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作為立國思想家的呂祖謙學(xué)人群體

作者：任鋒

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，選自《立國思想家與治體代興》，任鋒 著，中國社會出版社2019年5月

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月初七日乙巳

          耶穌2019年9月5日

【前言】

學(xué)者追溯經(jīng)制事功學(xué)的興起，多注目薛季宣及其弟子陳傅良。同時期的另一個浙東大儒呂祖謙，學(xué)術(shù)以博雅通達(dá)著稱。實際上，討論經(jīng)制事功學(xué)與治體論的近世勃興，呂東萊在其中扮演著薛季宣以外的另一個源起性角色，在作為立國思想家的浙東儒者群中無疑是一個影響更為重大的中心人物。

上文介紹薛季宣、陳傅良的經(jīng)制事功學(xué)，揭示其思想興起的政治與學(xué)術(shù)脈絡(luò)，視野多聚焦于南宋早期。這很容易讓人輕視這些思想人物的視野之厚重性，從而對其思想精神的近世意義不能充分把握。陳傅良政治傳統(tǒng)意義上的恢復(fù)論實際上已觸及這一問題。

此處，我們使用“立國思想家”來進(jìn)一步說明問題的豐富內(nèi)涵。我們認(rèn)為，呂祖謙、薛季宣、陳傅良、陳亮、葉適等人，實際上構(gòu)成了一個立國思想家群體。以學(xué)人交往譜系而言，也可稱之為“呂祖謙學(xué)人群”。而其余澤，至宋理宗時期的呂中仍有思想上的承續(xù)發(fā)揚。

立國思想家，是指他們的政治思考，并非僅僅著眼于南宋的復(fù)國和中興，甚或孝宗一朝的政治得失，而呈現(xiàn)出更為根本的視野和關(guān)切。這個視野，就是在經(jīng)歷北宋晚期的王安石變法與政權(quán)傾覆之后，受此失敗巨變刺激而溯源探討有宋國家的立國規(guī)模、立國根本。這一政治體的根源視野，關(guān)切的是一個文明秩序是如何一步步擺脫混亂無序而構(gòu)建起來。這個根源性的思想關(guān)切，是經(jīng)受王安石大變法和北宋失國的重大挑戰(zhàn)，轉(zhuǎn)而回溯深入到國家根本憲制的構(gòu)造及其演進(jìn)特征。

呂祖謙學(xué)人群的政治思考，在這個意義上，是對于宋代代表的近世政治文明秩序的一個系統(tǒng)性、縱深性思考，是對于這個文明秩序經(jīng)歷大變法重整后提出的深切反思與再立。立國思想家這個特質(zhì)，透過與變革思想家和經(jīng)驗型守成政治家的比較可以豁顯出來。

范仲淹、王安石、二程兄弟等北宋儒者，相比立國思想家的思維，更體現(xiàn)出變革思想家的精神特質(zhì)，其政治思考主要在于論證文明秩序的體制變革與否、如何變革。司馬光代表的元祐學(xué)術(shù)對于大變法提出異議，使其思考相對更多一些對于立國規(guī)模和傳統(tǒng)的正視與肯認(rèn)，在變法與反變法爭論中蘊涵了立國思想家的原型線索。變革思想家的思考，當(dāng)然無法回避對于宋代立國規(guī)模的討論，涵生出部分的立國思維。但只有在經(jīng)歷了大變法的洗禮和攪動之后，立國思考才會經(jīng)由長時段的常與變之比較、政治經(jīng)驗和智慧的反覆檢驗，形成更為充分的自覺意識和辨析水平，發(fā)展出系統(tǒng)性的理論視野和資源。

北宋大變法之前的政治思考，如李沆、王旦、寇準(zhǔn)等，緊密圍繞立國規(guī)模和根基形成了一個維護(hù)成憲的保守傳統(tǒng)。但這類思考的經(jīng)驗初生性質(zhì)更強，在未經(jīng)歷大規(guī)模變革之前，自覺意識和檢討辨析空間更為孱弱和有限。經(jīng)驗派政治家無疑具有豐富政治智慧，但是全局性和精深性的政治思考還來不及充分滋生、辯難。

