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告別五四的有色眼鏡

作者：李競恒

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月廿六日丁酉

??????????耶穌2019年4月30日

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一百年前爆發(fā)的五四新文化運(yùn)動，不但深遠(yuǎn)地影響了二十世紀(jì)以來的中國歷史，更是塑造起一個對中國歷史的想象傳統(tǒng)，即以儒家文化為主體的中國文化從根子上、從基因上就是敗壞的，四千年的吃人史和劣根性，體現(xiàn)為辮子、纏足等令人厭惡的象征符號，并進(jìn)一步被延伸為“亞細(xì)亞社會”或“東方治水社會”，因此必須得到徹底的清算和滌蕩。

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與之相對的是，“西方”自古以來凱歌高唱，古希臘人有“民主”，中世紀(jì)有“教權(quán)限制王權(quán)”，近代以來更是“新教倫理”以及“啟蒙理性的光輝”。如果說中國文化還有一些可取之處的話，那么也一定是長期被儒家“壓迫”的各類異端思潮，如莊子是“個體自由”，商鞅韓非是“講究法制”，墨子是“人道主義和科學(xué)”，一直到李贄是“個性解放”。

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如果說再稍微溫和一點，就會較為肯定黃宗羲，覺得黃宗羲雖然比“西方啟蒙思想家”差一點，但是能出現(xiàn)在中國這塊古老干涸的“黃土文明”上，一定是出現(xiàn)了宇宙射線輻射后基因突變的產(chǎn)物。

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此種狀況和喜愛大談“中西文化比較”的趣味交織在一起，形成了知識界的熱趣味和各種大行其道的“文化比較”，如“西方自古是海洋商業(yè)文明，中國自古是農(nóng)耕文明”，“西方文化是個體主義文化，中國文化是集體主義文化”，“西方文化主張個性解放，中國文化主張循規(guī)蹈矩”，諸如此類的“中西文化比較”下，真實世界的影像變得越來越模糊和光怪陸離。

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此種對“西方”的誤讀，早在五四時期就已顯現(xiàn)其荒謬，如1919年陳寅恪與吳宓談及當(dāng)時國內(nèi)流行的誤以為“西方自由婚姻”，便指出真相是“西洋男女，其婚姻之不能自由，有過于吾國人”，“蓋天下本無‘自由婚姻’之一物，而吾國競以此為風(fēng)氣，宜其流弊若此也。即如憲法也，民政也，悉當(dāng)作如是觀。捕風(fēng)捉影，互相欺蒙利用而已”。（桑兵：《陳寅恪的西學(xué)》，自《學(xué)術(shù)江湖》，廣西師范大學(xué)出版社，2017年，第265頁）。

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對二十世紀(jì)早期西方社會有深切了解的陳寅恪，對當(dāng)時國內(nèi)流行的那種想象中“西方”頗為不屑，但這種想象的“西方”在國內(nèi)大行其道，不僅僅只是對當(dāng)時歐美社會婚姻和家庭制度的無知，而且對相應(yīng)的憲法、民政等領(lǐng)域都是類似的捕風(fēng)捉影和一知半解的想象。

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即使是有“英國通”之稱的胡適一派，在1922年柏林聽到陳寅恪將印度與歐洲視為更接近的文化，而非是中國文化時，也是大開眼界，“不得不驚嘆他的見解”（同上，第266頁）。

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如果說五四第一代人的西學(xué)雖然短淺，但中國傳統(tǒng)學(xué)問尚且深厚，因此尚能夠洞見到一些真實問題的話。那么五四后學(xué)，從第二代、第三代直到今天反中國傳統(tǒng)的知識分子，由于傳統(tǒng)經(jīng)史知識和相關(guān)訓(xùn)練的匱乏，加之陷入先入為主的抽象觀念，

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“即使其中有人肯花些功夫去翻越古籍，他們所戴的‘五四’眼鏡也使得他們很難‘與立說之古人，處于同一境界’。至于連古籍都讀不太通的人，那就更不在話下了。所以‘五四’以來反傳統(tǒng)風(fēng)氣越到后來便越發(fā)展成‘一犬吠影，百犬吠聲’的情況”（余英時：《中國近代思想史上的激進(jìn)與保守》，自《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京三聯(lián)書店，2005年，第41頁）。

