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再造家國：治體論與近世秩序的公共性和法度化

作者：任鋒

來源：作者授權儒家網發(fā)表

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十四日甲寅

??????????耶穌2019年7月16日

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注：本文為任鋒教授：《立國思想家與治體代興》（中國社會科學出版社2019年版）一書導論部分

對于近世思想傳統(tǒng)的研究，注定難以擺脫現(xiàn)代成見的種種纏繞及束縛，或許這本身就是歷史生成與現(xiàn)代性確立的一體兩面。而思想漂流的意義，端賴如何使此一過程活力沛然并釋放出古、今內在于傳統(tǒng)之間的對話可能性。往者尚可追，來者猶能諫，這也是經史之教的古來宗旨吧！

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其間，圍繞政治活動的詮釋，無疑是現(xiàn)代性降臨中土之后對傳統(tǒng)影響至為劇烈的領域，也由此成為世界文明范圍內的互動中心。何謂政治？傳統(tǒng)政教禮法秩序的根基逐步坍塌，外埠舶來的諸種主義心智及背后的宗教信念漸漸風行，現(xiàn)代中國的文化和政治精英于此一失衡轉型中茂生長成，對現(xiàn)代立國之道的影響既深且巨。

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這一進程，在近世政治思想研究即有鮮活展現(xiàn)。為了更均衡把握其間的流變和議題，這里大體梳理了兩個基本研究進路及居間形態(tài)，然后檢討主要問題并闡發(fā)牽涉到的理論涵義。本文并非對這一廣袤研究領域的文獻綜述，而是致力于對其間具有范式意義之代表作品的檢討。處理對象主要聚焦宋學，部分延伸至明清儒學。一種在傳統(tǒng)智慧澆灌下走向強韌成熟的現(xiàn)代政治心智，庶幾由此而有再生之機。

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一、傳統(tǒng)本位的政學溯源

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1.平民化社會的政教重構與思想新聲

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對于宋明以來政治思想的研究，能夠將其置于傳統(tǒng)政治社會脈絡加以解釋、剖析者，可以錢穆先生（1895-1990）為代表。

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透過社會政治結構的內在演進來審視立國規(guī)模的傳統(tǒng)演變，并在這一脈絡中解讀思想文化的精神內涵及其歷史角色，這是錢穆審視宋明儒與近世思想文化的大著眼處。

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從錢穆論史著重的政學傳統(tǒng)視野來看，唐宋之際轉變下的社會政治結構，尤其是門第與平民之張力，形成宋明儒興起的宏觀背景，而社會自由講學浪潮下的宋學嬗變是思想文化之主干。

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錢穆先生在其通史敘述脈絡中，指出中晚唐以后、宋代即近世早期以來，社會文化中心南移，社會階級隔閡進一步消融，政治權進一步解放。社會政治形態(tài)的“平鋪散漫”特征越發(fā)明顯。平民化與門第化兩個力量，經歷中世世族演變后進一步推動社會結構趨向平等化，即此大勢之蘊涵。門第等級一步步削平，社會政治結構中在政府與民眾間進行有效聯(lián)結的組織力量也需要重整。

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宋儒興起，高唱華夷之防和尊王論，這是門第貴族社會退潮、宋朝政制集權后，于理論思想上正式倡導、收拾人心以定于一的一大進展。相對于士族貴族尚佛老、重詩賦文章，新儒家尊儒崇經，推動古文運動。相比唐人重事功，新儒“要把事功消融于學術里，說成一種‘義理’”。唐人的就事論事，轉成宋儒的以理待事，“此乃平民學者之精神。彼輩要出來轉移世道，而不為世道所轉移。雖亦不離事功，卻不純從事功出發(fā)”（1）。由事入理，中國的現(xiàn)代精神也在此處撒播生機。即宋代言事功之學者，與理學家仍共享一套宋學天理觀，此其特別精神?，F(xiàn)代中國言意義理性、論事功實踐，需在此處探求其精神根源。

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以義理指導事功、轉移世道，且不再受身份門第束縛，平民始得出頭，這一歷史動力得賴于一種普遍性的精神義理更甚于傳統(tǒng)學術。這是近世義理觀興起并盛行的社會政治脈絡，包含了意義世界-實踐世界的一個范式轉移，即從一種新的信仰、教育理想來理解人的群己生活。

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從學術傳統(tǒng)來看，近世儒家興起繼先秦諸子講學，開啟了中國第二次社會自由講學的長期演進。賓四先生反復褒獎并稱之為“我民族永久之元氣”、“我民族國家數(shù)千年文化正統(tǒng)”（2）。錢穆在《中國近三百年學術史》中特別將范仲淹與胡瑗視作近世政學精神的肇始，二人分別代表了政治革新與文教重塑的新動向（3）。由此以下的宋儒事業(yè)，是在精神信念進行更新的基礎上，致力于政教秩序重建。這一基本構劃支配了宋學及其后續(xù)近世思想的發(fā)展。范仲淹、胡瑗的自覺興起，始見社會民間精神之勃發(fā)，漸次展現(xiàn)于廟堂。宋明儒講學的六百年，政府多不能主持教育、領導學術，而社會運力活力至顯。近世講學進一步擺脫政治依附，多屬社會平民學者自由結合。與先秦諸子投奔諸侯巨室不同，更傾向社會下行。與漢唐儒相比，講學內容不限于經學家法，更多以各人思想學術為宗旨，講學方式更顯流動性、隨機性和公共性（4）。

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自思想本身看，錢穆指認宋學含有一種近乎宗教的精神氣質，“凡內在有一種相互共同的信仰，向外有一種綿歷不斷的教育，而又有一種極誠摯、極懇切之精神，自發(fā)自動以從事于此者，自廣義言之，皆可目之為宗教。宋明儒的秀才教，大體以大群全體為歸宿，可謂一種‘新儒教’”，“可說是范仲淹諸人以來流行于一輩自負以天下為己任的秀才們中間的宗教”，“都帶有一種嚴正的淑世主義”（5）。這個新的精神信念形態(tài)，致力于成就一個更為高明廣大的理想境界，主張此世與超越相通、個體與群體相通、修身與治平相通，打成一片。源自社會民間的自覺精神衍生出一種共識性的信仰，其義理或曰天理觀念彰顯出近世精神魅力，背后則是一個大公中正以立人極的普遍性最高理念。

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“他們熱心講學的目的，固在開發(fā)民智，陶育人才。而其最終目的，則仍在改進政治，創(chuàng)造理想的世界（開發(fā)民智、陶育人才為第一步，改進政治為第二步，創(chuàng)造理想為第三步）。宋明儒理論上的世界，是‘萬物與我一體’（張橫渠之‘西銘’為其代表作，此即上古先秦相傳之一種全體觀念也）”（6）。這是我們理解近世儒學大傳統(tǒng)精神的關鍵著眼處。

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錢穆將宋學劃分為初期、中期和南渡三大階段：初期宋學包括宋初三先生、范仲淹、歐陽修、李覯、王安石、劉敞、司馬光與蘇軾兄弟，中期宋學包括理學系統(tǒng)的北宋五子及其門人弟子，南渡宋學除了理學傳承，還有浙東諸儒，及二家匯合產生的后學流裔（7）。

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此一劃分，更多依據義理形態(tài)。其中，錢穆對于“經術派”（理想派）與“史學派”（經驗務實派）兩類不同思想氣質的分析，貫穿政治與思想學術競爭，值得重視。司馬光為先導的朔學是正統(tǒng)北方派，重史學、實務經驗，不信王霸之別，主張延續(xù)漢唐法制、祖宗之法而漸進改良（8）。荊公新學、洛學重經術經世，強調王霸之辨，主張朝政的徹底變革，二者不同在于對治人、治法輕重關系之處理。宋明理學接近新學，高倡道統(tǒng)論，是近世“經術派”的主要代表（9）。

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初期宋學元氣淋漓，廣大多元，中期畫龍點睛，趨向精微，南渡后理學上升，儒學內部論辯不減，宋學諸形態(tài)逐漸糅合趨一。其間，浙東諸儒仍能部分體現(xiàn)中古學術、初期宋學中的門第事功氣質，遂與正統(tǒng)理學分庭抗禮，并影響后者發(fā)展，余響直至明清之際、清末民國（10）。

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賓四先生又透過與漢儒之對比，指出“遠從孫泰山《春秋尊王發(fā)微》，經過王荊公的《周官新義》，而轉出朱晦庵《論孟集注》與《學庸章句》來，這是宋學遞轉遞進之三部曲”。宋學逐漸將重心置于針對佛老教義而講經學，一直影響到明末劉宗周，以格物致知、正心誠意而非立國禮法政教為優(yōu)先關切?！爸熳拥摹吨杏拐戮湫颉放c王陽明的《拔本塞源論》，代替了西漢公羊學家之“張三世”，而成為宋、明儒理想上達成天下太平、世界大同的一條唯一大道。換言之，這都是一種‘以教統(tǒng)治’的精神。他們重在發(fā)明人類普遍的教義，更重于建立王朝一代的政制了”（11）。朱子評價浙東儒者，“永嘉諸人皆以道藝先覺自處”，明清之際顏元習齋對此辨析，“若在三代時，諸公原不敢稱先覺。當兩宋為禪宗、章句滅卻孔子之道，全無一人不為程、朱惑者，而能別出手眼，或以經濟，或以道藝，倡收人才，亦可謂先覺矣。今之士風更不如宋?！保?2）經世道藝代表的三代周孔精神，在南宋浙東傳統(tǒng)中仍得到有力承繼，相對于理學興起的浪潮卻顯得異類了（13）。

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明代儒學沿著朱陸異同精密考辨，卻漸失博大氣象。陽明開辟新脈，予理學傳統(tǒng)以新機。明清之際天崩地解，儒學煥發(fā)磅礴廣大的新精神。入清之后，于反抗功名理學中開啟漢學之途，明道經世之宗旨直到晚清才再度浮現(xiàn)（14）。

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錢穆特別表彰宋學精神在政治上明道經世，尊師重相，致力于以三代理想精神改造現(xiàn)實，如張浚所云“廢立之事，惟宰相大臣得專之”。在近世政治中先揚后抑，“此后元明清三朝，正向此項理論加以迎頭之挫壓”（15）。乾隆皇帝否定程頤的“天下治亂系宰相”論，申張“以天下治亂為己任尤大不可”，錢穆在《中國近三百年學術史》“自序”對此予以痛批，“夫不為相則為師，得君行道，以天下為己任，此宋明學者幟志也”，背后其實是近世以來社會政治發(fā)展大趨向的力量（16）。

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社會自由講學的傳統(tǒng)活力不能消歇，延至晚清，遂有巨變。錢穆在《國史大綱》“引論”中概括清末民初政局癥結，君主制、中央集權制的潰敗之外，社會政治中堅勢力的不易形成被視為最重要緣由（17）。但錢穆認為這只是一時病態(tài)，“不得謂此乃代表我民族國家數(shù)千年文化政體而為其最后之結晶。若果如此，則中國文化亦萬不能綿歷此數(shù)千年之久，而早當于過去歷史中煙消灰滅，先昔人之枯骨而腐朽矣”（18）。長遠看來，宋學滋養(yǎng)新士人群體，較為有力地應對了中唐以來越發(fā)平鋪散漫的社會結構，在官與民、中央與地方之間溝通整合，扮演了中心角色。

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思想學術的興起對政治演進發(fā)揮長期影響，這是錢穆論史加以強調的一條主線。先秦諸子尤其是儒家“天下為公，選賢與能”的理想在秦漢以降士人政府的形成遞進中扮演了類似角色。應對近世世變而興的宋學，也由此形成自身的精神和智識特征，影響遠至現(xiàn)代中國。

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稍早，日本學者內藤湖南（1866-1934）曾提出宋代乃近世開端說（19）。雖受到西方歷史分期意識的影響，內藤自覺試圖從中國傳統(tǒng)內部尋繹政治演變軌跡。與錢穆相似，內藤也將貴族世族的衰落看作近世歷史一大特征。不同的是，后者更強調君主獨裁取代貴族影響而主導近世發(fā)展。內藤的近世論述與其在清末民初的政論聯(lián)系緊密。他將君主制向共和制的演變視為歷史發(fā)展的普遍規(guī)律。在他的歷史分析中，近世君主獨裁在宋代出現(xiàn)，表明君權進一步擺脫貴族束縛，承載更多公共價值，朋黨政治也從權勢爭斗演變?yōu)槌袚嗟恼姼偁幰馕?，平民在社會經濟和政治上的權益有進一步確保。君權上升有政治歷史的正當性，而在明清時期由于諸多原因走向專制敗壞，乃是同一過程的正反兩面。

