代性政治”，都反對(duì)“天道合法性”，而“天道合法性”恰恰是“王道政治”與“圣賢政治”的最大特色，也是挽救“政治現(xiàn)代性”的最重要的合法性基礎(chǔ)。

正如韋伯所說，現(xiàn)代世界因?yàn)槔硇曰鴮?dǎo)致一切領(lǐng)域的世俗化，具體到政治的領(lǐng)域，權(quán)力就不再具有神圣的價(jià)值，這就是“政治除魅”，即除去了政治原本具有的超越神圣的合法性價(jià)值，結(jié)果使政治變得越來越世俗，完全淪為當(dāng)世之人短暫而卑下的理性、意志與利欲的產(chǎn)物。

施密特曾認(rèn)為，“政治除魅”的結(jié)果就是政治變成一種技術(shù)，表現(xiàn)形式就是政治的程序化與中立化，政治中不再有價(jià)值的內(nèi)容，完全成為利益商談的場(chǎng)所。施特勞斯則更進(jìn)一步認(rèn)為，“政治除魅”導(dǎo)致了政治的道德相對(duì)主義，最后導(dǎo)致了政治的價(jià)值虛無主義，給人類帶來了災(zāi)難性的后果，如納粹的極右政治與蘇聯(lián)的極左政治，當(dāng)然，還有西方的民主政治，都是虛無主義政治。

這一切之所以產(chǎn)生，關(guān)鍵就在于政治中最重要的基礎(chǔ)缺少了超越神圣的合法性價(jià)值，用中國的儒家術(shù)語來說，缺少了建立在“天道”上的合法性，因而導(dǎo)致了政治徹底“除魅”而世俗化。因此，要克服政治的道德相對(duì)主義與價(jià)值虛無主義帶來的惡果，要避免政治的技術(shù)化、程序化與中立化帶來的“去價(jià)值化”傾向，以及要從“政治除魅”中挽救政治而賦予政治超越神圣的合法性價(jià)值，就必須重建中國的“王道政治”與“圣賢政治”，因?yàn)椤巴醯勒巍迸c“圣賢政治”的最大特色就是“天道合法性”為首出，即以“天道合法性”作為“政治合法性”的最重要的基礎(chǔ)。

因此，強(qiáng)調(diào)“天道合法性”，不僅是“政治儒學(xué)”與港臺(tái)新儒家政治思想的根本區(qū)別，也是“政治儒學(xué)”與自由民主主義和左派社會(huì)主義的根本區(qū)別。

您說“政治儒學(xué)”與港臺(tái)新儒家的政治訴求有很大的不同，我想主要就體現(xiàn)在“天道合法性”上?；蛘哒f，港臺(tái)新儒家的關(guān)注點(diǎn)主要在哲學(xué)，“政治儒學(xué)”的關(guān)注點(diǎn)主要在宗教（儒教）吧。

時(shí)間過得真快，我們的討論就到這里結(jié)束吧。