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當經(jīng)學或諸子學重新成為理解問題的“視角”

作者：鄧秉元（復旦大學歷史學系教授）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載文匯報“文匯學人”版

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿六日丙申

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能夠真正接續(xù)孔子的兩支是德行與文學科，前者傳道，后者傳經(jīng)；前者學孔子之人，后者傳孔子之教。但古代學術的傳揚顯然不只是純粹的知識形態(tài)，而是各有其體用。德行科偏于樂教，文學科偏于史學，后者也就是“數(shù)度之學”。

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董成龍博士《武帝文教與史家筆法》一書，是近年所見討論《史記》的著作中比較特別的一部。這部以歷史探討為徑路的政治學研究，與政治思想史的旨趣顯然是不同的。如果說政治思想史是對以往政治思想的重構，政治史學則是對歷史中的政治思想作政治學的反思。前者意在與對象抽離并加以審視，后者則重在與對象的對話。這與近些年國內(nèi)學術界的某些變化也是相應的，中國傳統(tǒng)學術正在逐漸恢復自身的話語系統(tǒng)，經(jīng)學或諸子學不再只是“研究對象”，而是重新成為理解問題的“視角”。讀了成龍此書，竟也勾起了我的一點興味，對周秦楚漢的政事稍作探究。

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董成龍《武帝文教與史家筆法》（華東師范大學出版社，2019年2月）

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經(jīng)學角度的理想政教

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作為權力的不同形態(tài)，政治與教化本身都具有某種力量，也都具有或多或少的教化意味。譬如傳統(tǒng)所謂“撲作教刑”，所謂“出乎禮而入乎刑”，都是從政教相通角度著眼。西方文化亦然，盡管耶穌曾說過“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，試圖強調(diào)政治、教化兩種律法的不同，但中世紀天主教與世俗政治的相互干預也是有目共睹。即便在近代以后完全強調(diào)政治與宗教分離的自由體制，對政令或法律的遵守，也同樣具有教化的意義。但即便如此，政與教總還具有各自的邊界，否則便是政教合一。

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從經(jīng)學角度而言，理想的政教都植根于天道?！熬?，群也”，政治的功能便是“群”人，也就是使人合群。理想的政治因此便是人群的公共生活，具體民眾則在群體之中得到保護和滋養(yǎng)。這個意義上的權力是合天的，《尚書·泰誓》所謂：“天視自我民視，天聽自我民聽”。所以整體意義上的民其實是“君之所天”（參拙作《周易義疏·姤卦》），這也是孟子所謂“民為貴，社稷次之，君為輕”的本來意義。

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應該指出，具有普遍意義的君主權力或政治權力具有兩個層次。首先是公共性的層次，即從合群意義上所理解的君，這一層次的君不以具體權力承擔者的變化而轉移，在上文而言，便是所謂“社稷”；其次則是私人性的層次，即從具體權力角度理解的君，在以往歷史上總是表現(xiàn)為家族、組織甚至個人。政治的核心問題因此便是具體掌握治權的家族、組織或個人是否承擔起為政職責的問題?？鬃釉疲骸罢?，正也”，所謂正也就是“正己而物正”，這是具體政治形態(tài)是否具有合法性的分野所在。當君主權力無以合群之時，便已自外于群體，因此也就不再成其為“君”，甚至因此被視作群的對立面，所謂“一夫紂”。于是便可以有“湯武革命，順乎天而應乎人”（《周易·革卦》）。