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流風(fēng)余韻所及，無論是五四后學(xué)，亦或是捍衛(wèi)“國學(xué)”者，其思維方式往往如出一轍，五四后學(xué)大談“中西比較”，說中國自古奴性。捍衛(wèi)“國學(xué)”者也大談中西比較，如宣稱西方人吃飯用鐵器刀叉，因此“好戰(zhàn)”，而中國人吃飯用竹木筷子，因此“和平”；又或是宣稱西裝為上下結(jié)構(gòu)，因為“西方文化天人相分”，“中國的長衫上下一體，因為天人合一”。

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比較有趣的是，最早與觀察西方社會與文化的晚清士大夫，卻很少有人熱衷于大談“中西文化比較”，他們眼中更多的卻是從歐美國家看到了和中國的相近，是類似華夏民族的“三代”。

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如徐繼畬認(rèn)為華盛頓不當(dāng)國王，是三代時期的天下為公；薛福成認(rèn)為當(dāng)時的美國類似“虞夏”時期；郭松濤、王韜認(rèn)為當(dāng)時英國是華夏的三代；康有為認(rèn)為歐美政治是三代和兩漢；孫文在給李鴻章的信中，也認(rèn)為“泰西諸邦”是“三代之遺風(fēng)”；宋育仁以當(dāng)時西歐的政俗為“三代之治象”。

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張之洞在《勸學(xué)篇》中，從各個方面論述了歐美政俗與中國傳統(tǒng)之間從大體而言，其實并無根本性的區(qū)別，如談到西方雖然“尊嚴(yán)君上不如中國，而親愛過之”，但西方同樣有君臣之倫；當(dāng)時西方家庭供奉祖父母、父母的照片，并且省墓插花，這是因為西方同樣有父子之倫；

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另外還談到，當(dāng)時的西方，結(jié)婚要請命父母，夫人也并不參與政事、議院、軍旅等，西方人也是有夫婦之倫的。張之洞提到當(dāng)時已經(jīng)出現(xiàn)了激進(jìn)主義者提議要廢除三綱，但“中無此政，西無此教，所謂非驢非馬”（[清]張之洞：《勸學(xué)篇》，中州古籍出版社，1998年，第70—71頁）。

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張之洞的觀察比較接近事實，即十九世紀(jì)晚期中國和當(dāng)時西方之間的差異，小于現(xiàn)今包括了中西方在內(nèi)的世界與十九世紀(jì)時中西方在內(nèi)的世界之間的差異。換言之，“古今之爭”的問題可能才是真正實質(zhì)所在，而非五四以來所想象的“中西之爭”。

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十九世紀(jì)的英國，正是處在“不古不今”的狀態(tài)，它擁有現(xiàn)代的自由市場和貿(mào)易結(jié)構(gòu)，但又尊敬君主、貴族，父親在家中是權(quán)威和道德的榜樣，所以張之洞能從中看到君臣、父子、夫婦之倫。當(dāng)時英國人口比例中少數(shù)的紳士精英才有參與社區(qū)或國家治理的資格，而非人人有份，屬于一種古典自由的狀態(tài)。

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晚清士人從西方看到并欣賞的內(nèi)容，不是西方和中國之間具有根本性的差異，而是西方的君臣、父子、夫婦這些內(nèi)容更接近古典的華夏文明。他們要做的，不是徹底否定自己的文明，而是通過作為“他者”的西方，重新喚醒并回歸古典華夏文明。

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然而在此之后，中國知識精英接受的“西學(xué)”，卻日趨激進(jìn)化?！拔鞣健钡男蜗螅膊辉偈怯芯?、父子、夫婦的面貌，而是逐漸變?yōu)榱嗽絹碓浇咏逅臅r期人們想象中的形象。

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馮克利教授曾經(jīng)感慨，中國在甲午戰(zhàn)爭以后開始大規(guī)模學(xué)習(xí)西方，但這個學(xué)習(xí)的時間結(jié)點非常不幸，因為1870年普法戰(zhàn)爭后的西方進(jìn)入到一個糟糕的狀態(tài)，普魯士式的國家統(tǒng)治經(jīng)濟(jì)與軍國強(qiáng)權(quán)的模式逐漸替代了英國主導(dǎo)的自由貿(mào)易式舊歐洲。隨之出現(xiàn)的，便是種族主義、社會達(dá)爾文主義、無政府主義、軍國主義、帝國主義等各類現(xiàn)代激進(jìn)意識形態(tài)。