劉摯對宋神宗陳述當(dāng)時治體論的兩個取向，

“是故今天下有二人之論，有安常習(xí)故、樂于無事之論，有變古更法、喜于敢為之論。二論各立，一彼一此，時以此為進(jìn)退，則人以此為去就。臣嘗求二者之意，蓋皆有所為而為非也。樂無事者，以為守祖宗成法，獨可以因人所利，據(jù)舊而補其偏，以馴致于治，此其所得也。至昧者則茍簡怠惰，便私膠習(xí)，而不知變通之權(quán)。此其所失也。喜有為者，以為法爛道窮，不大變化，則不足以通物而成務(wù)，此其所是也。至鑿者則作聰明，棄理任智，輕肆獨用，強民以從事，此其所非也。彼以此為亂常，此以彼為流俗，畏義者以并進(jìn)為可恥，嗜利者以守道為無能，二勢如此，士無歸趨”[1]。

當(dāng)時，變革思維強調(diào)祖宗之法當(dāng)變，反對變法派則容易流為因循茍且。司馬光、蘇軾等人稍能闡述祖宗之法、祖宗本意及其治體蘊涵，而缺乏系統(tǒng)深入的論證。

蒙文通先生曾指出，

“唐自中葉以還，經(jīng)濟文化皆起大變，新思想、新學(xué)術(shù)于以萌芽，又皆欲以新學(xué)術(shù)運動為新政治運動，故有二王八司馬及牛李黨爭。至于宋初，朝廷皆為舊派，慶歷以后，朝野皆為新派，而莫不主變法，是變法固為一世之風(fēng)尚，自當(dāng)時之學(xué)術(shù)議論可以證之者也，是當(dāng)時之斗爭實皆新派之自相爭斗耳”。

變革思維主導(dǎo)了宋學(xué)的興起。

“重人治而輕法治，本北宋通病，固非荊公一人為然。其卑視漢唐以為不足法，甚至廢史學(xué)，棄封建社會之歷史經(jīng)驗以為不足究，置歷代制度之得失于不顧，而遽欲以變更一代之法度為己任，且曰我將以救天下，豈不難哉！北宋一代士夫皆疏于制度，歐陽修作《五代史記》，不能作“志”，司馬公作《通鑒》，亦略于制度，講史學(xué)者，尚不免此。廢棄史學(xué)之王荊公將更不能行其所學(xué)、展布其志也”[2]。

這一點在兩宋史學(xué)特點上也有表現(xiàn)，

“蓋治法密于唐，自北宋人視之，若謂徒法之不如徒善，故北宋史人皆高談性道，不識治法，雖激論變法，而北宋究無能論法者”，“南渡之究史者眾矣，而實以（浙東）三派六家為最卓。其與北宋異者，自歐陽、司馬之儔論史不言制度，而南宋諸家則治人與治法兼包，義理與事功并舉”[3]。

闡明道德性命義理之說，對于治體的治法層面則思考不足，是北宋諸大儒的貢獻(xiàn)和缺陷。

立國思想家的出現(xiàn)，標(biāo)志著政治共同體經(jīng)歷立國、維系保守、變革變法之后，政治思考和心智進(jìn)入某種成熟時刻。在這個時刻，不僅變法思想被置于文明秩序的憲制傳統(tǒng)中加以審視檢討，立國和保守時期的政治經(jīng)驗智慧也經(jīng)歷后期變革的洗禮，在一種新的眼光和視野中重獲新生，帶著鑒往知來的演進(jìn)訊息而再度歸來。重構(gòu)憲制和秩序的根基，究竟是依托于重新開掘經(jīng)學(xué)系統(tǒng)和諸子思想，還是泊定于對于經(jīng)制歷史演進(jìn)的傳統(tǒng)研討？立國思想家的貢獻(xiàn)在于開發(fā)出后一路徑，并在宋代新儒學(xué)的義理體系中對其予以治體論原理層面的闡釋。