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內藤的近世政治分析，除了強調君權上升，也辯證地注重另一條“潛運默移”的復線，即所謂平等主義、地方自治的發(fā)展。人的能力平均發(fā)展在近世落實為平民的進步，這表現(xiàn)為黃宗羲《明夷待訪錄》中對于君臣合作關系的新解釋，表現(xiàn)為官方權力之外自發(fā)自立組織的潛力空間、晚清如湘軍內部較為平等的人際關系。義田、義倉、鄉(xiāng)團、宗族等則是內藤所指的地方自治。最重要的是，這條復線，經由晚清西方民主平等大潮的接引撮合，成為現(xiàn)代中國走向共和道路的關鍵因素。共和源起的精神質素與智識資源，的確是值得今人深思省察的大題目。

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內藤的說法后來擴展為“唐宋變革”說，在歐美學界和中國學界影響廣大。就政治思想而言，內藤的近世論設置了一個從貴族制到君主制再到共和制的世界史議程，使用政體演進作為中心范疇，以共和制為演進目的，支配了他的論述格局。他和錢穆都關注到了近世歷程中王權抬升與士民力量積極參與的重要意義。相比錢穆，內藤對于中國自身立國之道的特質認知明顯不足。對于平民化的分析停留于思想和社會活動的表象，不能充分結合宋學演變來揭示其通史價值、政治義涵。他對于近世士風的唐宋之變，以王旦、寇準和范仲淹為例觸及門第與人格義理嬗變，但分析十分單薄。他促使我們注意君權與士權、平等自治之間的辯證包容，尤其是前者的大公義涵。而其現(xiàn)代政論并未能認真對待君主制因素的現(xiàn)代價值，寄托于孔教、鄉(xiāng)團自治的共和憲制理想流于單薄。就史論與政論來講，內藤的論說提供了有益線索，也顯示有大量的政治議題仍值得再思。

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錢穆、內藤代表的這個進路提醒人們注意近世思想學術、特別是宋學及其流變所對應的政治社會脈絡，強調緊扣此脈絡的內在軌跡加以思想詮釋。類似意識在其他學者譬如現(xiàn)代馬克思主義史學的代表作《中國思想通史》中也有反映，而后者試圖避免簡單比附源自西歐的社會形態(tài)演變規(guī)律，以此作為理解思想的背景。只是其效果并不令人滿意，這一點筆者曾另文論述過，此不贅言（20）。

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對于近世思想學術的研討，相當長一段時期受哲學史支配，把理學、心學作為重心，尤其關注其理氣心性之學，馬克思主義立場的哲學史和現(xiàn)代港臺新儒家都有此特點。近世宋學政治思維的探討，也因此被削弱或被遮蔽。這一狀況在晚近逐漸扭轉，繼承錢穆先生史學衣缽的余英時對此貢獻良多。

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《朱熹的歷史世界》反對哲學史中把理學抽離出宋代儒學脈絡進行分析的流行做法（所謂“兩度抽離”，即把道學抽離出儒學，把道體抽離出道學），也反思了此前流行的宋學“轉向內在”的解釋典范（即認為王安石變法失敗導致南宋學者的關注從外在政治社會轉向內在心性精神）。（21）此外，余著的批評對象還包括理學研究的其他三種論調：近世傳統(tǒng)思想內部對理學空談無實的批判，馬克思主義史學對于理學的意識形態(tài)批判，以及晚近美國學界地方主義論述的流行（主張南宋理學的思想文化意義主要體現(xiàn)在對于地方事務的參與和認同）。

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余英時考察朱熹“歷史世界”的眼光遠溯北宋初期，上篇研究從北宋早期直至南宋早期的儒家政治文化，下篇聚焦于南宋孝宗、光宗時期理學與權力世界的復雜變動。他指出，宋代儒學經歷了古文運動—慶歷改革、熙寧變法和道學運動三個連續(xù)階段，根本上擁有相同的政治抱負，即秩序重建。道學（理學）雖然以內圣之學顯見特色，究其實乃以秩序重建為內圣之學的歸宿。早期理學家，如張載、二程，與王安石一樣，都繼承了北宋早期儒學運動的外王追求，并立志為此奠定一個永恒的精神基礎。對王安石內圣之學的批判，是理學成長的重要推力之一。然而，就整體政治文化精神而言，南宋時期的理學家們仍然受到王安石得君行道的歷史榜樣激勵，推動他們積極參與了孝宗末年的改革部署。理學家群體的政治精神如“以天下為己任”、“與君主共治天下”與北宋儒學一脈相承。他們對當時政局的意見與士大夫中的官僚集團相左，道學派與官僚派之間的斗爭、沖突（再加上君權的依違）構成十二世紀末期政治文化變遷的主要動力。慶元黨禁即這種動力機制的結果。這一對沖突與錢穆先生指出的務實派與經術派有所不同，然又有某種曲折關聯(lián)。

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余先生從一種寬闊的政治文化視野對蘊含在儒家士大夫言行實踐中的意識和觀念進行了高度脈絡主義的闡發(fā)，還原了宋儒、尤其是理學家作為儒家士大夫、作為政治活動者，在時代風云中重建秩序的種種努力。他使我們認識到宋代儒家士大夫是在共治天下的精神激勵下多方面地從教育、文化和政治推動現(xiàn)實秩序的革新，繼承并發(fā)揚了儒家經世傳統(tǒng)，在君權和官僚體制之外提供了極為重要的政治批評和建設資源。余先生更為根本地把握到了理學家在具體歷史進程中的實踐主體性，思想話語的含義在具體歷史場景中被揭示出鮮活有力的含義和價值。這不同于偏重儒家觀念自身內在變化的視野，提示我們從歷史人物實踐參與的角度去把握思想內涵，呈現(xiàn)出一個更為廣闊的秩序實踐視野。余先生筆下對于“國是”、“皇極”等概念的討論最能顯示這個進路的價值。

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從錢穆到余英時的研究為我們呈現(xiàn)出國史近世階段的廣闊圖景，尤其是彰顯了儒家士大夫作為實踐主體的精神心智與學思旨趣。另外，值得重視的還有晚近政治史領域的發(fā)現(xiàn)，如鄧小南對于祖宗之法的研究（22）。在廣義政治制度的視野上，《祖宗之法》提醒我們從國家法度建構的視角認識兩宋政治演變。這一視角勢必不限于士大夫實踐主體，涵蓋君主與其他政治力量，而且相比學術和文化視野更能凸顯傳統(tǒng)國家體制的客觀面相。這類研究敦促我們去了解儒家士人與政治法度傳統(tǒng)之間的歷史關聯(lián)，對于錢、余著作關注不足的宋代立國政治（北宋前期）有精彩發(fā)抉，進而有利于研究者思考宋學在實踐政治語境下的蘊涵。經由政治文化與政治制度的雙重合圍，我們可以對此一期政治思想有更符合經史參照意義上的闡明。晚近政治史、制度史的深入研究使我們能夠較為貼合歷史邏輯地探討近世國家政治體的建構之道。除了鄧小南《祖宗之法》，王瑞來《宰相故事》、虞云國《宋代臺諫制度研究》、吳錚強《科舉理學化：均田制崩潰以來的君民整合》、陳峰等人的《宋代治國理念及其實踐研究》等人圍繞政制和治國理念的專題深入研究，同樣顯示出政治史脈絡的重要價值（23）。

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2.反省理學正統(tǒng)視野：宋學規(guī)模的多重義理資源

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對于宋代思想和宋學的討論，晚近學界愈來愈能夠超越理學中心主義，關注到更為多樣化的復雜格局。鄧廣銘對于宋學的解釋、徐洪興對于理學興起的討論，都揭示出宋學普遍以義理追求與經世致用作為標識的共通特質，理學只是當時競爭性思潮的一脈（24）。

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包弼德早期在《斯文》一書中突出了“文”的中心地位，考察唐宋之變中思想演變及其社會政治蘊涵，致力于闡釋對于道的倫理尋求如何逐漸取代文化文學傳統(tǒng)而成為中國社會的價值觀基礎，文化傳統(tǒng)與倫理道義如何產生價值觀內在的張力，進而成為唐宋思想演變的動因。他認為，唐宋之際，士的身份經歷了從貴族士人到文官、再到南宋時期地方社會精英為主的演變。這一點在其后來《歷史上的理學》中有詳細論證（25）。

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《斯文》從更為廣闊的文化價值觀視角闡釋了宋代范仲淹、歐陽修、司馬光與王安石、蘇軾與二程等重要士人思想家。值得關注的是，本書在政治思維的比較視野中深入剖析了司馬光與王安石的同異，對于之前學界過于關注王安石變法思想是一個糾偏。而經由蘇軾研究，顯示出文化傳統(tǒng)與義理價值在唐宋價值觀演變中由此而得到一個典范式的張力表現(xiàn)，由注重個性而對文化—政治的整全化追求抱持懷疑論態(tài)度被視為蘇軾思想的特質。該書在超越道學的廣闊歷史視野中，經由更為明晰別致的聚焦方式，為我們展示出唐宋之變在思想維度上介于文化傳統(tǒng)與義理規(guī)范二者之間的張力嬗變。他的解釋也有益于理解之前錢穆、內藤提到的從貴族社會向平民社會的演變，即其所謂由文學文化向道學文化的范式轉移，后者代表了一個更具社會開放性和普遍性的思想形態(tài)。

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余敦康先生在《漢宋易學解讀》中提供了一個透過經學思想史闡發(fā)北宋政治思想的進路（26）。與余英時強調秩序重建圍繞“內圣外王連續(xù)體”展開類似，余敦康試圖用“內圣外王”、“明體達用”統(tǒng)攝對于宋代思想家的易學解讀，強調內外兩面之“合”（27）。余敦康同樣將經學思想緊密置于時代的政治和文化背景下加以觀照，闡釋了慶歷新政以來胡瑗、李覯、歐陽修、司馬光、蘇軾、理學家群體等人的易學思考。宋代易學自魏晉玄學王弼而轉出的發(fā)展脈絡得到梳理，思想家從天道自然與人事人文兩方面各有側重地為自身思考確立義理根基，代際間的異同與邏輯遞進關系在書中有明暢辨析。在經世致用的分析視角下，易學與近世政治思維的邏輯關聯(lián)明晰起來，使我們認識到近世政論如何建立起自身的形而上架構，近世政治思考具有的義理資源不限于狹義儒學，而有經學大本源。其間，關于君臣關系、司馬光的紀綱法度論、蘇軾注重個性和多樣化的思想追求，余敦康有精彩發(fā)抉。

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余敦康先生大著對北宋儒家的內圣哲學有精微闡釋，對宋儒外王一面是否有哲學構建則持保留意見（28）。這一問題，在盧國龍《宋儒微言》中得到積極正視。盧先生從政治哲學的流行視角對于宋代改革政治的思維遞進有深入剖析，尤其是對于王安石、二程、張載與蘇氏父子的深入闡釋。他們的學術思想形態(tài)及其氣質，在對照現(xiàn)實大政的意義上，被予以政治哲學式的分解合觀。其原創(chuàng)性在于作者強調的儒道互補的思維生成邏輯，莊子代表的道家哲學對于宋代新儒的重要意義得到前所未有的深入關注。王安石明天道以統(tǒng)御人事，強化了政治改革的政府意志和權威，二程天理論相對政府中心主義提醒人們理解社會文化秩序的價值，而蘇軾的蜀學基于一種懷疑反思的思維精神對于歷史演進中的理勢合力及個體獨特價值有更同情的論析。這三個儒者代表了北宋政治哲學成熟形態(tài)的三個樣式。盧國龍對于司馬光政治哲學并未專門論述，或是本書的一個不足。

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現(xiàn)代中國學術還有一脈立足古典傳統(tǒng)本身，來闡明近世宋學的多樣形態(tài)，注重作為理學競爭者的南宋浙東學派。

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南宋浙東學術的地位在晚清得到大力褒揚。梁啟超（1873-1929）在晚清從“民權公理”、“法治之精神”的角度大力表彰明清之際的黃宗羲等五先生，并且認為在周秦諸子與五先生之間唯有陳傅良、陳亮和葉適等永嘉諸子值得重視。任公點出此一節(jié)，但認為浙東思想學術相比五先生，顯得“有其用而無其體”。其用也，也只是“有其部分而無其全”（29）。

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鄧實（1877-1951）認為先秦諸子、永嘉諸子、明清之際的顧、黃、王、顏等乃是傳統(tǒng)學術三大盛期，學風相似，規(guī)模盛大相似，永嘉諸子乃承上啟下者?！皣L謂二千年神州之學術，其最盛者有三期：一曰周秦諸子，一曰永嘉諸子，一曰明末四先生（黃、顧、王、顏）。三期之學，其學風相似，其規(guī)模盛大相似，而永嘉一期之學派，則固上繼周秦，下開明末四先生之學統(tǒng)者也”（30）。這提醒我們，要在典范更新的層面來理解近世宋明儒學的思想創(chuàng)發(fā)意義，審視其相對于第一期周秦諸子百家而形成的智識貢獻。