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中國文化講天地君親師，政教關系就是經(jīng)學所言的君師關系。在春秋以前的貴族時代，政權與教權是統(tǒng)一的。盡管在周代，天子已經(jīng)主要是政治概念，但從天子產(chǎn)生的淵源來看，孟子所謂“得乎丘民為天子”，原始人類的天子可能首先來源于巫，或者至少通過巫對于天人一體性的理解，才能產(chǎn)生天子這一概念。這個概念類似于耶穌之被稱為“人子”。這是政權根源于教化之權的地方。但當政權逐漸發(fā)生自覺，教化之權逐漸被政權統(tǒng)攝其中。夏商兩代王權已經(jīng)逐漸確立，到了周朝，教化被理解為王權的輔助，成了王官之學的一部分，早期巫的那些孑遺形態(tài)也被收束于太卜之官。所謂“學在王官”、“宦學事師”（《禮記》），便是指東周以前政教一體的狀態(tài)。根據(jù)近人基于考古及傳世文獻的研究，周代王官本身可以分為兩大系統(tǒng)，一是太史寮，一是卿事寮（參楊寬《西周史》）。卿事寮兼管軍政及庶政，太史寮主管律令、檔案及文化事宜，二者分掌政務與教化，也就是政教關聯(lián)的雛形。有的學者便以政務官、文史官分別稱之（王玉哲《中華遠古史》）。教化系統(tǒng)內(nèi)部后來分化為主掌教育的樂師與主掌技術的史官，這是后世經(jīng)子之學的直接根源。隨著道術分裂，《詩》《書》禮樂出自樂官，數(shù)度之學出自史官，百家出于政務之官，大體對應四部之學中的經(jīng)史子三支。

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戰(zhàn)國中山王鼎，出現(xiàn)了金文中唯一的“仁”字。先秦法家常把中山國的滅亡，看作是儒家的失敗。

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德行科偏于樂教，文學科偏于史學

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在中國文化中，首先呼應這一政教分離傳統(tǒng)的便是孔子?？鬃拥囊饬x在于把源出樂師的《詩》《書》禮樂與源出史官的《易》《春秋》加以融會，形成新的六藝之學，并以此作為文教的根基。借用孟子評價孔門的觀點，孔子相對于周代王官學，相當于顏回、仲弓、冉伯牛對孔子的“具體而微”，諸子則有如子游、子夏各得圣人之“一體”。一體就是一肢。孔子因此在諸子之中具有特殊地位。這種結構與戰(zhàn)國以后政教逐漸分離的情形是相應的，政、教脫離了原有紐帶而各自發(fā)展，在諸侯林立的局面之下，后者獲得了頗為自由的空間。政教或君師的分離，在學術上的另一表述便是政統(tǒng)與道統(tǒng)的判分。

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孔門原有四科，七十子雖然大義未失，但后學假如缺少真正的接契，再傳之后，政事、言語之學便很容易因為學無宗主而另起爐灶。所以像宰我、子貢等雖然都是當世聞人，但卻并無儒學宗主的名聲。子路為孔門勇者，其精神氣象為后來任俠的漆雕氏之儒所繼承，墨子最初學孔子之教，或許便是與這一派的淵源。能夠真正接續(xù)孔子的兩支便是德行與文學科，前者傳道，后者傳經(jīng)；前者學孔子之人，后者傳孔子之教。但古代學術的傳揚顯然不只是純粹的知識形態(tài)，而是各有其體用。德行科偏于樂教，文學科偏于史學，后者也就是“數(shù)度之學”。

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鄒魯一系以德行科為主，最初代表人物便是曾子，其學術的核心則是禮學。周禮本來已極精微，但文盛而沒（滅）質(zhì)?？组T新禮最初講求禮意，以及對禮的精益求精（參拙作《孔曾禮學探微》）。所以德行科一方面講究心性上的切磋琢磨，一方面則是由此擴充，以仁政治國平天下，這就是孟子的“萬物皆備于我”以及“浩然正氣”。這種王道思想在戰(zhàn)國前期諸小國如魯、宋、滕、薛等流行一時，其目的主要是自存（參拙作《孟子章句講疏》）。但往往被那些務求速效、試圖以力服人的大國所輕蔑。

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另一系以設教西河的子夏為代表，田子方、段干木等為之輔翼。其學術的核心在傳經(jīng)。只不過這種傳經(jīng)與乾嘉時代那種純粹知識意義上的“漢學”或“樸學”不同，其實就是孔門的“治法之學”，相應于時下的社會科學。這種治法之學在當世便有其用，甚至直到漢朝也還如此，所謂“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書”（皮錫瑞語）。戰(zhàn)國以后，隨著君主權力的崛起，與之伴生的技術官僚勢力得到加強，特別是魏國等率先予以變法，其最初的代表人物如李克、吳起，都與經(jīng)學特別是子夏一路有關。這一派學問主張君王無須放棄自身的欲望訴求（孟子所謂“格君心之非”），便可迅速產(chǎn)生效用，所以很快風靡一時。各大國紛紛效仿，這是戰(zhàn)國中期七雄分立的基礎。