立國思想家的出現(xiàn)取決于歷史運勢和機緣，無一成之律。治體論的首發(fā)者賈誼，作為漢代精神上的開國，活躍于立國初期；《貞觀政要》記錄的君臣論對，也是唐代立國之初的思想記錄。有宋立國之初，并無相應(yīng)分量的思想人物，盛期涌現(xiàn)出來的新儒者，更多地體現(xiàn)出變革思想家的精神，而系統(tǒng)審視立國規(guī)模的思想者晚至南宋前期涌現(xiàn)[4]。這也是思想史和政治史上大可玩味的一件事情。

呂祖謙學(xué)人群體大多降生于南宋初立的1130年代左右，思想成長于奮發(fā)有為的孝宗乾道、淳熙年間[5]。若以呂祖謙學(xué)人群、浙東學(xué)術(shù)殿軍葉水心為下限，可以說覆蓋了從一一六零年代末期乾道年間到十二世紀(jì)早期的寧宗嘉定年間，孝宗、光宗、寧宗這五十多年恰好是一個政權(quán)立穩(wěn)腳跟、意欲有所作為、并能夠?qū)Ρ彼握?quán)傾覆進(jìn)行系統(tǒng)反思和清理的歷史時期。北宋諸大儒如二程、蘇軾、王安石等人的學(xué)術(shù)思想進(jìn)入競爭整合階段，內(nèi)里則是對于變法思想家的觀念遺產(chǎn)進(jìn)行辨析和洗煉?？梢钥吹?，呂祖謙等人的時政思考，雖然大多圍繞孝宗朝的戰(zhàn)略治術(shù)，卻共同展示出一個回溯立國根基、審視立國規(guī)模的長程視野，進(jìn)而在其中去定位和檢討一時政治的取舍進(jìn)展。這其中還有一個重要的歷史機緣，就是孝宗作為太祖后人而繼位，使正統(tǒng)由太宗一脈轉(zhuǎn)移過來，也促使立國思想家能夠正當(dāng)?shù)貜娬{(diào)立國時刻的祖宗之法，為全面審視宋代治體提供了政治支持。

薛季宣的《召對札子》、《上殿札子》等、陳傅良的《建隆編》、《赴桂陽軍擬奏事札子四》、《轉(zhuǎn)對札子》、《轉(zhuǎn)對論役法札子》等提出的恢復(fù)論、呂祖謙的〈淳熙四年輪對箚子二首〉、《館職策》、陳亮的《中興五論》、系列上孝宗皇帝書、葉適《賢良進(jìn)卷》的《國本》、《外稿》中《紀(jì)綱》《法度》諸論，最能體現(xiàn)出這一思考特質(zhì)。

薛季宣在《召對札子一》中期待孝宗“復(fù)藝祖之業(yè)”，但對于后者“躬細(xì)務(wù)，親鞍馬”、侵權(quán)好武，則引堯舜三代之法、明皇故事、祖宗之法加以批評，稱“太祖皇帝猶謂擊毬非將相事”[6]?！墩賹υ佣诽接懝僦普疲菰刺?，澄清轉(zhuǎn)運使、禁旅原委和制度本意，主張“易簡而天下之理得”[7]?！冻o札子二》推許立國以來的邊備制度，鎮(zhèn)撫專任，“視古經(jīng)制方面最為有法，承平二百年，享捍城之利而無前世方鎮(zhèn)之患者以此”[8]，主張孝宗“上師祖宗之意”、“悉如祖宗之法”。

這一政治論說方式由陳傅良進(jìn)一步發(fā)揮。陳傅良為“恢復(fù)”正名，凝聚戰(zhàn)略意志方向，是依據(jù)“略陳祖宗立國深仁厚澤之意與熙豐崇觀以來用事者之紛更”，闡明立國寬厚，“富藏天下”，對于地方不能竭澤而漁，否則政權(quán)失去民眾支持，以此批評南宋承繼新政弊端，取民太甚，敦促孝宗、寧宗在時政中利用好“漸復(fù)祖宗舊制之機”[9]。太祖立國之本的遺產(chǎn)在于，“凡所以創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)者，莫非可傳之法，而深仁厚澤、垂裕后人，則專以愛惜民力為本”。傅良闡釋立國精神，“肇造之業(yè)，其道甚易知、甚易行。何者？藝祖治大而不治細(xì)，任逸而不任勞。大抵懲五代叢脞之失，再立朝廷，以還君道。君道得則朝廷正，朝廷正則天下理”，進(jìn)而主張“陛下以藝祖之子孫而修藝祖之故事，此天意也”，也在大政措施上以藝祖法度精神來評價臧否，取法“藝祖故事”，“凡中外論建一以建隆詔書從事”[10]。呂祖謙、陳亮、葉適之后的思考也呈現(xiàn)出同樣的思考論說方式，如“亮當(dāng)渡江積安之后，首勸孝宗以修藝祖法度為恢復(fù)中原之本，將以伸大義而雪仇恥”，且有更精深的闡釋[11]。