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章太炎（1869-1936）于‘回真向俗’之際重新估量儒家思想傳統(tǒng)，從革命與傳統(tǒng)的辯證視野對于宋明儒學多有新義闡發(fā)。他特別強調立國之道屬于體方，與探討心物的體圓之學不同，應注重因情立制。儒學雖不及真諦之高妙，要以人才養(yǎng)成、風俗政教為實效大旨。程明道《定性書》言南面之術，朱子之學乃侍從之器，陽明激揚匹士游俠之材。晚清革命黨人資取陽明學，出奇應變有余，治國理政不足。在經世一面，太炎推舉陳亮、葉適。陳亮氣質精神為陽明先驅，“陳、葉者，規(guī)摹壹廣，誠令得志，緩以十年，勞來亭毒，其民知方，可任也，而苦不能應變”，“然而效陳、葉者，闊遠而久成；從王、徐者，險健而速決，固其所也。然其飛鉆制伏之術，便習之，則可以為大佞。校其利害之數(shù)，而陳、葉寡過矣”。面對革命之后的立國問題，太炎肯定陳亮、葉適思想的建設價值。同時，與梁任公近似，太炎指出浙東長于實用，陋于理論思辨”（31）。

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晚清溫籍士人孫衣言（1815～1894）、孫鏘鳴（1817-1901）、孫詒讓（1848-1908）一門整理、重彰永嘉學派最為有力，下啟陳黻宸、宋恕、林損等人，對章太炎影響頗深（32）。

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陳黻宸（1859-1917）評價永嘉學派，稱贊陳亮、葉適“一時將相之才”，浙東學術與朱、陸鼎立（33）。他強調事功經制與心性德行的互相依存，以心性為體，以事功為用，舉顏習齋闡釋經制之學出于心性自然之不能自已者，重估自浙東陳亮、葉適到清初顏元這一脈思想的價值（34）。林損（1890-1940）的浙東學術論述接續(xù)鄧實、陳黻宸，聚焦其“經濟之學”的特質，值得重視。林損詳細描述了自北宋王開祖（景山）以來的浙東學脈，尤其是薛季宣、呂祖謙、陳傅良、唐仲友、陳亮、葉適等人的學術思想。

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針對學界關于浙東經濟之學特質的認定，林損特別強調其所處的近世學思傳統(tǒng)，即廣義道學所代表的公共之學共享一個基本思想架構。其所謂“治永嘉經濟之學，當于其通而公者求之，六藝百家之所載，天理人事之所存，莫非是矣。欲知永嘉諸子之心，當于其獨而嚴者察之，水心、止齋之微言，不可不深究也。志事之判，誠偽之辨，研閱之方，措施之宜，本末精粗之條貫，才智氣量之涵養(yǎng)，高明而不涉于虛，篤實而不流于淺，執(zhí)其常而觀其變，而永嘉學術之真，亦大略可覩矣”（35）。在尊周孔、排佛老、抵制荊公新學上，南宋浙東與理學“大體殆不甚相遠”，分歧處“必極深研幾，見真守固”，這是對于“道理之公”的追求。自王儒志的“復性”、“無妄”、推崇周公制作而反對“以天下徇事功”始，浙東學術側重開物成務，連帶開創(chuàng)出經濟之心性，經濟之文章（36）。經制事功之學不脫離內圣外王、心物理事合一的大架構。林損認為“綜漢宋之長而通其區(qū)畛者，千載以還，舍永嘉之學，蓋未由焉”，他引用鄧實之論，“永嘉之學，以經制言事功，尤合于古人政學合一之旨，周公所謂三事三物之學也”（37）。這是自清儒漢宋之辨的后視角度，來返觀宋代浙東學術的優(yōu)長。

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宋恕（1862-1910）從經世角度解讀孔門四科，推崇孔子的素王之旨。他特別褒獎南宋浙東的陳傅良、葉適和陳亮以豪杰之士發(fā)明這一精神，黃梨洲《明夷待訪錄》繼此之后發(fā)揮素王之旨、四科之教。這兩個階段的浙中先知如果得位行道，中國將強盛，自做主宰（38）。六齋聚焦儒家傳統(tǒng)的經世取向，發(fā)揮漢儒“素王之旨”的精神，為我們理解南宋浙東的立國思維提示出一個極為珍貴的視角。

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此外，劉咸炘（1896-1932）以道家言文史校讎，注重經史相通，認為北宋儒學輕視史學，多議論，少考索。南宋浙東諸子卻能注重史學。呂祖謙近于道家，通觀明變，中原文獻之傳構成宋代史學主脈。所謂“南宋朱、呂二家，寬嚴不同，正因呂承中原世族道家之風”（39）。注重宋學的道家維度，前述盧國龍著作大發(fā)之，民國學者則以劉咸炘為代表，陳鐘凡先生亦有關注（40）。劉氏以為“所謂‘中原文獻’者，與兩宋關系最重，不可不詳論也。呂氏之風約有四端：一曰言行守禮法，二曰議論從寬厚，三曰廣師友不守一家言，四曰好禪學以養(yǎng)生。蓋皆唐以來世族之習也”（41）。錢穆強調宋學的平民學者精神，也點撥出呂東萊的門第世族學術淵源。這一點在劉咸炘《宋學別述》、《北宋政變考》中得到極大重視。要之，門第世族與平民社會，在宋學中誠為兩個重要的精神塑形力量。永嘉之學詳于制度，水心《習學記言》能夠察觀風習，陳亮重視漢唐歷史，不一味突出圣道與三代后世的割裂。陽明學風近于東萊呂氏，黃宗羲學術是明代王學與南宋朱子、呂祖謙、葉適、陳亮學術的綜合（“宋婺州史學為表，明姚江理學為里”）（42）。有學者認為，劉氏欲以浙東史學、陸王心學對抗程朱理學、吳皖經學，糾正晚清以來學風之弊，強調了浙東史學與陽明心學的相通性（43）。

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蒙文通先生（1894-1968）對于浙東儒學的關注在現(xiàn)代學人中不同凡響。蒙先生十分肯定南宋浙東諸儒對于宋代政治傳統(tǒng)的剖析，特別表彰其間的立國思維，超越了北宋士大夫?！按蠓脖彼螌W風，優(yōu)于哲學，而短于為國，以北宋士大夫本不知法，故變法與反對變法者皆無卓識……兩宋事求之于史料，不若求之于浙東之說，以此皆知法知勢之儒，無黨于新舊、和戰(zhàn)之間而說最明也”（44）?！八沃疄樗危瑢W術文章，正足見其立國精神之所在，故于宋史首應研學術，則知宋之所以存。次制度，則知宋之所以敗”（45）?！傲瘛彼淖?，足表其關切。“知法知勢”，正是其精義所在。

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蒙文通圍繞浙東史學提出“三派六家”的講法，分別是呂祖謙、葉適的義理派史學，唐仲友、陳傅良的經制派史學，陳亮、王自中的事功派史學。受北宋諸大儒影響，呂、唐、陳分別顯示出程子洛學、荊公新學和蘇氏蜀學的思想脈緒。蒙文通認為何炳松將浙東學術淵源系于程頤，仍不脫《宋元學案》正統(tǒng)意見的支配。實則南宋浙東整合了洛學、新學和蜀學三家，“南渡之學，以女婺為大宗，實集北宋三家之成，故足以抗衡朱氏。而一發(fā)樞機，系于呂氏。以北宋學脈應有其流，而南宋應有其源也。北宋之學重《春秋》而忽制度，南渡則制度幾為學術之中心?！保?6）葉適特別能夠超越理學，從史學中發(fā)掘義理，注重治法，論述歷史和制度變遷必本于儒學義理，“稽合孔氏之本統(tǒng)”。

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蒙氏高度評價浙東史學并重義理和制度、事功，符合儒學內圣外王規(guī)模，綜合繼承了北宋以來的性理、經制與文史之學，呂祖謙、葉適的“金華文獻之傳”一直影響至明代的宋濂、王祎、方孝孺（47）。從北宋中原文獻之傳看南宋浙東學術的形成，并下貫到浙東儒學參與明代立國、建文改制，直至有明中后期張江陵的政治實踐理論、明清之際諸大儒的極限反思，這條近世政治思維的中心線索值得我們高度關注。這點啟示也促成蒙氏“儒史相資”的思想理念，推重秦漢新儒學和南宋浙東學術，以為后者為漢師、清儒所不及（48）。

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何炳松先生（1890-1946）在民國構建“新史學”，特別推重浙東學術，建構起了一個從南宋呂祖謙、經歷金履祥、許謙、宋濂、到黃宗羲、章學誠的浙東學脈。他對于宋代思想學術的詮釋別有新意，認為程頤伊川的思想是正宗儒學，南宋浙東和湖南諸儒得其傳。朱、陸分別受道家和佛家影響深重，理心二元，斷為兩橛，已入別途。清代學術反宋，其實是反朱子，呼應的乃是小程子與浙東的學術精神（49）。

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要之，梁任公、太炎先生都意識到浙東經世之學的關鍵政治價值，但對其思想義理不甚了解。在宋恕、林損、劉咸炘、蒙文通等先賢的研討下，其政學涵義逐漸得以彰顯。

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晚近學人田浩、董平、何俊、王宇、姜海軍等人的南宋儒學、浙東學派研究，較為全面、精細地呈現(xiàn)了浙東學術思想的演進（50）。田浩將史華慈先生對于儒學思想內在兩極化的看法落實于宋代思想研究，聚焦于陳亮與朱熹的辯論，從功利主義層面揭示前者的思想特質，說明宋代儒學內部的多樣化。陳亮關于法度的論述，也得到田浩的關注。他進一步將這種多視角透視法運用于朱子，通過朱子與張栻、呂祖謙、陳亮、陸九淵的不同論辯來闡釋這位理學大宗師的思維世界。何俊更為全面地考察了南宋儒學的演進。王宇對于浙東學派的學術衍變和思想史地位進行了詳細考證，在對浙東儒者進行思想分析時開始考慮其政治文化和政治制度的語境相關性，并注意考察社會文化建制層面的傳播和興衰。王宇認為，南宋浙東學派代表性地應對了理學之“二度抽離”問題，在哲學上與朱、陸鼎足而立。浙東學人的哲學思想被牟宗三批評為立定現(xiàn)象界的、形而下的一元論，實是出于一家偏見。其政治思想特質是仁智二元論、制度新學，在思想史地位上相對于明清之際的啟蒙思想，仍處于“前前近代思潮”階段。

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二、現(xiàn)代導向的思想史檢討

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二十世紀以來對近世政治思想的敘述不可避免地受到現(xiàn)代中國諸種意識形態(tài)的影響。這種影響決不限于一般學術語言的應用層面，更透過一套飽含現(xiàn)代精神的概念、命題和理論以不同方式或隱或顯地支配著今人對傳統(tǒng)的描摹和評價。

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作為中國政治思想史研究的里程碑，蕭公權先生的《中國政治思想史》至今仍有開辟之功（51）。蕭先生作為一代留學精英，西學訓練背景和現(xiàn)代中國思潮對其研讀傳統(tǒng)的影響不必諱言。在該書近世早期部分，蕭先生認為理學和功利之學是儒學的兩大革命運動（52）。他對于理學政治思想的消極評價折射出余英時曾指點出的長期世俗偏見，即認為其空談無實用之功。這個偏見又為某種現(xiàn)代政治理解所強化，嚴判道德與政治之別，將孔學道德主義視為封建時代一時之產物。相應地，蕭公權將宋代政治思想的重心放在所謂“功利學派”，認為后者注重富強、制度和實踐，落實為對于宋政“積貧積弱”問題的清晰應對。

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蕭先生的政法理解，體現(xiàn)出十九世紀晚期以來歐西偏于實證主義、政體制度論的流行范式取向。如對于南宋大儒葉適葉水心的分析，一方面認為水心提升了儒家思想對于政治制度的關切和研究，抉發(fā)頗多精義，另一面卻將水心對于禮樂的論述批評為傳統(tǒng)儒家糟粕，因此未能深入探求水心思想中禮樂經制的內在邏輯，相應評價受制于現(xiàn)代政治學的某種認知偏向。雖然更為審慎和精致，蕭先生對于傳統(tǒng)政治的評判仍然體現(xiàn)出現(xiàn)代輿論宣傳中專制主義論說的范式影響，比如對于明代政治思想（尤其是張居正）的整體評價基調趨于消極。對于諸如自由、地方自治、法治等思想因素的發(fā)掘，顯現(xiàn)出他對于傳統(tǒng)復雜性的某種同情，然而大體上被判定為與現(xiàn)代民主政治精華仍有相當間距。蕭先生對于傳統(tǒng)在文化上審慎辨析、在政治上傾向批判的態(tài)度，可以說是現(xiàn)代中國自由主義心智的一種典型表達（53）。