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經(jīng)學之外，諸子也各有其政治見解，司馬談《論六家要旨》所謂百家皆“務為治”。這一觀點在近世被誤解為百家只是為了政治。特別是商鞅的出現(xiàn)，完全打破禮制，提出一套如身使臂的權力運作機制，極大地加強了行政效率，這是后來秦楚等國迅速強大的關鍵原因。

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秦國最為樸實，也最少禮樂的羈絆

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秦代打擊儒學，推行法家，試圖重新回到“以吏為師”的狀態(tài)，名義上是取法周代，但又有著根本不同。周秦體制所具有的兩個最大差異常常被忽視了。

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首先是周代政權的基本形態(tài)，這就是封建制。分封體制在根本上是政權的分配方式，封建意味著貴族對政權的分有。在周代體制中，諸侯在本土之內(nèi)便直接具有君的地位，所謂陪臣制度也保證了諸侯作為君的超然地位。諸侯各有大夫，大夫有其采邑，在其采邑之內(nèi)也是類似的地位。因此，分封制保證了地方權力不被凌躒，既避免了秦朝那樣的行政之苛，同時也避免了秦朝那樣輕易的覆滅。相反，秦的郡縣制則是皇權的派出機構，并為之負責。與周代的禮制型政治結構相比，這種高度同質(zhì)化的法家體制盡管更有效率，但同時也更為脆弱。

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其次，在政權與治權關系中，周代公卿因為同時便是貴族，對政權同樣負有責任。按照孟子所言，所謂“貴戚之卿”，“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”。甚至國人也因血緣關系，可以參與政權，因為國人暴動或抗議而驅(qū)逐君主的例子，在春秋以前周王室及各諸侯國都很常見。周代的權力運作機制極大地限制了君主權力的擴張。

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從歷史的角度來看，齊、魏、趙、韓、燕五國大體仍然出身于周代貴族，雖然不斷吞并小國，但周禮自身的別異原則依然在起作用，并不完全熱衷于統(tǒng)一。所以在戰(zhàn)國中期依然大體維護周朝核心貴族的體面，對魯、衛(wèi)、周等國仍然予以優(yōu)容。秦、楚則多近蠻夷，雜染其俗，雖系貴族，但與周人淵源最淺。因此兩國變法最為激烈，對于君主權力的提升最感興趣，并因此率先形成一元化的君臣體制。這一體制最大的支柱是縣的誕生，最早的縣便產(chǎn)生于春秋的楚國。而后諸大國紛紛效尤，在邊緣地帶設置縣域。也正是因此，兩國的實力增長最速，成為戰(zhàn)國后期的最大力量。其中秦國最為樸實，也最少禮樂的羈絆，于是用商鞅之術，迅速打破貴族與庶民界限，用最野蠻的方式（如“尚首功”）鼓勵人的欲望，并在一個如身使臂的制度驅(qū)使下，摶聚成強悍的戰(zhàn)斗能力。秦的勝利是質(zhì)對文的勝利，自周以來的文明幾乎毀于一旦。

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假如用《周易》“元亨利貞”這一生命周期來對孔子以來的文化加以通觀，那么孔、老諸子的立教可當學術之元，戰(zhàn)國初年儒道墨分途可當學術之亨，戰(zhàn)國中期流派繁衍、相互爭鳴可當學術之利，秦代法家一掃而盡空之，可以當學術之貞。諸子學術的發(fā)展與時勢的興衰異變都是相應的。對于此時的儒家而言，為了消減秦國這一殺機，最好從講求效率的法制之術向禮制之學復歸，其折中狀態(tài)便是荀子的禮學。盡管同樣是禮學，荀子與曾子的路數(shù)其實是不同的。荀子并非韓非、李斯這些法術之士的引導者，毋寧說荀子試圖把舉世滔滔的法家學術拉回儒學立場，但卻并沒有在短期奏功。