呂祖謙在為薛季宣撰寫的墓志銘里（這篇文獻(xiàn)對于確認(rèn)季宣的政學(xué)地位與道學(xué)發(fā)展的反省極為重要），特別用“治體”概念總結(jié)季宣的政見，“治體有本末：愿遴三公之選，責(zé)以進(jìn)人才，張綱紀(jì)，延端直之士，與之講學(xué)問，求治道”[12]。在同篇文獻(xiàn)中，東萊特別把季宣之學(xué)置于晚周以來的政學(xué)傳統(tǒng)中來看待，突顯其講論“古先制作之原”的思想取向：

“自周季絕學(xué)，古先制作之原，晦而不章，若董仲舒名田，諸葛亮治軍，王通河汾之講論，雖有牾有逢，有支有別，千有余年，端倪蓋時一見也。國朝周敦頤氏、程顥氏、程頤氏、張載氏相與發(fā)揮之，于是本原精粗，統(tǒng)紀(jì)大備”[13]。

這一統(tǒng)緒，與本書所指出的治體、經(jīng)制之關(guān)切，是相一致的，注重經(jīng)制傳統(tǒng)的歷史研討。東萊特意以北宋理學(xué)宗師承接之，也反映出他們所理解的理學(xué)之寬大氣象，本自涵蓋經(jīng)制事功學(xué)的端倪。東萊與艮齋本都是豪杰之士，經(jīng)世志向不拘泥于后來理學(xué)的心性思辨一層[14]。

宋代立國時期的諸多精神和法度，是在這一視野中得到了富有縱深感和辯證性的思想辨識與肯認(rèn)，從而形成審視政治傳統(tǒng)演變、尤其是變革運動的智識前提。北宋中后期諸大儒的學(xué)思遺產(chǎn)，也在這個意義上得到檢視。因此，我們把相應(yīng)這一文明秩序構(gòu)建的憲制性視野，而非僅僅是針對憲制更新的變法運動的思考，歸類為立國思想。當(dāng)然，立國思考必然會認(rèn)真面對變法思考，然而后者并不能想當(dāng)然地等同于前者。

治體論的勃興，其實是這類政治思考的一個重要標(biāo)識，意味著對于秩序構(gòu)建的系統(tǒng)自覺開始成型。這個自覺意識的勃興，又是與對于經(jīng)制歷史傳統(tǒng)的強烈關(guān)注同步出現(xiàn)的，立國思想家對于宋代立國的充分探討構(gòu)成其歷代典制研究的當(dāng)代環(huán)節(jié)，顯示出不同于主要依仗經(jīng)學(xué)或諸子典籍重構(gòu)憲制思維的取向特質(zhì)。立國思想家的治體論，是近世早期政治智慧極為重要的思想成果，形成了從近世到現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的思維基礎(chǔ)之一。

