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放逐君主與“以儒立國”

作者：任鋒

來源：原載《立國思想家與治體代興》，任鋒 著，中國社會科學(xué)出版社，2019年版，

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月十一日己卯

          耶穌2019年10月9日

對于近世學(xué)術(shù)思想的透視，可以幫助我們重新思考現(xiàn)代中國思想興起中的一些重要源起問題。

黃梨洲《明夷待訪錄》是現(xiàn)代中國歷史上影響非常巨大的近世著作，在中國走向共和民主革命的歷程中扮演了重要角色。對于這本書的思想詮釋和學(xué)術(shù)分析也向來爭議紛紜，一個典型話題就是按照西方現(xiàn)代政治標(biāo)準(zhǔn)，對其進(jìn)行民主判教意義上的衡定[1]。這里不妨將其置于近世政治思維的演變脈絡(luò)中，從中國政治智慧自身出發(fā)來理解其蘊涵。

我們主要從治體論視野來展示其幾點特質(zhì)。

首先，黃宗羲在《明夷待訪錄》里主要發(fā)揚了理學(xué)治體論的精神，同時吸取了經(jīng)制事功學(xué)的治法智慧，思想精神上以宋學(xué)彰顯的變革思維為主導(dǎo)[2]。其弟子全祖望稱“公以濂洛之統(tǒng)，綜會諸家：橫渠之禮教，康節(jié)之?dāng)?shù)學(xué)，東萊之文獻(xiàn)，艮齋、止齋之經(jīng)制，水心之文章，莫不旁推交通，連珠合璧，自來儒林所未有也”，可以看出梨洲對于宋學(xué)中理學(xué)和經(jīng)制事功學(xué)的繼承和整合傾向[3]。

梨洲高揚“法三代”進(jìn)路，對于祖宗之法代表的“法祖”心智進(jìn)行了激進(jìn)否定?！睹饕拇L錄》意在為善治重立大經(jīng)大法，思維上注重以理立國、三代立國，更勝于以事立國、現(xiàn)實立國本末[4]。

梨洲對于君、臣、法這些根本政治要素采取了一種“原”即追究本原的論理方式，這個方式主要依據(jù)其對于三代道法的理解和發(fā)揮，而沒有或較少進(jìn)行對于歷史政治經(jīng)驗演進(jìn)即歷史傳統(tǒng)意義上的追根溯源。這種選擇能充分展示理學(xué)傳統(tǒng)意義上的義理優(yōu)勢，論說鮮明，但勢必帶有強烈的非歷史、非傳統(tǒng)精神。試比較《明夷待訪錄》與陳亮、葉適、呂祖謙對于君主、士人、法度傳統(tǒng)的單篇分析，這種重義理歸原、輕歷史脈絡(luò)的特質(zhì)是比較明顯的。

他發(fā)揚了理學(xué)關(guān)于三代和后世高下立判的思想立場，問題意識端點是“三代而下之有亂無治”，在君、臣、法這些問題上大力突顯后世政治的罪惡和墮落[5]。這一點顯示出與經(jīng)制事功學(xué)治體論在是今非今態(tài)度上的基本不同。換言之，梨洲是在非今立場上激進(jìn)否定秦漢以來現(xiàn)實政治傳統(tǒng)，或曰，他對明代祖宗之法的批判擴大至秦漢以降的政治代興[6]。這也使得他沒有采取以現(xiàn)實立國傳統(tǒng)為本位的立國思維。

因此，梨洲直截斷定，“三代以上有法，三代以下無法”（《原法》）。這與一代治體自有一代家法的立國思維顯為不同。這個判定來自理學(xué)家嚴(yán)格的公私區(qū)分，“然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦變封建而為郡縣，以郡縣得私于我也；漢建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方鎮(zhèn)之兵，以方鎮(zhèn)之不利于我也。此其法何曾有一毫為天下之心哉！而亦可謂之法乎？”（《原法》）秦漢以來現(xiàn)實政治傳統(tǒng)的法度沒有一毫為公精神，所以不能稱作“法”。