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類似蕭先生的處理也可見于現(xiàn)代新儒家牟宗三的《政道與治道》、《心體與性體》等著述（54）。牟先生同樣高度評價從陳亮、葉適到明清之際黃羲之、王夫之、顧炎武的政治思想傳統(tǒng)。一方面，牟先生從儒家心性哲學的判教立場批評南宋浙東儒學落入經驗主義、現(xiàn)象主義、事功一元論、皇極一元論，重視政事勝于教化（55），另一面，認為他們代表了儒家內部綜合的國體、政體構造意識的大進展，積累至明清之際，成為中國政學向現(xiàn)代民主理想轉進的最重要資產。反專制、潛在的民主親和性，成為牟先生品評這一期政治思想的主要標尺。向現(xiàn)代轉型、與西方早期現(xiàn)代性思緒的類似性，特別是與現(xiàn)代民主主義、自由主義的關聯(lián)性，是這類標尺的重要指標。營造民主主義、自由主義的“輝格敘事”（the Whig Interpretation of History），在圍繞《明夷待訪錄》等關鍵作品的現(xiàn)代研究中可謂方興未艾（56）。

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相當一類這一路徑的思想史作品，都受到這一現(xiàn)代思想議程的激發(fā)，聚焦于追溯啟蒙萌芽，尋求世俗理性的勃興、個體意識和平等精神的覺醒、反專制主張的滋生（如反君權、倡導地方自治），并探討近世晚期此種努力遭受到的“挫折”或“曲折”。牟宗三的《政道與治道》依據近世思想傳統(tǒng)，對中西差異在政治理論上進行了比較深入的哲學闡釋。中國政治傳統(tǒng)被認為未能提出政道意義上的民主，以對公共政權進行合乎程序（民主選舉）的權力交替，優(yōu)長主要限于治道層面，即偏向權力的具體分配和技術運用。牟先生認為這個差距有其深邃的理性心性根源，即所謂中國是綜合的盡理精神、重實踐理性、理性的運用表現(xiàn)，西方是分解的盡理精神、重觀解理性、理性的架構表現(xiàn)。中國傳統(tǒng)在文化上、在內圣上、在哲學上自有其優(yōu)勝處，在政治的歷史與現(xiàn)實上卻不得不承認需要向現(xiàn)代自由民主補課，這一判定基本上反映了港臺新儒家文化上保守、政治上追求自由民主的立場。

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這種相近立場，在海外漢學研究中也相當流行。卓越者如狄百瑞（狄培理）先生對于中國自由傳統(tǒng)的重塑。狄先生堅信人類文明有深刻相通之處，興盛于現(xiàn)代西方的自由主義并非別無分店，在宋明以來的儒學傳統(tǒng)中其實有另一路的自由精神?；诘澜y(tǒng)的“自得”“自任”精神孕育了不同于西方個人主義的人格主義觀念，在宋明以來以士人為中心的講學運動和面向基層的鄉(xiāng)約建設中滋生發(fā)揚，其文化結晶是黃宗羲帶有古典憲制批評力的政治思想。這個自由傳統(tǒng)強調的是人文精神、中庸、博雅、政治的開明進取，筆者曾稱之為文教中心的儒家自由觀，也可視作錢穆強調之近世宋學精神的自由化詮釋（57）。

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現(xiàn)代性政治意識形態(tài)在思想史分析架構和評判標尺上的強勢作用，除了透過自由主義，在反思性的后現(xiàn)代、左翼、保守主義（古典主義）學術編撰中也有表現(xiàn)。

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汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起》以宋代近世文明作為考察現(xiàn)代中國的開端，敏銳把握到了理學對于現(xiàn)代中國思想的關鍵意義，視其為前現(xiàn)代中國主導性的道德政治評價模式。該書圍繞理物、時勢、經史、內外關系追溯了這一模式的近世演進，并進一步探討了從天理世界觀向公理世界觀轉型所包涵的復雜主題（58）。作者以“禮樂與制度的分化”為線索，強調理學的道德政治評價方式中三代禮樂與后世制度的張力，并從天理與時勢的視角概括出理學家對于歷史變遷既接受又批判的悖論式思想結構。作者把這種發(fā)現(xiàn)回溯至原儒時期的孔孟，認為悖論式思想結構乃是儒家政學的基本特征。而這種思想結構特征在現(xiàn)代中國還深刻影響了二十世紀的政治文化精英，使他們對現(xiàn)代性抱持一種既部分接納又反思批判的態(tài)度（汪暉稱之為“反早期現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”）。

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汪氏過于強調了理學家思想中傳統(tǒng)與現(xiàn)實趨于分化的張力，以理學歷史政治觀的激進方式將其轉換為三代理想與后世制度的多層面比較，卻未能從實踐的內在視角把握儒家禮法的憲制構成價值。對于如何直面政治立國的秩序建構問題，他偏于從一種烏托邦批判的維度上考察其影響。這凸顯了理學話語的批判性格，易于使人窺見其烏托邦潛能與現(xiàn)代意識形態(tài)之間的勾連，但對于宋儒道德政治思想的實踐建構照顧不足。換言之，重其分，輕其合。比如對于蕭公權高度評價的事功一派學者，王安石、陳亮等被視為一類“王霸事功論”，未能充分探究宋儒思想的多樣實踐意涵（59）。由于廣義上的事功儒者與宋代政治實踐更具有內在關聯(lián)，這一視角對我們把握近世政治思想的實踐精神更為有利，并便于從多樣角度來比較認知理學政治思想的氣質特征。如能充分顧及近世政治思想內部的多流競合，對進一步探究從近世轉向現(xiàn)代中國的思想精神變遷也將帶來不同視角和圖景。

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溝口雄三先生的系列論著也極為強調近世儒學傳統(tǒng)與現(xiàn)代中國之間的連續(xù)性（60）。他從自然法的視角試圖發(fā)掘儒家道德政治思想的相關特質，將本來且合當這一兩面性視為理學自然法觀念的特別精神。具體地，溝口將發(fā)生于明清之際的儒家思想變遷視作孕育中國現(xiàn)代性的關鍵時期，注重其間個體私意識的崛起及其對于理學天理觀帶來的調整。他剖析了在公私之間實現(xiàn)的調適、且保持天地萬物于一體的大公理念，認為這種共同體式的、充滿內在活力的近世儒學構成了現(xiàn)代中國革命、尤其是社會主義革命的思想淵源。

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從對于現(xiàn)代中國革命的精神回溯來看，溝口對于近世儒學所發(fā)揮的影響顯得比汪暉更為積極肯定。然而，溝口雖然認識到唐宋之際的歷史轉折重要性，對于近世政學的處理還是顯得過于集中于理學心學，將其編排作為襯托明清轉變之蘊涵的主要背景，對于近世更為中心性的經世治體思想關注不足。如果近世儒學的內在多流能夠得到更充分的考察，溝口對于由宋代到明清之際這一系譜的敘事將會大不一樣，那種歷時性的變遷以更具張力性的方式早已在近世早期的宋代思想中并時性地出現(xiàn)了。如果宋代政學傳統(tǒng)與明清儒學的傳統(tǒng)構造關聯(lián)得到更充分理解，宋濂、方孝孺、張居正等人承續(xù)宋學張力的明代經世治體論得到有力闡發(fā)，溝口視野中的現(xiàn)代中國溯源也會呈現(xiàn)不同的競爭性圖景。這一判斷，也適用于其他一類處理明清思想的學術嘗試（61）。

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解讀傳統(tǒng)與現(xiàn)代思想之間的復雜關系，這在劉小楓近年對于熊十力的反諷式品讀中也可發(fā)現(xiàn)（62）。熊氏在中西交匯下對于天人共和國的憧憬，在劉小楓看來，與其說是對于現(xiàn)代自由民主理想的悅納，不如說是近世心學一脈固有精神在現(xiàn)代啟迪下的暢發(fā)，由此推動熊十力對傳統(tǒng)經典中的儒家、法家提出了一套極具新意的闡發(fā)。這一套闡發(fā)不僅為哲人的“知幾”之作，更是共和建國的歷史時刻面向革命圣王的“迎幾”建言。這種看法延續(xù)了劉小楓之前對儒家革命精神的源流考察（63）。最重要的是，秉持劉氏筆下原始儒家、法家的立場，劉小楓展現(xiàn)出對于心學一系現(xiàn)代新儒家的辛辣諷刺，批評后者取消了人性之間的根本差異，輕視了政治關系的永恒性質。試圖透過基于道德心性的政教安排，使共和國實現(xiàn)天人之性的自由平等，這歸根到底是一種浸透了現(xiàn)代啟蒙精神的道德浪漫主義想象。劉小楓推崇古典哲人對于政治生活的洞見，在諷喻中更強調原始儒法的現(xiàn)實智慧。

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三、在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間互觀

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以現(xiàn)代精神為導向的思想史研究顯示，我們已深深內置于現(xiàn)代語境之中，需要審視歷史與現(xiàn)實之間的深層邏輯。這在近世思想研究中尤其明顯。而傳統(tǒng)本位的思想政治溯源，固然可以依托傳統(tǒng)學術方式和現(xiàn)代專業(yè)進路，暫時懸隔與現(xiàn)代性的關聯(lián)（或潛隱不發(fā)），古今之辨、中西之別的文化命題卻終是無法回避，畢竟問題意識的牽引或支配在此場域中運作。

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思想史家張灝曾提出傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間的互相觀照，將傳統(tǒng)視為多元豐富的悠久資源，與仍在展開的復雜現(xiàn)代性之間相互對察，或許能發(fā)展出一種居中調衡的視角，為我們無法徹底擺脫的現(xiàn)代進程盡可能汲取來自傳統(tǒng)的有益教誨。這一點在其經世思想傳統(tǒng)研究中即有體現(xiàn)（64）。

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借由觀念史和比較文明的進路，張先生早于上世紀八十年代初期就對宋明儒學思想展開經世主題的剖析，提出了這一領域的經典分析架構。經過精深厚描，張灝提出經世思想乃是包括理學家在內的中心關懷所在，由此反駁近代以來過于強調理學內圣面的流行論調。他指出透過政治來建立理想人間秩序乃是經世思想的根本旨趣，進一步透過治道、治法等源自宋儒的核心觀念，來闡釋近世經世思想的關鍵層面。近世治道論以修、齊、治、平的大學之道為典型，理學家特別發(fā)展出以修身為本位的政治觀，構成理想政治的基本原則。以此為前提，治法思想注重客觀政治制度體系的建立，包括儒家禮法傳統(tǒng)與官僚行政體系的治術經驗。

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這一分析的長處在于對儒家義理架構的通盤審視，注重思想內部的多重辯論張力，扣緊經世儒學在政治秩序上的觀念層次，予以清晰曉暢的梳理和闡發(fā)。張灝特別強調這一經世傳統(tǒng)在現(xiàn)代中國轉型中發(fā)揮了重要影響，如治平理念逐漸讓位于富強抱負、修身德性觀念對于現(xiàn)代政治人物有深潛影響、理學三代理想對于現(xiàn)代世界主義、烏托邦主義的牽引。他認為，“制度重建之新的概念性資源既可以由從西方而來的新模型來充當，同時也可以通過儒家遺產內部平衡性之轉換而獲得，兩者平分秋色”。在價值觀上，張先生也指陳經世傳統(tǒng)中的天人合一世界觀有助于緩解現(xiàn)代人與自然和社會的外部性緊張，現(xiàn)代世界拓寬了經世局限于科舉入仕的傳統(tǒng)門徑、國家發(fā)展而非道德共同體的愿景在現(xiàn)代得以充分推動。

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在張灝先生的思想史分析架構中，既有來自多元文明比較視野的觀念，如樞軸時代（the Axial Age）、心靈秩序（order of soul，引自Eric Voegelin）,也有帶有古典憲制精神的概念，如幽暗意識、二元權威等。后者對于當代憲制法政意識的引入發(fā)揮了一定推動作用。張先生坦陳，“借助于現(xiàn)代化之視角，可以更為清楚地看到圍繞經世觀念而形成的宋明儒學社會政治思想所留下的是包含適應性與非適應性之觀念與價值在內的混合資源。時至今日，支配我們對儒家傳統(tǒng)圖景之理解的仍舊是在中國現(xiàn)代化之災難進程中推波助瀾的非適應性因素。當下所需的其實是一個更加復雜而微妙的圖景，在其中能夠允許我們認識到作為儒家傳統(tǒng)之內部轉化結果的適應性因素在推動、形塑中國現(xiàn)代轉型歷程中所扮演的重要角色”（65）。