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對于1870年以前的整個西學(xué)淵源了解并不多，像《舊制度與大革命》《聯(lián)邦黨人文集》這些都居然是改革開放以后才有中文翻譯的，像民國時期最吃香的便是費(fèi)邊社拉斯基之類的左翼思想，有一個叫“鮑?？钡娜?，現(xiàn)在根本沒人提的，他在1920年代寫了一本書，馬上就被翻譯過來，而《聯(lián)邦黨人文集》這樣重量的西學(xué)，卻根本無人問津（馮克利：《我們學(xué)習(xí)西方的時機(jī)非常不幸》）。

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實際上，隨著各類激進(jìn)思潮的引入，晚清的最后十年間，中國精英也出現(xiàn)了大量的激進(jìn)觀點，如今人推崇的宋教仁、蔡元培，都有過廢除家庭和私有制的觀點；章太炎和康有為之間完全屬于對立，既是政敵，又是經(jīng)學(xué)今、古文之?dāng)常撬麄兙尤欢枷嘈拧澳赶瞪鐣?，因為“母系社會”這個神話確實有助于解構(gòu)以父系為紐帶組建的家庭、家族。

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康有為的終極理想是無家庭、無國家的“大同世界”，章太炎的理想則是“五無”，不但無家庭、無政府，甚至無世界。在著名的《民報》中，大量宣傳的是俄國無政府主義、德國社會主義革命家、巴枯寧、萬國社會黨、法國大革命、國家主義等歐陸激進(jìn)主義意識形態(tài)。

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而對于真正西方更深厚的歷史文化淵源，無論是英美普通法，還是中世紀(jì)封建習(xí)慣，亦或是蘇格蘭啟蒙思想之類，其實都是非常陌生的。五四時期那種對“西方”的無知和想象，其實就是這種學(xué)習(xí)西方時機(jī)不幸的延續(xù)。

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到了五四時期，隨著整體氛圍的日趨激進(jìn)化，像康有為、章太炎這種激進(jìn)主義者都迅速淪為了“守舊派”，因為他們一個在打孔家店的氛圍下居然還有提倡孔教的主張，另一個還反對白話文，主張讀經(jīng)。

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嚴(yán)復(fù)雖然翻譯了大量符合激進(jìn)人士口味的社會達(dá)爾文主義作品，但他對西學(xué)的態(tài)度相對較為審慎，希望“苞中外而計其全”，調(diào)和中國學(xué)問與西學(xué)，反對“悉棄其舊”式的徹底否定本國文化。因此，這位向來主張維新的士人，也和康有為、章太炎一樣，在五四前后迅速淪為了“守舊人士”。

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這種思想光譜的激速變化，顯示了學(xué)習(xí)西方時機(jī)不幸，卻又狂熱崇拜“西方”，在迅速引入大量1870年代以來的各種激進(jìn)思潮后，如野馬般狂飆的狀態(tài)。

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經(jīng)過了五四聲浪的口誅筆伐，中國傳統(tǒng)幾乎被等同于垃圾，“全盤西化”的口號甚囂塵上，甚至連漢字、線裝書也都被賦予了原罪的屬性，更遑論經(jīng)史之學(xué)的命運(yùn)了。

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但是有趣的是，在歷經(jīng)了數(shù)十年的風(fēng)雨之后，五四的執(zhí)牛耳人物胡適、傅斯年卻在晚年又對中國傳統(tǒng)產(chǎn)生了某種回歸性的重新肯定，如胡適在臺北中山堂的演講，肯定了“中國從古代以來都有信仰、思想、宗教等自由”；“在中國這二千多年的政治思想史、哲學(xué)思想史、宗教思想史中，都可以說明中國自由思想的傳統(tǒng)”（胡適：《中國文化里的自由傳統(tǒng)》，《新生報》1949年3月28日）。

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在1960年美國西雅圖召開中美學(xué)術(shù)合作會議上，他發(fā)表了“中國的傳統(tǒng)及其將來”的演講，強(qiáng)調(diào)了中國歷史文化傳統(tǒng)，是“人文與理性的中國”，對中國文化報以樂觀的態(tài)度（《中國的傳統(tǒng)及其將來》，自《胡適文集》第12冊）。又如傅斯年，在五四時期尤其控訴“名教殺人”，厭惡孔孟之道，在晚期也逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)變。

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到1941年他臥病在床，收到胡適的信中勸他讀讀《論語》《孟子》，“想想那‘發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至’；‘不怨天，不尤人’的通達(dá)人情，近乎人情的風(fēng)度”。傅斯年承認(rèn)，在經(jīng)歷了這場病痛后，他在一定程度上皈依了中國傳統(tǒng)。