治體論傳統(tǒng)正視歷代典章成憲，發(fā)展出祖宗之法的政治心智。經(jīng)制事功學(xué)特別從立國本末去透視祖宗之法，探討國本成憲，闡釋太祖故事、藝祖法度，注重立國政治家與立國規(guī)模的復(fù)雜關(guān)系。這些，在梨洲看來，并不具有正當(dāng)性?！罢撜咧^一代有一代之法，子孫以法祖為孝。夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創(chuàng)之，后王或不勝其利欲之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創(chuàng)之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此膠彼漆之中，以博憲章之余名，此俗儒之剿說也”（《原法》）。

沒有“東萊之文獻(xiàn)，艮齋、止齋之經(jīng)制，水心之文章”這一近世治法論傳統(tǒng)，梨洲對于紀(jì)綱法度的高度重視是難以出現(xiàn)的，雖然具體處理方式是采取了理學(xué)將三代和后世截然對峙的激烈立場。這樣的法度論調(diào)，可以說把朱子以來理學(xué)家以公私道德品論政治的思路推進(jìn)到極致。朱子與陳亮論辯王霸，以心和法為關(guān)鍵，朱子主要側(cè)重闡發(fā)“心”所代表的德行批判視角。至梨洲，對于三代之后法度傳統(tǒng)的批判得以大顯。就現(xiàn)實政治傳統(tǒng)來說，這個態(tài)度可以說是十分激進(jìn)的，勢必尋求合乎三代理想精神的大變法。梨洲提出“有治法而后有治人”，是把近世治體論中治人與治法的關(guān)系推進(jìn)到了以治法為本位的極致一端，并且以三代理想治法為重構(gòu)治體的基礎(chǔ)根據(jù)。近世治體思維中以治人為本位的理學(xué)主流勢必對此提出異議，晚清以來一些守舊派批評《明夷待訪錄》往往出于此[7]。

第二，在這種激進(jìn)否定現(xiàn)實政治傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，梨洲對于秦漢以降君主的理解評價趨于最惡化認(rèn)定，這個分析極大削弱和窄化了對于政治系統(tǒng)中元首角色的正當(dāng)認(rèn)知。

由于并非在一個相對具體的歷史政治脈絡(luò)中分析君主角色，梨洲的“原君”論極大貫徹了他的某種先在假定。“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”從這種文明狀態(tài)的人性論認(rèn)定，即所謂“好逸惡勞”，來解釋君主角色的特質(zhì)（“勤勞”“為公”、超乎人情）。確保三代君主勤勞為公的，是“天下為主，君為客”的基本格局。

同樣在一種非歷史的理論建構(gòu)狀態(tài)中，后世君主顛倒主客關(guān)系，以一種利益最大化的方式來對待政治?！昂笾疄槿司卟蝗唬詾樘煜吕χ畽?quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮”。這種君主政治的治國邏輯，是對于公共天下的最大化剝奪，“今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其末得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然！曰“我固為子孫創(chuàng)業(yè)也”。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然，曰“此我產(chǎn)業(yè)之花息也”。然則為天下之大害者，君而已矣”。后世君主被認(rèn)為是政治公共性的大敵。

梨洲指出，君臣本是為天下公共服務(wù)的分工合作者，“夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也；若手不執(zhí)紼，足不履地，曳木者唯娛笑于曳木者之前，從曳木者以為良，而曳木之職荒矣”，“臣之與君，名異而實同耶”，“君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責(zé)，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也”?！吨孟唷菲赋觥霸蜃骶?，所以冶天下也。天下不能一人而治，則設(shè)官以治之；是官者，分身之君也”，梨洲批評后世把君主看得絕對神圣，君臣關(guān)系趨于主仆。

君主作為創(chuàng)制法度、保守和變革法度的角色，也在其私天下的認(rèn)定下完全失去正當(dāng)性，如前所引，“夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創(chuàng)之，后王或不勝其利欲之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創(chuàng)之者亦未始非害天下者也?！保ā对ā罚?o:p>