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近世儒家思想與現(xiàn)代中國的深層聯(lián)系，的確不能限于某種現(xiàn)代意識形態(tài)的溯源，而應認識到建構性與批判性因素的復雜結合。美國漢學家墨子刻（Thomas A.Metzger）的成名作《擺脫困境：新儒學與中國政治文化的演進》高度重視理學的政治文化意涵，強調理學與現(xiàn)代中國政治文化之間的連續(xù)性（66）。墨子刻認為宋代儒者在十一世紀王安石變法的激進改革失敗后逐漸放棄大規(guī)模改造的志向，重心轉向個人的內圣領域。而在道德修身過程中，根基于天理超越意識的道德自我與外在的現(xiàn)實世界產生很強的緊張性，蘊含了對于后者進行大幅度變革的沖力。但道德自我的確立與變革世界的難度非常之大，儒者在奮斗過程中的挫折、失望形成了一種根深蒂固的困境感。這個困境感在中國現(xiàn)代化過程中，構成了大力引進西方文明形式的潛在動力機制。因為通過后者，長期籠罩帝國晚期政治文化的困境才得以舒緩、以至擺脫，西方的民主和科學被視為幫助人們擺脫長期困境的新式武器。

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墨子刻借重現(xiàn)代新儒家唐君毅先生的哲學洞見，深入剖析理學道德政治思維的語法，針對馬克斯·韋伯（Max Weber）的否定性論斷提出異議，肯認儒家精神與現(xiàn)實世界之間存在緊張力量。韋伯的宗教社會學命題在這里發(fā)揮了設定論域的中心影響。墨子刻認為這種與現(xiàn)實世界的張力而非純粹順應和諧，是如此之強烈，以致形成了某種精神困境（形而上學的、心理的、政治的）。而近世儒家的諸種主張都可視為對此種困境的解決方案。擺脫困境的精神沖力一直延續(xù)到現(xiàn)代轉型，二十世紀中國的大規(guī)模變革雖然在實質上反傳統(tǒng)，在精神內力上卻是出于對上述困境的克服而設定了自身的秩序理想。在這個意義上，現(xiàn)代中國政治在意識形態(tài)上的經驗（如一套建立宇宙、道德和政治統(tǒng)一性的思想體系）可以從理學在近世中國的成功歷史中獲取相似的解碼。

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誠如張灝先生對該書的評論所言，我們需注意到墨子刻所謂的從外王轉向內圣，其實是兩種不同政治秩序觀念的競爭和轉換，困境感的政治一面其實并沒有那么強烈（67）。而擺脫困境這一論式所蘊含的政治動力，是否是一種革命性的轉型精神（接近劉小楓的革命精神溯源），以及現(xiàn)代中國政治思想的中西淵源比重，這些還都值得商榷。如果比較墨子刻與更為近期的研究，如孔飛力《中國現(xiàn)代國家的起源》，后者把握到了“根本性議程”的憲制中心性，有益于我們從更為建設性的立國傳統(tǒng)視野解讀現(xiàn)代中國政治。而前者深入思想精神內部的探討，比寬泛應用“政治參與、競爭和控制”等分析范疇，更有利于把握研究對象的特性（68）。在理學造就的精神困境之外，近世立國的經世道路對于現(xiàn)代中國的政治轉型是否有更積極的啟發(fā)價值呢？我們能否以更為內在的方式揭示出近世以來家國構造的秩序思維，彰顯其“根本性議程”？

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墨子刻曾使用羅伯特·貝拉（Robert N.Bellah）（1927-2013）等人的“會話”和史華慈（Benjamin I.Schwartz）（1916-1999）的概念“Problematique”來闡述其方法論。我們可以把思想史看作是一個歷史的、延續(xù)的對話過程，一個時期的思想家們共同分享各種前提預設，在前提之下展開各種辯論、對話。

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研究者處理這些對話，進行解釋和評價，不可避免地牽涉到價值問題。對此，墨子刻主張一種“休謨后”的立場。既非休謨式的事實/價值二分而對后者避而不談，也非“非休謨”式的缺乏自覺地用直覺或理性來評判二者關系，忽視二者區(qū)分。學者應該高度自覺自己的判斷標準，充分了解其他標準，力求在已有標準中歸納出最大的共識，以此共識形成的標準來對研究對象進行評價，毋必毋我，盡力接近合理公允的評價。在這個意義上，研究者其實也參與了思想史的“會話”。而從長遠看，這個“會話”將是一個開放的、不斷進行的過程（69）。

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這一自覺的會話意識，與張灝先生上述傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的居間調衡，有異曲同工之妙。本文前兩部分介紹了傳統(tǒng)本位與現(xiàn)代導向兩個進路，實則在現(xiàn)代語境下，兩造之間的對話、論辯仍處于開放進行中。在經歷二十世紀反傳統(tǒng)沖擊之后，隨著傳統(tǒng)復興、現(xiàn)代國家建構的深入，我們更需要均衡審視近世以來的復雜思想資源，養(yǎng)成審慎辯證的政治心智。

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四、近世秩序思維中的公義與法度：立國之道的治體論視野

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錢穆先生在《國史大綱》“引論”中特別關注中西立國之道（立國規(guī)模）的差異。在他看來，現(xiàn)代中國的政治建構必須對自身的傳統(tǒng)立國之道有充分自覺，不能簡單依賴對于西方現(xiàn)成模式的抄襲或模仿。中國的現(xiàn)代政治理論也必定是在充分理解把握傳統(tǒng)政學精義下的損益更新。這一點問題意識體現(xiàn)在錢穆的歷史探究中，對當下學者仍具有重要啟示。

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錢先生對于宋儒在近世政治脈絡下的貢獻，很大程度上體現(xiàn)出他對于立國之道的一貫理解。比如宋學標志性的義理和經世精神代表了一套不同于唐人的思想理念，在精神信念和體制建設上蘊涵了近世秩序的別致構想。經術理想派與史學實務派代表了宋學內部兩種不同的政治理解，這個區(qū)分橫切反映在傳統(tǒng)學術分野的新學、洛學、朔學和蜀學中。當然，錢先生對于宋代立國之勢的評價仍不免受到時代影響，偏向關注其不足，導致他未能充分估量圍繞祖宗之法而衍發(fā)演進的豐富立國智慧（70）。相比起來，蒙文通先生對宋儒立國之道的觀察窺見了其中關鍵。

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在余英時的晚近研究中，秩序重建的主題可以說延續(xù)了這種對立國之道的基本關切，但是錢先生、蒙先生在政治理論上通古今之變的自覺意識在后學處淡化、模糊甚或流失了。余英時先生主要在歷史研究的意義上來看待近世士大夫，即部分“博物館化”、“古董化”，對于儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代演進中尤其是對于公共領域的建構價值并不抱積極看法。

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正如張灝先生提示的，我們不僅要關注傳統(tǒng)中與現(xiàn)代轉型非適應性的、阻抑性的因素，也要重視那些適應性、具有建構積極性的因素，才能形成關于傳統(tǒng)的復雜而微妙的整體圖景。

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對于現(xiàn)代中國轉型的深切洞察，若落實在現(xiàn)代立國之道，應該清晰地以對于近世政治體構建的內在邏輯把握為前提。錢穆、蒙文通等人的學術探討已發(fā)先聲。但是整體上，這一點仍沒有得到認真對待，尤其是深入思維歷史層面的深切探討。

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在這一點上，作為現(xiàn)代國人的我們，需要有一個基本的知性誠實,承認中國作為超大規(guī)模的文明-政治共同體有其長久形成的立國傳統(tǒng)。在我們不斷呼吁變革的同時，對此傳統(tǒng)應持有充分的正視和尊重。否則，我們的政治心智必定是偏倚而不穩(wěn)的。

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本書以近世早期的秩序思維演進為關注中心。有宋立國所蘊含和引發(fā)的政治體構建之道，對于宋學及其政治思維的形成具有根基性意義，而后者又可以說是近世以降乃至現(xiàn)代政治思維的切近源泉，對于明清立國、現(xiàn)代共和影響深遠。

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對宋代立國之道的認知，近代以來受到時代國運的影響，嚴重低估了宋所代表的人類近世文明的巨大貢獻。其在社會經濟、文化藝術方面的成就已被晚近研究不斷證實，此處不贅言。這樣的文明貢獻，很難在“積貧積弱”這類過于受后見之明、受轉型國運低落支配的政治視野中得到解釋。至少，此類從貧弱判斷出發(fā)、發(fā)展為變法改革動員的政治判斷（“貧弱—變法”敘事），只是宋代立國演進的一階段一部分。這類變法主義的視野，我們在錢穆的國史分析中、在蕭公權對于宋代政治思想的重心判斷上、在盧國龍《宋儒微言》政治哲學分析的場景設定中、在汪暉對于理學政治思維批判精神的強調中都能窺見其強大的時代支配力。

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在傳統(tǒng)學術中，對于一代治道的整體源流探討本是中心內容，如宋代呂中的《宋大事記講義》、王夫之的《宋論》，以至民國學人孟森的《明史講義》、《清史講義》，尤能體現(xiàn)出這種思想旨趣。質言之，近世政治思想研究應當注重立國之道的傳統(tǒng)視野和現(xiàn)代啟示。這是一種以立國之道為本位的歷史政治視野，不限于變法改革，而是構成了審視保守政治和變革政治的元背景。

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宋代政治建構自太祖、太宗起，經由真宗、仁宗，至以范仲淹和胡瑗為標志的宋學興起，一步步呈現(xiàn)思想學術的繁榮和分化，迨至南宋時期國運隆替之后，又經由浙東儒者群體系統(tǒng)地展開立國之道的反省和再思，這是觀察近世秩序思維演進的一個基本視野。

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此處對傳統(tǒng)政治思維的探討不妨引進憲制視角。所謂憲制，即一個政治體得以構成和維系的根本要素組合（71）。憲制要素包含多樣類型，涵括共識、先例、習慣、禮俗與法律。它們對于權力的規(guī)約經歷了長期演進，古典憲制注重傳統(tǒng)意義強的慣例與禮俗，現(xiàn)代西方則提供了創(chuàng)制成文憲法的典范，并衍生諸多現(xiàn)代理念（如人民主權、人權、自由）為之提供論證。這些要素如何構為一個憲制形態(tài)，精神性、社會性和政治性要素如何互動和轉化躍遷、如何經歷歷史化考驗，是理解秩序變遷的關鍵視角。

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中國作為超大規(guī)模的文明和政治共同體，在千百年演進中形成了自身的憲制傳統(tǒng)。傳統(tǒng)所謂立國之道、立國規(guī)模，如錢穆國史分析所示，即此之謂。在儒家傳統(tǒng)中，孔子“祖述堯舜，憲章文武”的學思旨趣體現(xiàn)出對于三代政治典范立足于周文的尊重、保守和損益。秦漢以來，《尚書》、《春秋》、《周禮》、《大學》等經典為歷代政治人物探索立國建制提供了典范資源。儒家士大夫如賈誼、董仲舒、荀悅、杜恕、王通、魏征、杜佑等，講求經制、治體，在吸收諸子經史的基礎上發(fā)展出豐富的憲制論述。尤其是治體思想、治體論，涵攝治道、治法與治人三要素的系統(tǒng)構造，為我們理解漢唐以來大一統(tǒng)郡縣制國家的秩序機理，提供了十分關鍵的理論資源。漢唐政治體的成功建構，莫不得益于傳統(tǒng)憲制思維的精深智慧。

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近世法度意識可以從一段常為治史者引用的文獻中窺見。《續(xù)資治通鑒長編》卷一百四十三記載慶歷三年（1043），“樞密副使富弼言：‘臣歷觀自古帝王理天下，未有不以法制為首務。法制立，然后萬事有經，而治道可必。宋有天下九十余年，太祖始革五代之弊，創(chuàng)立法度。太宗克紹前烈，紀綱益明。真宗承兩朝太平之基，謹守成憲。近年紀綱甚紊，隨事變更，兩府執(zhí)守，便為成例。施于天下，咸以為非，而朝廷安然奉行，不思劃革。至使民力殫竭，國用乏匱，吏員冗而率未得人，政道缺而將及于亂。賞罰無準，邪正未分。西北交侵，寇盜充斥。師出無律，而戰(zhàn)必敗，令下無信，而民不從。如此百端，不可悉數(shù)。其所以然者，蓋法制不立，而淪胥至此也。臣今欲選官置局，將三朝典故及討尋久來諸司所行可用文字，分門類聚，編成一書，置在兩府，俾為模范。庶幾頹綱稍振，敝法漸除，此守基圖救禍亂之本也?！霞{其言，故命靖等編修，弼總領之?！?o:p>

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文中出現(xiàn)的“法制”、“紀綱”、“法度”、“成憲”、“典故”，構成了傳統(tǒng)“治道”、“政道”的主干，是實現(xiàn)“萬事有經”的憲制保障。宋代政治家依據自家傳統(tǒng)創(chuàng)法立制的努力在這里清晰可見，這是一種于具體歷史演進中講求治體法度的憲制思維。