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楚漢的意義：禮法之間

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由此才可以理解楚漢的意義所在。如前所述，楚國在諸侯中是一個特殊的體制。相對于中原幾大諸侯，它一直是一個異質(zhì)力量。楚國的運作中本來便缺少禮制的成分，而更多法制的因素，這是楚國不斷擴張的原因所在。但相對于秦國后來的純?nèi)畏?，楚國又未免遜色。楚國體制可以視作原有周代禮制與秦代法制的中間狀態(tài)。在秦國一統(tǒng)之后，楚、秦其實已經(jīng)異勢。相對于秦國貴族制的崩壞，在野的楚國尚有國族之思；相對于其他諸國貴族，楚人則更容易上行下效、令行禁止。這是所謂“楚雖三戶，亡秦必楚”在文化上的基礎所在。暴政造成原有勢力離心離德，“遠方之能擬者”（賈誼語）已經(jīng)在醞釀反抗，而在山東諸國之中楚國民眾的摶成方式本來最為銳利。加上有個人魅力的項羽做領袖，范增這樣的智者為謀主，甚至陳勝率先起義也要號稱“張楚”（張大楚國），楚國最初的勝利無疑在情理之中。

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劉邦本來也是楚人，并托庇于項羽麾下，自身也是楚制。這種楚制本來便是貴族與官僚制、或者說封建與郡縣制的折中形態(tài)。特別是在陳勝、吳廣起義，號召各地貴族之際，重新恢復封建制實可謂大勢所趨。即便劉邦戰(zhàn)勝項羽，其所設想的也不過是“非劉氏王者，天下共擊之”。此時的漢家，正希望靠分封形態(tài)作為中央的藩屏，以免遭到秦朝的厄運。歷史上有關周青臣與秦始皇等關于封建郡縣的討論（《秦始皇本紀》），以及秦朝的迅速敗亡，對于漢初人而言，恰恰反證了分封制的合理性。甚至直到吳楚七國亂后，漢廷也只是“眾建諸侯而少其力”，并沒有恢復完全的郡縣制。這一郡縣、封建的混合體制，便是漢宣帝所說的“漢家自有制度，霸王道雜之”（《漢書·元帝紀》）的實質(zhì)。盡管這句話的因緣是宣帝有關德教與刑名的爭議，但其實與這一制度形態(tài)是相應的。官僚制講究循名責實，分封制講究因地制宜，二者實在是王霸有別。這表明分封形態(tài)依然具有強大的社會基礎，并非某個強人隨意可以作出選擇。否則難以理解東漢以后世家大族的發(fā)展，以及魏晉以后門閥體制的確立。近世學者根據(jù)班彪所言“漢承秦制，改立郡縣，主有專己之威，臣無百年之柄”（《后漢書·班彪傳》），便望文生義，作為基本的歷史判斷，其實是經(jīng)不起推敲的。至于有學者把這理解為秦漢官制的大體相同，其實已無足置辯。

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如果說漢初制度與楚制具有基本的同構性，那么武帝之后的“表彰六經(jīng)”則是漢制的真正確立。無論相對于秦制還是楚制，武帝的這一舉措都表征著文教領域的巨大變化。“以經(jīng)術緣飾吏治”，無論在漢武帝那里用意何在，對于經(jīng)學而言，都是用禮制來重新規(guī)范政治的具體嘗試（參拙作《“以經(jīng)術緣飾吏治”發(fā)微》）。

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西漢經(jīng)學絕不能簡單視作對秦制的涂脂抹粉。把秦漢體制混為一談，背離了二者的巨大差異。由漢朝開創(chuàng)的這一體制事實上一直到宋朝方真正改變。而秦制則在元代行省制的名目下再次復歸。至此，周制、秦制與漢制作為三種政治范型，在中國傳統(tǒng)政治學上才真正形成鼎足三分的基本結構。

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譚嗣同說：“故常以為兩千年來之政，秦政也，皆大盜也；兩千年來之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也。唯大盜利用鄉(xiāng)愿,唯鄉(xiāng)愿工媚大盜?！保ā度蕦W》）于是“百代都行秦政法”之說甚囂塵上。在二十世紀對中國文化予以激烈否定的過程中，這一觀點無疑起了直接作用。失之毫厘，謬以千里，學術判斷，可不慎哉！

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責任編輯：近復

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