呂祖謙是南宋浙東儒者群體的核心人物。就經(jīng)制事功學(xué)之治體論的興起來說，他與薛季宣構(gòu)成了最為重要的二元推力。然而，薛季宣享年短暫，在學(xué)術(shù)文化和政治上的影響力也比東萊遜色。東萊自身承載著所謂“中原文獻(xiàn)之傳”的政學(xué)統(tǒng)緒，這一點具有莫大的意義?！爸性墨I(xiàn)之傳”的精義在于北宋形成的政學(xué)傳統(tǒng)精神，而不僅僅是關(guān)、洛之學(xué)術(shù)[15]。呂祖謙承載這一文脈，實際上是北宋政治傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)的南渡傳播，也為立國思想家群體提供了中心性的智識和認(rèn)同資源。季宣與東萊相友善，后者構(gòu)成艮齋與理學(xué)家交流的橋道；陳亮則自稱四海之內(nèi)，知己推伯恭；陳傅良、葉氏與東萊長期過從，待之以師友?！端问贰り惛盗紓鳌酚涊d“祖謙為言本朝文獻(xiàn)相承條序”[16]，中原文獻(xiàn)之傳本就以治體為核心主題，這構(gòu)成傅良“實究治體”的學(xué)術(shù)淵源。水心在東萊逝世后被認(rèn)為可接續(xù)呂氏統(tǒng)緒。東萊在理學(xué)家群體中又與晦庵、張栻、陸九淵等并立，被朱子認(rèn)為學(xué)術(shù)涵括浙東群體的龍川、止齋二家。在當(dāng)時思想界，呂祖謙還是連通江西之學(xué)、浙東之學(xué)、湖湘、福建之學(xué)的學(xué)人網(wǎng)絡(luò)中心，“陶鑄同類以漸化其偏”的精神被認(rèn)為治學(xué)有宰相之量[17]。因此，呂祖謙學(xué)人群可以說代表了立國思想家的核心部分。

關(guān)于呂祖謙“中原文獻(xiàn)之傳”，尚有兩點需要注意：一者，蒙文通先生特別強調(diào)不能以簡單的理學(xué)道統(tǒng)傳承來看待東萊。王荊公新學(xué)、蘇氏蜀學(xué)的線索不能忽視?！端挝蔫b》收錄蘇軾作品占全書幾八分之一?！芭闹畬W(xué)，實合北宋三宗于一途?！泵上壬纤萜鋵W(xué)脈源頭至宋初三先生，尤其是孫明復(fù)的春秋學(xué)。這一經(jīng)學(xué)眼光提醒我們領(lǐng)會東萊思想的大旨趣。東萊治經(jīng)，于《易》《詩》《書》都有講論，尤專注《春秋左氏傳》。其解經(jīng)闡發(fā)天理學(xué)說，提倡“以理視經(jīng)”而非“以經(jīng)視經(jīng)”。義理不限于性理學(xué)說，包涵經(jīng)制和事功，并注重經(jīng)世致用，附經(jīng)起意，離經(jīng)廣意，不執(zhí)于注疏之學(xué)?！蹲髠鳌穼W(xué)尤其注重國家政治的歷史興衰分析，以治體、國家根本為“先立其大者”，形成了經(jīng)史并重的風(fēng)格。

此外，東萊《皇朝文鑒》以治體（“國朝治體”、“治體本末”、“祖宗相傳家法”）為中心，探討有宋立國規(guī)模以印證義理。葉適點撥此書精神，認(rèn)為其宗旨是“因文以示義”、“欲約一代治體歸之于道”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷五十）。我們不能以簡單的史學(xué)眼光來看待這一探討。它應(yīng)是中原文獻(xiàn)之傳的當(dāng)代政治載體，透過東萊對于當(dāng)世政治文獻(xiàn)的編排來寄寓其政學(xué)理念，如肯定元祐政治、推尊理學(xué)、發(fā)展更為廣博宏闊的宋學(xué)精神。孝宗本意只是令呂祖謙以館閣官秘書郎的身份校讎差誤，東萊卻“誦言皆當(dāng)大去取，其實欲自為一書，非復(fù)如上命”（李心傳《建炎以來朝野雜記》乙集卷五“文鑒”條）。類似孔子作《春秋》因魯存義（陳傅良稱“圣人經(jīng)世之用，要其托史見義，以五霸為據(jù)案”），乃至立一王大法，《宋文鑒》促進(jìn)士人系統(tǒng)思考宋代治體背后蘊藏的道與天理，與通過《尚書》、《左傳》、《史記》來領(lǐng)會治體、天理，應(yīng)該屬于一個融貫的思想學(xué)術(shù)系統(tǒng)。東萊在編撰文獻(xiàn)時試圖體現(xiàn)自己的義理觀念，如多言民間疾苦、祖宗過舉，引發(fā)與當(dāng)時館閣翰苑士大夫群體的緊張。二者圍繞政治秩序有不同看法，周必大代表的館閣之士更側(cè)重君權(quán)的表彰尊崇。其道學(xué)儔侶朱子則評價“祖宗二百年規(guī)模，與后來中變之意思，盡在其間”（收入《呂祖謙全集》第十四冊，《皇朝文鑒》附錄），葉水心認(rèn)為“一代之統(tǒng)紀(jì)略具焉”。