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北宋李清臣《法原策》提出，“法立而天下之心定而治道畢矣。法為貴，君位次之。法壞則民亡，民亡則君如之何其尊且安也？故人主尊法，懼法之不立也，故以身先之”、“圣主立法，賢王守法…法固則君尊，法搖則君削”、“法者，天下之公也，千世之守也，大道也”，對于孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”的論說進一步從法度的中心視角彰顯秩序要義（72）。方孝孺的治法和治人論顯示出宋明治體論的共通特質，“欲天下之治，而不修為治之法，治不可致也。欲行為治之法，而不得行法之人，法不可行也。故法為要，人次之。二者俱存則治，俱弊則亂，俱無則亡，偏存焉則?！保?3）?！胺橘F”、“法為要”，這是近世儒學中治體治法論述的新進展，已不是先秦儒法之辨所能范圍。南宋史家李燾有言，“二典若稽古,夏有典則,商云成憲,周云舊章,漢云故事,子孫莫之敢廢,王安石變更法度,厲階可鑒”（74）。南宋王十朋《廷試對策卷》言：“臣聞有家法、有天下法。人臣以家法為一家之法、人君以家法為天下之法?！姨嫣?、肇造我宋之家法者也。真宗、仁宗至于列圣，守我宋之家法者也。先正大臣、若范質、趙普之徒，相與造我宋之家法者也。在真宗時有若李沆、王旦、寇準，在仁宗時有若王曾、李迪、杜衍、韓琦、范仲淹、富弼之徒、相與守我宋之家法者也?！保?5）這提示我們要注意近世開始成熟的國家法度傳統(tǒng)，尤其是它對于政治思維傳統(tǒng)的塑造（76）。家國秩序的構建，在近世體現(xiàn)出鮮明的憲制化、法度化特征，這是治體論中治法層面的重要進展，非常值得我們體味。

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明人陳邦瞻在萬歷年間觀察世勢趨向，“宇宙風氣，其變之大者有三：鴻荒一變而為唐、虞，以至于周、七國為極。再變而為漢，以至于唐，五季為極。宋其三變，而吾未睹其極也。變未極則治不得不相為因，今國家之制，民間之俗，官司之所行，儒者之所守，有一不與宋近者乎。非慕宋而樂趨之，而勢固然已。舟行乎水而不得不視風以為南北，治出乎人而不得不視世以為上下。故周而上，持世者式道德，漢而下，持世者式功力，皆其會也。逮于宋，則仁義禮樂之風既遠，而機權詐力之用亦窮。藝祖、太宗睹其然，故舉一世之治而繩之于格律，舉一世之才而納之于準繩規(guī)矩，循循焉守文應令，雍容顧盼，而世已治”（77）。宋明政治崇尚法度格律準繩，秩序法度化似成一客觀秩序趨勢。明太祖曾與大臣說，“卿等為生民計推戴予。然建國之初，當先立紀綱。元氏昏亂，紀綱不立，主荒臣專，威福下移，由是法度不行，人心渙散，遂至天下騷亂”（78）。有學者認為，明太祖政治的一大突出特征是高度重視禮法，維護等級秩序（所謂“防”），“禮法，國之紀綱。禮法立，則人志定，上下安。建國之初，此為先務”（79）。

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顏元于明清之際痛言，“宋、明兩代之不競，陳文達（亮）一言盡之，曰：‘本朝是文墨世界?！魈娑匆娖浔?，奮然削去浮文，厘定學政，斷以選舉取士，可謂三代后僅見之英君。卒為文人阻撓，復蹈宋人覆轍，則慶歷學術之雜亂，啟、禎國事之日非，皆崇尚浮文之禍也?！保?0）明代立國懲于宋儒指陳出的文法之弊，去浮文而尚質實，揭示出近世政治往復的內在機理。張居正時時引宋儒論治體之言以針砭時弊，反復檢討陳亮等人所指出的任法和議論型政治，對于明代立國之道的闡明頗得宋學經制事功一派的某些精髓。如論明代立國規(guī)模法度，大略似商周，整肅威強，又推崇明太祖“神圣統(tǒng)天，經緯往制，六卿仿夏，公孤紹周，型漢祖之規(guī)模，憲唐宗之律令，儀有宋之家法，采勝國之歷元，而隨時制宜、因民立政、取之近代者十九，稽之往古者十一，又非徒然也”（81）。對于明初太祖立國的治體論肯認，即使遵守宋人軌范、對明制頗多批評的方孝孺也有積極表達，在陽明學興起后的羅汝芳、管志道觀念中也有非常高調的呼應。其中，近世宋元明政治演進中的治體論邏輯，無疑可以為我們提供具有穿透性和闡釋力的內在思維視角。

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關于近世“以法為治”、“國家以法為本，以例為要”、“本朝以律為經”的論述，在宋明儒思想中十分引人注目，在現(xiàn)代中國卻淪為一個被遮蔽的歷史議程（82）。這種緊密結合立國政治實踐而發(fā)展起來的儒家治法思想指向治體論的法度紀綱層面，與我們較為了解的心性道德之學構成了近世秩序思維的兩個基本創(chuàng)新點。借用孔飛力對于現(xiàn)代中國起源的探討，以秩序公義化和法度化為中心的政學演進可謂近世以降的一大“根本性議程”。我們還可以看到，近世治體公共性在治道、治法和治人層面俱有表達，治法法度的公共性（“公法”）與治道和治人的公義、共治形成了一個蘊涵多重張力的政治構造。換言之，圍繞君主威權與共治建構起來的治道公共性，如何在紀綱法度中得以落實，與公法產生何種對應，是治體思考推動下秩序演進的核心動力。圍繞立國之道探討近世興起的治體理論，為我們理解政治傳統(tǒng)中的經世思維，提供了一個著眼于內在實踐的秩序視野。即使是理學家批判意味強烈的論調也應置于這一政法視野中來，才能體現(xiàn)其實踐涵義。

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作為一類政學相維的精英群體，士大夫的思想需要緊密結合所處實踐傳統(tǒng)來考量（83）。從實踐主體所處政治傳統(tǒng)的演進來觀察政治思維，士大夫論說的價值可能更多在于對政治傳統(tǒng)資源的發(fā)掘、詮釋和提升，產生的思想之爭關系到對于政治路向的不同構想，其間對于實踐之善的關注可能更優(yōu)先于史實之真。這一點最容易為現(xiàn)代專業(yè)分科下的研學者忽視和誤解。

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當前的政治思想研究，既要抵抗各種現(xiàn)代意識形態(tài)的收編和俘獲，避免成為某種“主義”心智的傳統(tǒng)證成，還要反思現(xiàn)代學術分科的切割和宰制（如述古之哲學史、史料學之史學、唯西學是從的政治學），也要對于傳統(tǒng)里層累積成的諸種門戶標簽保持反省意識（如經史、漢宋、經學今古文）（84）。如何領會中國學術傳統(tǒng)通人通學的精神理念，把握經史經世之學的真精神？這就需要我們準確而深入地潛入傳統(tǒng)思想世界，力求如其所是地呈現(xiàn)其間的多聲部變奏。敬畏并傾聽先賢智慧，整全地再現(xiàn)其運思精義，而非站在虛妄的現(xiàn)代立場肆己私智——這是我們走向心智成熟的起點。

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從憲制傳統(tǒng)來理解中國的現(xiàn)代轉型，筆者曾指出近世中國所孕育的現(xiàn)代性變遷主題主要包含兩個層面：一個是中國所身處的越來越具備競爭性乃至壓迫性的區(qū)域與世界格局所提出的挑戰(zhàn)，另一個是中國內生性之公共秩序聚合的國家議程。自宋代開始，這兩個主題扮演著決定中國文明命運走向的重大力量，晚清以來所面對的大變化并不超越這個基本范圍，而國人應對這種變遷的思想努力主要表現(xiàn)在近世新儒學傳統(tǒng)的形成及其轉化之中（85）。

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所謂“內生性的公共秩序聚合”，在宋代即建立一個擺脫五代政治惡性循環(huán)的優(yōu)良秩序，或曰走出由武人力量非理性支配的地方割據亂世。這方面，我們可以看到文人士大夫逐漸取代武人占據政治中心，經此軍政關系的理順、文治政府的強化，政治建構越來越注重紀綱法度的制度化，中央集權的大一統(tǒng)得到鞏固。這個政治基調主導了近世以來的中國共同體秩序，宋代前期的立國政治家在其間顯示出不凡的政治技藝。君主和中央政府的權力強化趨勢，意味著近世以來的國家公共秩序構建，需要得到重新詮解，不能簡單套用“民主—專制”的評價尺度予以臧否（86）。而一個文治取向、注重祖宗之法的統(tǒng)一政治體，面對近世社會結構的平民化，秩序的公共性面向隨之不斷強化。這在宋代開始盛行的公共意識和公共性、特別是公道、公論和公法觀念中得到體現(xiàn)，在明代陽明學興起的浪潮下也有復興（87）。這些趨勢在宋學興起和繁榮演進中，逐步匯聚為以治道、治法、治人為核心要素的治體論傳統(tǒng)。治體論傳統(tǒng)在近世達到成熟階段，與近世家國秩序在政學相維下的公義化、法度化趨勢息息相關。其間，政治權威與共治的憲制整合、構造政治社會中心是其核心議題，它們?yōu)橹刃蛸x權，并提供規(guī)范化形態(tài)。

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北宋儒學復興中王荊公新學、司馬光朔學、二程洛學、蘇軾蜀學圍繞變法展開思想競爭。新學和洛學最能體現(xiàn)變革思維的精神氣質，司馬光、蘇軾等人則在論爭中初步顯示出對于宋代祖宗之法、立國規(guī)模的辯護和闡釋。二程兄弟重視治道與治法的觀念組合，在后世《近思錄》中它們開始成為理學治體思維的核心范疇。浙東一脈士人積極整合北宋諸家儒學資源，深化推動了對于紀綱法度的治體論思考，這兩個思想趨向在南宋理宗時期呂中的《宋大事記講義》中以系統(tǒng)形式得到提煉與運用，在后繼馬端臨《文獻通考》、丘濬《大學衍義補》中有進一步發(fā)揮。而明代立國，浙東儒者劉基、宋濂、王祎、方孝孺繼承推進了治體論思考，張居正基于明代立國規(guī)模對于陽明學、浙東治法論又有集大成的創(chuàng)造綜合。這一脈思想傳統(tǒng)一直演進至明清之際和晚清民國。

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當我們觀察宋明儒學演進，無論是洛學、朔學、新學、蜀學，是南宋理學與浙東經制事功學，抑或陽明學及其異議者，應當意識到他們共處于這一經世治體思潮的演進中，共享相當多的理念共識和思維共性。只有融貫呈現(xiàn)史華慈意義上的通見（Vision）和“論辯性謎題”（Problematique），才能恰當?shù)乩斫馑枷爰覀兊闹亲R貢獻與爭議所在（88）。相對依據三代經學典范和諸子資源來為變革變法提供指引，宋代經制事功學者發(fā)展了充分正視和尊重現(xiàn)實政治經驗智慧的立國思維，現(xiàn)實立國傳統(tǒng)成為政治思考的根本出發(fā)點。我們嘗試以“變革思想家”和“立國思想家”對此提出區(qū)分闡釋。后者的政治思維代表了經世傳統(tǒng)中實踐性較強、傳統(tǒng)潛力持久的一個流脈，也是我們理解現(xiàn)代中國立國理念的基本范例。而如果采取廣義的立國思維視野，深受變革精神影響的理學治體論實則為后世政治變遷預留了以變革謀求重新立國（reconstruction）的思維基因。

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變革思想家側重治道原理重構的理想型取向與經制事功學側重治法演進的保守立國取向，開拓出了近世以降立國思維一顯一隱的雙重源流。保守立國思維，較之潛在而激昂的三代理想立國，更為充分自覺地探討國家憲制構建。二者共同構成近世治體論、儒學政理的大義格局，在明清之際的《明夷待訪錄》里凝練促成了一個極具綜合意味的、前所未有的立國思維突破。在晚清以來朱一新、章太炎、宋育仁、錢穆等人對于《明夷待訪錄》的多維評價中，我們又可以看到源自傳統(tǒng)治體論的“正黃”。與基于現(xiàn)代西來意識形態(tài)的諸多“輝格敘事”及其反題（如民主與民本之爭）不同，治體論意義上的“正黃”不限于民主政體、自由人權觀念等要素的傳統(tǒng)證成或證偽，而是揭示出治道、治人與治法多維關系的復雜性，指向理解立國之道的傳統(tǒng)根基與義理規(guī)模。這一思想史上的“正黃”歷程，為我們省察共和源起所依賴的精神質素和智識資源，提供了頗具透視性的思維視野。