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在臺灣大學(xué)第四次校慶演說中，他強(qiáng)調(diào)了“中國民族五千年文化，必定不會泯滅”，“我們現(xiàn)在要看清我們的面孔，想到我們的祖先，懷念我們的文化”（《臺灣大學(xué)?？返谒氖迤冢瑢χ袊鴼v史文化傳統(tǒng)寄予了強(qiáng)烈情感。

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在他生命的最后階段，他將早年厭惡的《孟子》列為了學(xué)生的教材：“傅斯年過去以不談仁義禮智自豪，但他充臺大校長后，卻規(guī)定以《孟子》及《史記》為大一國文教材，這可能是表現(xiàn)由他們過去無思想性的學(xué)風(fēng)的一種轉(zhuǎn)向”（徐復(fù)觀：《五十年來的中國學(xué)術(shù)文化》，自《中國思想史論集》，上海書店出版社，2005年，第222頁）。

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這兩位五四旗手在晚年對中國傳統(tǒng)態(tài)度上的轉(zhuǎn)變，是值得玩味的。這其實意味著中國的啟蒙式知識分子，在經(jīng)歷了大量具體歷史經(jīng)驗后，對于早年“致命的自負(fù)”有所反思，意識到無根之樹的理性建構(gòu)，只能是沙子一樣的城堡，沒有根深樹茂的歷史文化淵源滋養(yǎng)，一切理想藍(lán)圖也不過是縹緲的海市蜃樓。

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另外一個例子是殷海光與中國傳統(tǒng)的關(guān)系，殷海光一生激烈反傳統(tǒng)文化，但在他死前卻對此進(jìn)行了很多反思，從“對西洋文化的熱愛遠(yuǎn)超過中國文化”變?yōu)椤稗D(zhuǎn)而喜歡中國文化”；晚年殷海光認(rèn)為“從社會層面看，中國在強(qiáng)大的帝制下，人民卻有很大的社會自由。拿猶太教和回教來說,比孔教要專斷多了。歷史的社會應(yīng)與歷史的社會比較，拿歷史的社會與近代西方的社會比較，是一個根本的錯誤”（陳鼓應(yīng)：《殷海光最后的話語》）。

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對于晚年殷海光的轉(zhuǎn)變，郭齊勇先生評論道：“殷海光大半生認(rèn)定傳統(tǒng)道德與民主政治、自由精神完全不相容，晚年轉(zhuǎn)而肯定‘孔仁孟義’是中國實現(xiàn)民主自由的根基，至于如何說明、論證后者，殷已來不及做了。但至少他肯定了政治自由的道德基礎(chǔ)。這是他最重要的轉(zhuǎn)變”（郭齊勇：《殷海光晚年的思想轉(zhuǎn)向及其文化意蘊(yùn)》）。

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這三位有重大影響力的五四知識分子晚年轉(zhuǎn)向的例子，當(dāng)然并不是說就意味著中國的啟蒙主義者已經(jīng)放棄了五四的遺產(chǎn)，轉(zhuǎn)而投入文化保守的陣營。

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這三個重要人物轉(zhuǎn)向的象征意義在于，這意味著在經(jīng)歷了眾多歷史反思之后，秉承了中國五四道統(tǒng)的啟蒙知識分子已經(jīng)意識到最初“砸爛孔家店”、“全盤西化”的簡單幼稚，他們開始用更成熟、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度來面對悠久的中國文化遺產(chǎn)。

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當(dāng)然，這不是說港臺知識分子如柏楊、孫隆基等就不再繼續(xù)從根子上徹底否定中國傳統(tǒng)，而是說主流的知識界已經(jīng)不再以仇恨的粗暴態(tài)度來處理與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系。

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中國大陸知識界的“河殤”一代，其實繼承的正是五四后學(xué)那種狀態(tài)，對于西學(xué)頗為隔膜，而對于本國傳統(tǒng)也難深入。在他們的敘事之下，中國文化一無是處，渾身是毒，或頂多只有道家還能勉強(qiáng)與海德格爾對話，儒家則一無是處，最多還有一點點“修身”的用處。

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與之相對的是，“國學(xué)熱”的熱鬧，大量“國學(xué)信徒”居然與五四后學(xué)共同分享了一套關(guān)于“中國傳統(tǒng)”的想象，二者貌似對立，但唯一的區(qū)別只是前者認(rèn)為這個很壞，后者認(rèn)為這個很好。