東萊對于反映宋代立國典章制度和盛大氣象的文獻(xiàn)特別留意，淳熙四年與孝宗的輪對中已經(jīng)聚焦國朝治體闡發(fā)政見。這一點對于南宋浙東儒者群的啟發(fā)應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠浞终J(rèn)知。立國思想家如陳傅良、陳亮、葉適，透過宋代治體分析追索立國法度、辨析藝祖本旨，重新發(fā)皇《尚書》、《春秋》、《周禮》的“統(tǒng)紀(jì)”義理，將其引入宋代政治實踐思考，批評并改進(jìn)南宋繼承的新法規(guī)模，應(yīng)該從東萊編撰《宋文鑒》尋找其智識驅(qū)動力。葉適記述陳亮在《祭呂東萊文》中倡言“孔氏之家法”，主張“常欲正兩漢而下，庶幾復(fù)見三代之英”，慨嘆“夫三代之英及孔氏，豈于家法之外別有妙用，使英豪竊聞之哉？”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷五十）朱子則認(rèn)為相比理會堯舜三代，費神于漢以下的歷史只是枉費工夫。南宋浙東儒者因宋政而論治體，確立義法，重現(xiàn)三代的王道大法精神，這一思維進(jìn)路的經(jīng)世格調(diào)實是孔子家法的近世典范。漢儒于秦政秦制之后發(fā)揮素王經(jīng)世之旨，于此復(fù)見同調(diào)。

對于呂祖謙，學(xué)界已經(jīng)進(jìn)行了不少研究。從思想史的視角來看，呂氏的理學(xué)、史學(xué)往往成為關(guān)注焦點。對于其政治理論，還缺乏充分考察。而政治思想史家在論述此一時期的發(fā)展時，目光通常停留于朱、陸代表的理學(xué)與陳亮、葉適代表的事功學(xué)，對折沖于二者之間的呂氏著墨不多。

從南宋理學(xué)與經(jīng)制事功學(xué)的二者分流來觀察呂祖謙，是學(xué)界習(xí)見的視角。錢穆先生在《宋明理學(xué)概述》里頗具洞見地將這種分流放在唐宋之變的社會文化脈絡(luò)中來理解。呂祖謙承接深厚家學(xué)傳統(tǒng)，風(fēng)格斟酌協(xié)調(diào)，中庸溫和，更有唐代門第貴族的風(fēng)度，保泰持盈，不喜爭較是非。而理學(xué)典型代表了宋學(xué)平民社會鋒銳爭勝的氣質(zhì)，喜計較原理更勝于歷史傳統(tǒng)。前者較為保守，后者更顯革命。前者對于北宋諸大儒學(xué)問開放包容，比如重視祖宗之法、強調(diào)經(jīng)史參合的蘇氏蜀學(xué)和司馬光之學(xué)，理學(xué)則要爭辯一個道統(tǒng)出來，排斥異己，唯我獨尊[18]。呂祖謙這樣不偏不險的門第舊傳統(tǒng)氣質(zhì)，在宋代學(xué)風(fēng)中反倒居于孤調(diào)。但正是經(jīng)過呂祖謙，浙東那一班出身并非世族的儒者對于理學(xué)樹立了異議叛幟，形成二水分流。“這一風(fēng)氣，卻由祖謙引其機。這是學(xué)術(shù)思想史的轉(zhuǎn)變中，一件至可玩味的事”[19]。結(jié)合錢穆對于北宋學(xué)術(shù)中經(jīng)術(shù)派和歷史派的分野，呂祖謙可以說更多繼承了司馬光一脈的政學(xué)遺產(chǎn)（張栻評曰“元祐間一等長厚之論”[20]），浙東經(jīng)制事功與理學(xué)的分流可以說是史學(xué)與經(jīng)術(shù)分野的另一種延續(xù)。當(dāng)然，東萊也有宋學(xué)特質(zhì)，即講學(xué)風(fēng)氣，也扶持理學(xué)。