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扼要言之，重視近世立國之道的歷史政治前提、進而在這個前提下去觀察宋明儒學興起的政治思維世界，是我們理解近世乃至現(xiàn)代政治思想演進的重要基礎。宋代之后的元明清政治發(fā)展各有其特點，然而在政治思維尤其是占據主導文化傳統(tǒng)的核心地帶，宋學所鋪陳的基本架構和主題議題卻發(fā)揮了長期影響，晚清以來如嚴復、陳寅恪等人曾就宋人政俗傳統(tǒng)不斷言及這一點（89）。治體論在明清政治思維中仍然是一中心線索，明代劉基、宋濂、方孝孺、張居正，明清之際黃宗羲、王夫之等人的思想、晚清《皇清經世文編》都有清晰顯示。治體論在現(xiàn)代政治思維中的表現(xiàn)，也是一個值得深思的問題。

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深入發(fā)掘近世政治思維的內在邏輯，尤其是聚焦于立國之道的秩序建構主題，將為我們呈現(xiàn)與既往思想史、哲學史不一樣的思維圖景。在推明治體的意義上，治道問題（如道統(tǒng)論指向的政教關系、“以儒立國”、國本、公道、文質、革命、更化）、紀綱法度問題（“以法為治”、治法治人、祖宗之法、家法天下法、禮法、儒法關系、治勢理勢）、政德問題（治人、人職、政治風度、政治技藝、禮臣、英雄豪杰）、公共性問題（公論、公法、公道），共同推動了近世治體論的演進，顯現(xiàn)出近世士民構建家國新型共同體的實踐智慧。如果我們以家國再造為中心視角，需要注重與此相關的三重秩序智慧：立國政治家（涵括王安石、張居正等改革變法家）的實踐智慧、三代理想主義的立國論與保守國本的立國論。這三重資源對我們理解百年共和的立國思維競爭也深具啟示價值，各種西學智識的吸納與傳統(tǒng)中國多樣學思的激活實則很大程度上依托此三重資源的調配，比如包括自由主義、社會主義在內的意識形態(tài)引進與理學歷史政治哲學的深度精神契合、新儒家新法家與國家體制建構之間的關系重整。治體論涵括了中國傳統(tǒng)對于治道、治法、治人三要素之關系形態(tài)的多樣理解進路，需要我們從憲制視角予以周全而深入的剖析闡釋，也為我們超越西方現(xiàn)代政體論的狹義視角而提供了更具系統(tǒng)性的思維空間。天理觀的興起在此一視角下，可以得到新的秩序性解釋，宋明儒學內部的思想競爭（從“經術派”與“史學派”之分化，到南宋理學與經制事功學的競爭，到方孝孺與張居正的不同立國進路）則體現(xiàn)出性理與事理不同本位的政治思維取向。

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傳統(tǒng)的學案、學術思想史研究，在治體論立國思維的政治理論視角下，將為我們呈現(xiàn)不同的思想與歷史圖景。我們常?？吹?，人們喜用儒、墨、道、法等周秦諸子的學派標簽來衡定近世以來思想人物，如朱子以管、商、縱橫視浙東儒者，如流俗以法家論王荊公等變法家，如劉咸炘、盧國龍關注宋學中的道家因素、熊十力以儒、釋、道、法解析張江陵（90）。這樣的類比剖析固然體現(xiàn)出中國政治思維的傳統(tǒng)延續(xù)性，引導我們思考背后的思考共通性，然而，對于近世以來政治思維演進的重要經驗事實，這種做法也容易產生遮蔽效果。近世治體論的發(fā)達、紀綱法度之治法論的系統(tǒng)化，其實見證了經學傳統(tǒng)的重構、史學撰述的勃興與諸子匯融的進一步深化，代表了中國政學傳統(tǒng)的又一創(chuàng)新高峰（91）。它所表征的秩序憲制化、法度化，對于我們理解現(xiàn)代中國的法政轉型關系重大，不能由于后人無學無知而淪為被遮蔽的斷流、被忽視的議程。

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回顧來路，在現(xiàn)代中國曾經盛行的政治發(fā)展模式，強調西方現(xiàn)代道路的普遍適用性，從而造成了對于本國政治傳統(tǒng)的輕忽或否棄，最終形成一種立國之道的模仿進路。在模仿立國的政治思維下，現(xiàn)代國人汲汲于發(fā)掘近世思想文化傳統(tǒng)中的可比附因素，如自由民主意義上的啟蒙（私的覺醒、公私新義、權利意識、科學實證理性）、反專制（批判和制約王權）、革命主義的解放斗爭、平等意識、烏托邦主義，不一而足。

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治體論提醒我們關注近世政治傳統(tǒng)在現(xiàn)代轉型中的深層影響，引導我們注重立國政治要素自晚清以來所經歷的延續(xù)與變異。這些要素如政治體的精神基礎、治理模式、政體特征、治人養(yǎng)成，很可能是一個超大規(guī)模文明共同體無論處于何種時代都必須處理的根本構成。我們矢志追求的共和理想，在培育民主精神的同時，需要清醒認知共和構成中的王制和精英制要素，均衡看待政治權威、法度與共治的秩序整合難題，領會國本、世族和經制對于治體公共性的支援價值。宋明以降治體公共性的成長，不能理解為朝向現(xiàn)代民主制的急行挺近或曲折轉向，其中蘊涵著諸如尊王、禮賢這些治勢、國本型要素（葉適語）在漫長理勢中的秩序性累積（92）。這是近世秩序憲制化的基本問題意識，不會因理想激情的熱望而斷絕其歷史積業(yè)的影響，需要我們予以有力的重新彰顯。現(xiàn)代立國之道有賴于對傳統(tǒng)憲制要素的激活和擴展。與既有社會之民情、道德、禮俗相悖、乃至敵對的憲制模式，不會生成秩序性的生命活力，相反會造成整體社會的紊亂動蕩。在深受諸種現(xiàn)代意識形態(tài)紛擾的轉型中國，具有縱深視野地透視治體代興，深入提煉我們的憲制傳統(tǒng)，將是共和政治走向心智成熟的必經之道。

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注釋

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1.錢穆：《國史大綱》（修訂本），商務印書館1996年版，第560-561頁。

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2.《國史大綱》，第27-28頁。

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3.錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書館1997年版，第一章《引論》。

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4.《國史大綱》，第798-805頁。

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5.《國史大綱》，第808、793頁。

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6.《國史大綱》，第807頁。

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7.《宋明理學概述》，九州出版社2011年版。第十一、十二、二十節(jié)。

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8.《國史大綱》，第589-599頁。另，劉咸炘先生將這種古今經濟的經史之別，稱作經儒法《王制》與史學術道家之不同，遠源在周末的“儒流為法，道流為術”，后者以張方平和蘇軾弟兄為代表，尚寬而重勢。參見劉咸炘：《推十書》（增補全本），上海科學技術文獻出版社2009年版，甲輯第三冊，《宋學別述》之《王氏學述第三》，第1256頁。

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9.這兩種政治思維模式的競爭，在意識形態(tài)的意義上對應著宋代君主—士人共治政體下的新型黨爭，使其不同于單純權勢意氣意義上的的漢代、唐代黨爭。關于宋代黨爭之新性質，參見柳詒徵：《中國文化史》，吉林人民出版社2013年版，第十八、十九章；呂思勉：《中國政治思想史》，中華書局2012年版，第八講“宋明的政治思想”，第92-92頁、第124頁。

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10.參見《宋明理學概述》浙東部分，第二五至二八節(jié)。

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11.錢穆：《兩漢經學今古文平議》，商務印書館2015年版，《孔子與春秋》，第297-298頁。

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12.參見《朱子語類》，卷第一百二十三，《顏元集》，中華書局1987年版，《朱子語類評》，第261頁。

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13.理學恢復封建和井田，在實踐中“反廢弛而為修舉”，進行社會禮治改良。這一點乃其價值，錢穆言及之，其師呂思勉也以之為宋明政治思想的大題目，關學貢獻尤其重大。參見呂思勉：《中國政治思想史》，第八講“宋明的政治思想”。

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14.參見《宋明理學概述》，三七、五一、五六各節(jié)。

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15.《國史大綱》，第594頁。

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16.《中國近三百年學術史》，“自序”，第2頁。

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17.《國史大綱》，第29-30頁。

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18.《國史大綱》，第30頁。

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19.（日）內藤湖南：《中國史通論》，社會科學文獻出版社2004年版；劉俊文主編，：《日本學者研究中國史論著選譯》，黃約瑟譯，中華書局2004年版。（日）內藤湖南研究會編著，馬彪等譯：《內藤湖南的世界——亞洲再生的思想》，三秦出版社2005年版。

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20.《政治思想史家的道與術》，收入任鋒：《道統(tǒng)與治體：憲制會話的文明啟示》，北京：中央編譯出版社，2014。

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21.余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版。Liu，James T.C.，China Turning Inward:Intellectual-political Changes in the Early TwelfthCentury（Cambridge，Mass.:Council on East Asian Studies，Harvard University，1988）.

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22.鄧小南：《祖宗之法》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版。

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23.王瑞來：《宰相故事》，中華書局2010年版；虞云國：《宋代臺諫制度研究》，上海社會科學出版社2001年版；吳錚強：《科舉理學化：均田制崩潰以來的君民整合》，上海辭書出版社2008年版；陳峰等：《宋代治國理念及其實踐研究》，人民出版社2015年版。

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24.鄧廣銘：《略談宋學》，收入《鄧廣銘治史文叢》，北京大學出版社1997年版；徐洪興：《思想的轉型：理學發(fā)生過程研究》，上海人民出版社1996年版。

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25.【美】包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，江蘇人民出版社2001年版；《歷史上的理學》，浙江大學出版社2010年版。Peter K.Bol.This Culture of Ours：IntellectualTransitions in Tang and Sung China.Stanford University Press,1992；Peter K.Bol.Neo-Confucianism in History.Cambridge,MA and London,England:Harvard University Asia Center,2008.

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26.余敦康：《漢宋易學解讀》，華夏出版社2006年版。

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27.“內圣外王”對于儒學傳統(tǒng)是否可以作為一個可靠概念，有學者表達質疑。參見梅廣：《“內圣外王”考略》，《清華學報》，臺灣，2011年第4期。

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28.相關后續(xù)探討，參見趙峰：《朱熹的終極關懷》，華東師范大學出版社2004年版；王健：《在現(xiàn)實真實與價值真實之間：朱熹思想研究》，華東師范大學出版社2007年版。

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29.梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2001年版。第八章《近世之學術》，第105-111頁。

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30.鄧實：《永嘉學派述》，《國粹學報》，第十一、十二期，1905年。轉引自林損：《林損集》，黃山書社，2010年，《永嘉學派述》，第355頁。

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31.章太炎：《章太炎全集》，上海人民出版社2018年版。第三冊，《檢論》卷四“議王”，第467-469頁。關于章氏這類論述，參見江湄：《超越“虛無”：辛亥士風與章太炎儒學觀念的轉變》，《開放時代》，2017年第4期。

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32.陳安金：《融會中西，通經致用—論永嘉學派的現(xiàn)代命運》，《哲學研究》，2003年第7期。

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33.明清之際顏元習齋（1635-1704）已經提出類似評價：他稱贊陳亮，“‘各代大儒’一段，仆意宋推胡文昭，元推許白云，明推韓苑洛，未審當否？……陳文達似可進之韓、范例，間於蔡、黃中，似不倫?！薄额佋罚腥A書局1987年版，《習齋記余》卷三，《與都察院許酉山書》，第425頁。顏元認為，“使文達（毅）之學行，雖不免雜霸，而三代蒼生或少有幸，不幸朱、陸并行，交代興衰，遂使學術如此，世道如此”，“如陳龍川談‘經世大略，合金、銀、銅、鐵為一器’，此一句最精、最真，是大圣賢，大英雄罏鎚乾坤絕頂手段，卻將去與書生講，猶與夏蟲語冰矣”，“龍川之道行，猶使天下強”。《顏元集》，第269、272頁。

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34.陳黻宸：《讀陳同甫上孝宗皇帝書》，收入《陳黻宸集》，中華書局1995年版，第516、987-989頁；《南武書院講學錄（1908年）》第三期，第637-651頁。

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35.林損：《林損集》，黃山書社2010年版，《永嘉學派通論》、《永嘉學派述》，第342頁。

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36.《林損集》，第341頁。

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37.《林損集》，第355頁。

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38.宋恕著，胡珠生編：《宋恕集》，中華書局1993年版，《〈經世報〉敘》，第273-274頁。

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39.劉咸炘：《推十書》（增補全本），上?？茖W技術文獻出版社2009年版，甲輯第三冊，《學史散篇》“宋學別述”，第1237頁。

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40.陳鐘凡：《兩宋思想述評》，東方出版社1996年版，第二、四章。

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41.同上注，《宋學別述》之“呂氏家學述第二”，第1246頁。咸炘引韓淲《澗泉日記》，稱許“中原諸老一二百年醞釀相傳而得者”，寬大守正，不為憤激，呂東萊承之。