這種君臣剖析，首先設(shè)定一個理論基點，然后將其邏輯擴充到極致，趨于以利益最大化下的最惡化來定位君主，長處在于釋放理論批判的猛烈力量，突顯弊端缺陷。然而，與立國思維下的治體論相比，這種理解剝離了現(xiàn)實政治的具體脈絡(luò)，對于人性復(fù)雜、政治德行、法度技藝、情勢變化的理解都顯得單向化和去魅化，并不能體現(xiàn)實踐中政治理解的多面性和復(fù)雜性。朱、陳論辯中，朱子一方面認(rèn)定三代圣王是“金中之金”，另一方面猶且認(rèn)為漢祖唐宗用心行事有合理處，稱得上“鐵中之金”。至梨洲這里，后者完全成為了“鐵爐邊查礦中”的爛鐵[8]。龍川是在公私混雜交戰(zhàn)的歷史脈絡(luò)中辨析漢祖唐宗，梨洲則徹底把這些立國政治家貶謫到罪惡之城。

這里可以聽到朱子理想批判的遙遠(yuǎn)回聲：不是每一個傳世久遠(yuǎn)的國度都能印證天理，立國政治家的優(yōu)劣高下不在于其“獲禽之多”[9]。

梨洲以此種態(tài)度處理三代之后的君主及其法度，這也使得他趨向于消極對待諸如宰相、書院這些傳統(tǒng)建制。在高揚近世公共精神的同時，《明夷待訪錄》樹立了一個單向度的、非歷史性的、扁平趨惡化的君主角色。大體上，書中的君主形象包含三代圣王、現(xiàn)實君主和未來理想元首三者，三代圣王樹立了天下為公的大經(jīng)，創(chuàng)制了井田、封建、學(xué)校等大法，表現(xiàn)出勤勞為公、惻隱愛人的美德；現(xiàn)實君主幾無可取。而未來理想元首除了回復(fù)到為民眾共治天下的職分以外，似乎乏善可陳。

一旦天下為主、君為客，在一個人性論以自私自利為第一設(shè)定的政治世界中，君主何為？避免成為侵害公共利益的最惡之人，似乎就是君道所在。對照近世立國思維中極為關(guān)鍵的立國政治家、大立法者們，《明夷待訪錄》幾乎完成了對于君主的放逐。共治理念下對最惡化君主的放逐，潛在地為群龍無首的屠龍術(shù)埋下伏線。這一點對于現(xiàn)代中國的共和思維處理元首問題影響深遠(yuǎn)，逐漸使人們難以正視政治系統(tǒng)中的元首一職[10]。取而代之的，是另一個于近世興起的體現(xiàn)公共精神的體制外力量。這就是黃梨洲寄予厚望的學(xué)校制度。

梨洲的學(xué)校構(gòu)想對于近世治體傳統(tǒng)可謂汲取甚多。我們可以從中看到理學(xué)高度推崇的道統(tǒng)之二元權(quán)威意識、即以師道導(dǎo)君道，在這里得到體制化落實，成為君主、宰相之外的治法重心。

我們可以看到，頗有意味的是，在近世治體傳統(tǒng)中代表公論精神的良法美制如經(jīng)筵、臺諫，并未得到《明夷待訪錄》的弘揚，而代之以一個新的治法創(chuàng)制。近世治體論的教誨是，“然人主之公心，大臣之公道，一有所未至，而臺諫之公論皆得以救其源而正其失也。蓋祖宗之重臺諫，正以為振紀(jì)綱之地也……然則人主有公心，大臣有公道，所以振紀(jì)綱以植公法者，又自重臺諫之公論始”[11]。