錢穆先生著眼于唐宋之變的長距離審視有其洞見，雖然聚焦處仍沒有脫離傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史的理學(xué)與事功學(xué)之競爭視野。對于我們采取立國思想家這一觀察視角，錢先生的洞見可以幫助我們進(jìn)一步思考那種強調(diào)歷史傳統(tǒng)和典章制度的譜系，與政治實踐之間天然的親和關(guān)系、保守關(guān)系并非偶然。呂祖謙學(xué)人群體，在基本面上仍屬宋代平民社會新起的學(xué)術(shù)思想群體，然而經(jīng)由呂祖謙的接引，承繼了關(guān)注歷史傳統(tǒng)和典章制度的較為博雅寬宏的舊傳統(tǒng)風(fēng)格，并在與理學(xué)的論辯中形成立國思想家的精神氣質(zhì)。寬泛地說，理學(xué)家群體中的大思想家，也一定程度上分享這種關(guān)系，如二程，如朱、陸。但是他們并未形成立國思想家那種系統(tǒng)性、傳統(tǒng)性以紀(jì)綱法度為中心的保守成憲取向。以格正君心為本位的、以爭辯天理性命為最高原理的理學(xué)治體論，當(dāng)其與成憲傳統(tǒng)耦合時，蘊涵一種道德浪漫主義的抗議精神，而當(dāng)這種耦合解紐，就釋放出令人生畏的道德理想主義革命精神。這是一種頗具道德宗教精神的新儒學(xué)，與更為傳統(tǒng)穩(wěn)健的治體思維構(gòu)成了某種并生的二重性。換言之，理學(xué)思考中也可說含有立國思想家的思維成分，但更多地屬于變革思想家的趨向。

東萊的學(xué)術(shù)風(fēng)格以綜合（或曰“博雜”）而著稱，呈現(xiàn)出會通熔鑄、多元混同的特征。就此而言，其門人丁希亮的總結(jié)值得留心。他認(rèn)為祖謙

“皇帝王霸之道無所不明其旨，隱顯小大之書無所不攬其粹，以是為天下之師，總學(xué)者之會。英偉奇杰之士則與論明統(tǒng)而正極，篤厚謹(jǐn)信之士則與論正心而誠意，好古慕遠(yuǎn)之士則與論制度紀(jì)綱，尚文茹華之士則與論言語文字，以至隱逸之徒、進(jìn)取之輩，莫不因其質(zhì)以指其歸，勉其修以成其志”[21]。

這段話極具概括性地揭示出了呂氏與當(dāng)時思想界中性理學(xué)、事功學(xué)和經(jīng)制學(xué)等幾個主要流向之間的親和關(guān)系。“總學(xué)者之會”、“為天下之師”，可見東萊思想學(xué)術(shù)的氣象之弘遠(yuǎn)，同時能包容并蓄，廣開多門。道一而已，學(xué)則多途，使天下學(xué)術(shù)復(fù)歸于道一，這樣的規(guī)模氣象及其探索可以說代表了宋學(xué)創(chuàng)發(fā)期的蓬勃生命精神。

相對地，朱熹的幾處評價可視為上述概括的批判性表述。他認(rèn)為呂氏思想隱含著這樣的理論傾向，即

“道理與作為，自是兩件事”、“仁義道德與度數(shù)刑政，介然為兩途，不可相通”，“（司馬）遷之學(xué)，也說仁義，也說詐力，也用權(quán)謀，也用功利，然其本意卻只在于權(quán)謀功利……伯恭極喜渠此等說”。[22]

這些傾向在朱熹看來具有悖離理學(xué)正統(tǒng)的危險，其警誡之意不言而喻。仁義道理，在朱子看來，應(yīng)是絕對主導(dǎo)的價值中心，而東萊對于政治、歷史的論述使人們看到問題內(nèi)在的緊張性、復(fù)雜性。