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42.劉咸炘：《推十書》（增補全本），甲輯第三冊，《先河錄》，第1145-1146頁。

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43.參見張凱：《浙東史學與民國經史轉型：以劉咸炘、蒙文通為中心》，《浙江大學學報》，2011年第11期。

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44.蒙文通：《古史甄微》，收入《蒙文通全集》，巴蜀書社2015年版，第三冊，《與李源澄論北宋變法與南宋和戰(zhàn)書》，第218-219頁。

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45.同上，《宋史敘言》，第217頁。

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46.蒙文通：《中國史學史》，收入《蒙文通全集》，第二冊，第409—428頁。員興宗當兩宋之際，主張整合荊公新學、洛學與蜀學的精華，將各自擅長的名數(shù)、性理與經濟熔為一爐。見員興宗：《忠質文之治策》，《九華集》卷九，第66-67頁。

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47.南宋浙東綜合繼承了北宋程氏、荊公、蘇氏，這一觀點也見于鄧廣銘，《浙東學派探源——兼評何炳松〈浙東學派溯源〉》，《鄧廣銘全集》，第十卷，河北教育出版社2005年版，第28頁。

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48.蒙文通儒學思想，可參見張志強：《經、史、儒關系的重構與“批判儒學”之建立——以<儒學五論>為中心試論蒙文通“儒學”觀念的特質》，《中國哲學史》，2009年第1期。

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49.何炳松：《浙東學派溯源》，廣西師范大學出版社2004年版。鄧廣銘先生批評何氏論點仍然在道統(tǒng)說的窠臼中，不合乎學術思想實相。關于何氏學術脈絡，參見張凱：《“浙東學派”與民國新史學：何炳松“浙東學派”論之旨趣》，《學術研究》，2017年第4期，第122-130頁。

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50田浩：《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》，江蘇人民出版社2012年版。（Hoyt C.Tillman.UtilitarianConfucianism;Chen Liang’s Challenge to Chu His.Cambridge:Council on EastAsian Studies,Harvard University,1982）；田浩：《陳亮論公與法》，收入楊立華編：《宋代思想史論》，社會科學文獻出版社2003年版；《朱熹的思維世界》，江蘇人民出版社2011年版。（Confucian Discourse and Chu His’s Ascendancy.Honolulu:Universityof Hawaii Press,1992）。董平、劉宏章：《陳亮評傳》，南京大學出版社1996年版。何?。骸赌纤稳鍖W建構》，上海人民出版社2004年版；王宇：《道行天地：南宋浙東學派論》，中國社會科學出版社2012年版。姜海軍：《宋代浙東學派經學思想研究》，齊魯書社2017年版。

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51.蕭公權：《中國政治思想史》，新星出版社2005年版，第十四、十五章。

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52蕭先生將宋明政治思想歸為專制天下的因襲和轉變階段，評價基調并不積極。與此相對，呂思勉先生則認為此期政治屬于大一統(tǒng)郡縣制國家的成熟時代，政治思想把握到了諸多根本問題，深切討論民生、教養(yǎng)和民族議題，元明思想發(fā)源于宋朝?！爸钡絻伤沃溃袊恼嗡枷氩庞职l(fā)出萬丈的光焰”。參見呂思勉：《中國政治思想史》，第77頁。

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53對于浙東思想意識的某種現(xiàn)代引述，可見于胡適先生對于呂祖謙認識論的推重，強調“善未易明，理未易察”，頗為精準地觸及浙東思想理論氣質的一個重要取向（由反道統(tǒng)論而反教條主義，傾向懷疑論）。見于《1946年胡適在北京大學開學典禮上的講話》，載于《經世日報》1946年10月11日。參見胡適著，季羨林主編：《胡適全集》，第20卷，《教育·語言·雜著》，合肥：安徽教育出版社，2003年，第224頁。另見《胡適全集》第26卷《書信（1956-1962）》，第721頁，《復蘇雪林》。”

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54牟宗三：《政道與治道》，臺北學生書局2003年版，第九章；牟宗三：《心體與性體》（第一冊），臺北中正書局1999年版，第292、293頁。相類似作品還有張君勱：《新儒家思想史》，中國人民大學出版社2006年版。

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55.有學者將葉適視為東亞反理學思潮的先驅，代表了一種制度論、以“禮”為中心的儒學形態(tài)（另一種為“相偶論”）。葉適思想頗具理論趣味（“皇極一元論”“皇極之學”）。清儒顏元、戴震（1723-1777）日本古學派的荻生徂徠（1666-1728）與水心氣質接近，可歸為牟宗三所稱的“皇極之學”。參見楊儒賓：《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》，臺大出版中心2012年版；朱謙之：《日本的古學及陽明學》，人民出版社2000年版。

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56.參見孫寶山：《返古開新：黃宗羲的政治思想》，北京：人民出版社，2008年，“緒論”部分。

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57.狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，貴州人民出版社2009年版。另見筆者評論，《鴻飛那復計東西》，收入《道統(tǒng)與治體：憲制會話的文明啟示》，中央編譯出版社2014年版。狄百瑞自承受錢穆先生影響，“培理”一名即后者所取。狄氏認為自身比錢先生更傾向于強調東西文化傳統(tǒng)相通的資源，也是一種識見和進路。

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58.汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版。

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59.這類意見自顏元以來頗見流行，于二者區(qū)分不甚了了。參見《顏元集》之《朱子語類評》。清儒如章學誠實齋，對于南宋浙東學術與理學之關系，也已無清晰辨別。

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60.【日】溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版；《中國的公與私·公私》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版。

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61.如張壽安：《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學思想的轉變》，河北教育出版社2001年版；《十八世紀禮學考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》，北京大學出版社2005年版。伊東貴之：《中國近世的思想典范》，臺灣大學出版中心2015年版。周啟榮：《清代儒家禮教主義的興起——以倫理道德、儒學經典和宗族為切入點的考察》，天津人民出版社2017年版。

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62.劉小楓：《共和與經綸：熊十力〈論六經〉、〈正韓〉辨證》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版。

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63.劉小楓：《儒家革命精神源流考》，三聯(lián)書店上海分店2000年版。

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64.張灝：《儒家經世理念的思想傳統(tǒng)》，收入《轉型時代與幽暗意識》，上海人民出版社2018年版。

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65.張灝：《儒家經世理念的思想傳統(tǒng)》。

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66.墨子刻：《擺脫困境：新儒學與中國政治文化的演進》，江蘇人民出版社1995年版。Escape from Predicament:Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture.New York:ColumbiaUniversity Press,1977.

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67.相關評論可參見筆者舊作：《政治思想史家的道與術》，收入《道統(tǒng)與治體》一書。

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68.孔飛力：《中國現(xiàn)代國家的起源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版。Philip A.Kuhn.Origins of the Modern Chinese State.StanfordUniversity Press，2003.

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69.墨子刻：《中國近代思想史研究方法上的一些問題：一個休謨后的看法》，《近代中國史研究通訊》，1986年9月第2期，第38-52頁；任鋒：《如何理解史華慈問題》，收入《道統(tǒng)與治體》一書。

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70.李裕民：《宋代“積貧積弱”說商榷》，《陜西師范大學學報》，2004年第3期；吳錚強：《宋朝國運真相》，《人民論壇》2013年第1期。

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71.任鋒：《重溫我們的憲制傳統(tǒng)》，《讀書》，2014年第12期。收錄入本書的附錄部分。另可參見蘇力：《大國憲制：歷史中國的制度構成》，北京大學出版社2018年版。

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72.參見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》，上海辭書出版社、安徽教育出版社2006年版，第078冊，卷一七一四，第378、379、380頁。

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73.方孝孺著，徐光大校點：《遜志齋集》，寧波出版社2000年版。卷三，《官政》，第79頁。

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74.李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，中華書局1995年版，第一冊，第27頁。

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75.王十朋：《梅溪集》，臺灣世界書局1988年版，景印摛藻堂四庫全書薈要，集部，第48冊，第4頁。

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76.高明士先生認為漢以來君臣共治，建立禮律秩序。漢唐中古時期，政治力與社會力互為妥協(xié)，上古三代，政治力依附于社會力，近世則社會力依附于政治力。高明士：《中國中古禮律綜論：法文化的定型》，商務印書館2017年版，導論，第4頁，及第十五章。宋明儒“回向三代”的理想放在這個背景下，如葉適所概括的“祖宗立國之定勢，則常因儒者之學以求三代之舊而施之于政事之際”（《水心別集·廷對》），就顯示出政與學相維相制、對國家法度傳統(tǒng)謀求政府和社會之平衡的用意。關于漢唐中古儒家與法度，可參見陳蘇鎮(zhèn)：《春秋與漢道：兩漢政治與政治文化研究》，中華書局2011年版；朱騰：《滲入皇帝政治的經典之學：漢代儒家法思想的形態(tài)與實踐》，中國政法大學出版社2013年版；馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》（修訂本），北京大學出版社2017年版。

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77.陳邦瞻：《宋史紀事本末》“敘”。

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78.《明太祖實錄》，卷十四，甲辰正月戊辰。

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79.同上注。

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80.顏元：《顏元集》，《習齋記馀》卷六，《閱張氏王學質疑評》，第491頁。

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81.參見張居正：《新刻張?zhí)老壬募?，卷十八《雜著》、卷十六《辛未會試程策》。

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82.參見任鋒：《“以法為治”與近世儒家的治道傳統(tǒng)》，《文史哲》，2017年第4期；葉適：《葉適集》，中華書局1960年版，《水心別集》，第834、807、806頁。

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83.關于政學相維，參見任鋒：《政教相維下的“兼體分用”：儒家與中國傳統(tǒng)的文教政治》，《學海》，2014年第5期。

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84.如蒙文通先生批評《宋元學案》過于以伊洛理學為宗主，對于南宋浙東學術的源起和后續(xù)都不能準確分析，輕視北宋多元儒學對南宋的啟發(fā)，也忽視南宋浙東學術對于明儒宋濂、王祎、方孝孺等人的影響。清代之浙東史學，不了解宋代之浙東學術。蒙文通：《評〈學史散篇〉》，《蒙文通全集》，巴蜀書社2015年版，第478頁。

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85.任鋒：《天理、治體與國勢：現(xiàn)代變遷中的儒家傳統(tǒng)》，《文化縱橫》，2014年第1期，第74-79頁。筆者在這篇文章中提出了方法論意義上的兩點主張，“以中化西”與“古今相維”。關于近世以來兩個變遷主題的第一方面，可參見孫衛(wèi)國：《大明旗號與小中華意識：朝鮮王朝尊周思明問題研究，1637－1800》，商務印書館2007年版；葛兆光：《宅茲中國：重建有關"中國"的歷史論述》，中華書局2011年版。

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86.對于王權的復雜蘊涵，不能簡單套用現(xiàn)代民主主義標尺進行意識形態(tài)批判。王權有其自私任性的一面，也有代表公共性的一面，作為憲制建構的關鍵要素發(fā)揮積極作用。如呂思勉先生從維持民眾和治者階級的勢力均衡視角來定位君權，并指出周秦之變的要害在于“帝制成功，君政廢墜”，頗具啟發(fā)性。參見呂思勉《中國政治思想史》，第四、五講。

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87.參見任鋒：《公論觀念與政治世界》、《公共話語的演變與危機》，收入《道統(tǒng)與治體》；吳震：《陽明后學研究》，上海人民出版社2003年版，第九章。

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88.（美）史華慈著，程鋼譯、劉東校：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社2003年版，第三章。Benjamin l．Schwartz.The World ofThought in Ancient China.Belknap Press,1985.筆者用“論辯性謎題”來稱呼這一由法文轉來的概念，參見任鋒：《如何理解史華慈問題》，收入《道統(tǒng)與治體》一書。

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89.嚴復：《與熊純如書》第五十二(1917年4月26日)，王栻主編：《嚴復集》第3冊，中華書局1986年版，第668頁；陳寅?。骸多噺V銘宋史職官志考證序》，《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年版。

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90.熊十力：《韓非子評論與友人論張江陵》，上海書店出版社2007年版。

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91.比如常被用以與葉適、明清實學做比較的日本學者荻生徂徠及其徂徠學，在日本政治思想史上以其程朱理學異議者的地位頗受重視。關于他的思想性質，學界研究或趨于與現(xiàn)代西方政治學作比附，或強調其接近法家的思想精神。若將其置于近世治體論傳統(tǒng)下來觀察，簡單比附西方或挪用周秦思想范式，都會顯得較為外在而不貼切。相關研究，參見丸山真男著、王中江譯：《日本政治思想史研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版；韓東育：《日本近世新法家研究》，中華書局2003年版。

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92.葉適的這幾個概念參見《葉適集》（中華書局2010年版）《水心別集》“進卷”卷一、卷二《治勢》、《國本》諸篇。

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責任編輯：近復

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