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例如，五四后學(xué)們認(rèn)為中國傳統(tǒng)對婦女戕害，夫為妻綱太可惡，“國學(xué)大師”的女德班就宣稱夫為妻綱很好，妻子就是要“逆來順受”方為美德。無論是五四后學(xué)們，還是“國學(xué)大師”們，二者顯然都不清楚宋儒解釋“夫為妻綱”，是丈夫首先要做出更好的道德表率，其實是對丈夫提出了更高的要求。

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又如二十四孝，郭巨埋兒之類的慘酷，五四后學(xué)宣稱這是儒家孝道吃人，“國學(xué)大師”們宣稱二十四孝真乃中華傳統(tǒng)美德。實際上，這二者都不清楚，這“二十四孝”根本和理學(xué)家或儒家無關(guān)，其起源只是民間混雜了草根佛教的愚夫愚婦故事，如“郭巨埋兒”這種殘忍的故事，在明清時期就受到正統(tǒng)士大夫如方孝孺、王延相、戴君恩、李默、林俊、李世雄、袁枚等人的強(qiáng)烈批評，說郭巨的行為不但殘忍、虛偽，而且也不孝，沒惻隱之心，連人都算不上。

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顯然，由于對真實傳統(tǒng)歷史文化的無知，五四后學(xué)說二十四孝是儒家的“吃人禮教”，“國學(xué)大師”們說這是“中華美德”，其實都和歷史上真實的儒學(xué)無關(guān)。

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又以跪拜禮為例，五四后學(xué)認(rèn)為這是中國文化“奴性的體現(xiàn)”，“國學(xué)大師”們則認(rèn)為這是“感恩父母、師長的中華傳統(tǒng)美德”，二者看似對立，其實仍然是分享了同一個關(guān)于“中國傳統(tǒng)”的想象。而實際的真實歷史是，古人席地而坐，雙方禮貌的坐姿本來就是跪，跪坐而拜，其實類似鞠躬，并沒有后世那種主奴尊卑的色彩。

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身份低的人要拜身份高的人，身份高的人也會回敬并答拜對方，臣拜君，君答拜臣；新婦拜姑舅，姑舅也答拜新婦；甚至在年輕人的冠禮上，是母親先拜，再受兒子的答拜。跪拜古禮的含義，既不是五四后學(xué)們說的“奴性”，也不是“國學(xué)大師”們要在垂足而坐時代鼓吹的“拜師禮”。

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五四已經(jīng)過去了整整一百年，但五四巨大波瀾的一圈圈漣漪，卻至今未曾消散，它所建構(gòu)出的中國傳統(tǒng)想象，甚至成為了其反對者的“基本常識”。

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余英時先生說，新儒家為了對抗科學(xué)主義，結(jié)果最終變?yōu)閷ΜF(xiàn)代科學(xué)主義有一種有意無意的“反模仿”，而反模仿其實也是模仿的一種（余英時：《論士衡史》，上海文藝出版社，1999年，第377頁）。同理，現(xiàn)在大量號稱信奉“國學(xué)”的人，其實也是在對五四話語建構(gòu)下的“中國傳統(tǒng)”進(jìn)行反模仿，二者的認(rèn)知其實如出一轍。

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這其實意味著，五四及其后學(xué)的思維方式與知識生產(chǎn)，其實占據(jù)了長期的優(yōu)勢，我們還需要更好地挖掘和整理本國歷史文化傳統(tǒng)，才能獲取有效的認(rèn)知。

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常見的誤解還包括“普天之下，莫非王土”是古代中國沒有真正財產(chǎn)權(quán)；給皇帝三跪九叩是是“中國傳統(tǒng)文化”；皇帝可以隨心所欲地頒發(fā)“圣旨”；纏足是“程朱理學(xué)的主張”；連坐制度、有罪推定是“儒家司法思想”；朱熹是“納尼姑為妾的壞蛋”，凡此等等，層層包裹，而迷失在這些神話故事中的讀書人，無論是啟蒙知識分子，還是“國學(xué)大師”，都如同在《黑客帝國》中被插入芯片的狀態(tài)。

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告別五四的有色眼鏡，便是走出黑客帝國幻覺世界的過程。無論是喜愛還是繼續(xù)厭惡真實的中國傳統(tǒng)，摘掉多年來有色眼鏡形成的偏見，去直面真實的歷史世界，至少是沒有壞處的。

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責(zé)任編輯：近復(fù)