值得探討的是，我們應(yīng)如何從呂氏綜合主義的思想視野中看待朱熹指出的那種理論趨向。是否存在這種分化？如果存在，其思想意義是什么？這需要深入考察呂氏相關(guān)觀念及其發(fā)展，特別是其間多元取向引發(fā)的復(fù)雜關(guān)系及其政治哲學(xué)意義。下文嘗試以“秩序-治體”論題為主、結(jié)合歷史和實踐兩個觀念維度去探索這些問題。

注釋

[1]劉摯：《論人材》，收入?yún)巫嬷t：《皇朝文鑒》，《呂祖謙全集》，第十三冊，第100頁。

[2]蒙文通：《北宋變法論稿》，收入《古史甄微》，第459-461頁。

[3]蒙文通：《四庫珍本〈十先生奧論〉讀后記》，《圖書季刊》新第3卷第1—2期合刊，1941年6月；《跋華陽張君〈葉水心研究〉》，《中國史學(xué)史》，第161頁。

[4]蒙文通先生認(rèn)為李燾、李心傳、馬端臨等人在這方面與浙東相通。見蒙文通：《古史甄微》，第402-473頁。

[5]他們年歲相仿，仿佛一批天才同時涌現(xiàn)于孝宗之世：薛季宣，1134-1173；陳傅良，1137-1203；呂祖謙，1137-1181；陳亮，1143-1194；葉適，1150-1223；唐仲友，1136-1188。同期，朱子，1130-1200；張栻，1133-1180；陸九淵，1139-1193。

[6]薛季宣：《薛季宣集》，卷十六，第190頁。

[7]同上，第192頁。

[8]同上，第200頁。

[9]陳傅良：《赴桂陽軍擬奏事札子》之二、三。見《陳傅良文集》卷十九，第267頁。

[10]《陳傅良文集》卷二十《吏部員外郎初對札子》、《轉(zhuǎn)對札子》，第286頁。

[11]引文見吳師道：《敬鄉(xiāng)錄》，卷十三，《奏請謚陳龍川呂大愚札子》。

[12]薛季宣的《召對札子一》并未使用“治體”來指稱這幾條建議，見《薛季宣集》，第190頁。呂祖謙的志銘，見《薛季宣集》，第619頁；《東萊呂太史集》，收于《呂祖謙全集》卷十，第159-167頁。

[13]同上，《薛季宣集》，第622頁。關(guān)于《薛常州墓志銘》的思想史意義，可參見王宇：《道行天地：南宋浙東學(xué)派論》，第二章第三節(jié)之二，《呂祖謙與<薛常州墓志銘>》。

[14]東萊稱季宣“少年豪舉，既知學(xué)，銷落不留，省其私，泊如也”，見《薛季宣集》，第622頁。東萊也是“以少年豪氣雄大，俯視斯世，一旦聞周、程、朱、張之說，乃盡棄其學(xué)而學(xué)焉”，見陳淳：《北溪大全集》，卷三十三，《答西蜀史杜諸友序文》，后一句自是理學(xué)家的一孔之見。

[15]王建生：《呂祖謙的中原文獻(xiàn)南傳之功》，《浙江師范大學(xué)學(xué)報》，2015年第3期，第45-50頁。另，參見蔣偉勝：《合內(nèi)外之道——呂祖謙哲學(xué)研究》，杭州：浙江工商大學(xué)出版社，2012年?！毒w言》第二節(jié)“中原文獻(xiàn)之傳”。

[16]《宋史》列傳第一九三，中華書局，1985年，第12886頁。

[17]黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》，中華書局，1986年，《東萊學(xué)案序錄》。

[18]浙東儒者中如葉適對于蘇氏蜀學(xué)注重史學(xué)也頗稱許，參見水心對于李燾《續(xù)通鑒》得《春秋》真精神的評價，《水心集》卷十二，《巽巖集序》，第209-211頁。

[19]錢穆：《宋明理學(xué)概述》，北京：九州出版社，2011年，第185頁。

[20]錢穆：《宋明理學(xué)概述》，第182頁。

[21]《東萊呂太史集》（下簡稱東萊集），《呂祖謙全集》，杭州：浙江古籍出版社，2008。第一冊，附錄卷三，“丁少瞻”條。

[22]《朱子語類》中華書局本，1986年版，卷一零三、一二二，第2604-5、2951-2頁。

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