陳亮、葉適等人反復(fù)批評宋代法度繁密，束縛人氣人心人才，在嚴(yán)密控制治人的法度傳統(tǒng)下，“以儒立國”幾成偽飾，終究難以施展共治主體的德行才華。梨洲似乎已對“非法之法”中的經(jīng)筵、臺諫失去興味，轉(zhuǎn)而開天辟地，于放逐君主之后，透過學(xué)校這一創(chuàng)制構(gòu)想將共治格局中的“以儒立國”推向極致。

在近世治體脈絡(luò)中整合治法創(chuàng)制，本是理學(xué)和經(jīng)制事功學(xué)的共識。不過，結(jié)合陳亮、葉適對于近世政學(xué)尚議論的反省和克制，梨洲的這一創(chuàng)制還是更能體現(xiàn)理學(xué)一脈的精神氣質(zhì)，以道導(dǎo)勢，以理抗勢，以士君子主導(dǎo)的公論制衡君相體制。

回到浙東儒者群，他們對學(xué)校之法有更為系統(tǒng)精密的剖析。

呂東萊追根溯源，比較三代學(xué)校與后世之大不同?！皷|萊呂氏曰："先王之制度，雖自秦、漢以來皆弛壞廢絕，然其他如禮樂法度，尚可因影見形，因枝葉可以尋本根；惟是學(xué)校，幾乎與先王全然背馳，不可復(fù)考。且如禮，後世所傳固非先王之舊，如射饗、宗廟、明堂，雖是展轉(zhuǎn)參雜，而有識之者猶自可見；且樂如《韶樂》、《文始》、《五行》之舞，全然非舊，然知鍾律者尚自可以推尋，復(fù)先王六律五音之舊；且如官名，后世至體統(tǒng)斷絕，然而自上臨下，以大統(tǒng)小，左右相司，彼此相參，推此尚可以及先王之舊。惟是學(xué)校一制，與古大不同。前此數(shù)者猶是流傳差誤，然學(xué)校不特流傳差誤，乃與先王之學(xué)全然背馳?！焙笫缹W(xué)校之法與先王之學(xué)全然背馳，在傳世制度中最為嚴(yán)重。

東萊具體分析，“且如唐、虞、三代設(shè)教，與後世學(xué)校大段不同，只舉學(xué)官一事可見。在舜時，命夔典樂教胄子；在周時，大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉。何故？皆是掌樂之官掌教，蓋其優(yōu)游涵養(yǎng)、鼓舞動蕩，有以深入人心處，卻不是設(shè)一個官司。自秦、漢以后，錯把作官司看了，故與唐、虞、三代題目自別，雖足以善人之形，而不足以善人之心，雖是法度具舉，然亦不過以法制相臨，都無深入人心道理。大抵教與政自是兩事，后世錯認(rèn)，便把教做政看。若后世學(xué)校，全不可法”。關(guān)鍵弊病在于學(xué)校的官司化、行政化，無法真正深入人心、塑造人才。

三代之法的原意精神與此不同，“大率因枝葉可以見本根，今則但當(dāng)看三代所以設(shè)教命官教養(yǎng)之意。且如《周禮》一書，設(shè)官設(shè)教所以便民，若師氏、保氏、大司樂、大胥、小胥之類，所教者不過是國子，然當(dāng)時所謂鄉(xiāng)遂所以興賢能，在周三百六十之官，并不見有設(shè)教之官，雖是州序、黨遂略見於《周禮》，然而未嘗見其州序是何人掌之，其法又如何。只看此，亦是學(xué)者所當(dāng)深思。且如周公設(shè)官，下至於射夭鳥至微至纖之事，尚皆具載，豈於興賢能、國之大教不見其明文？其他大綱小紀(jì)，表里如此備具。學(xué)者須要識先王之意，只緣不是官司。凡領(lǐng)於六官者，皆是法之所寓，惟是學(xué)校之官，不領(lǐng)於六官，非簿書期會之事?！睂W(xué)校真正擺脫行政化，在于“非官司所領(lǐng)”。三公宰相和學(xué)校，他們在整體經(jīng)制中自有相對行政權(quán)力而獨立的重要性。這個治體精神，與梨洲論置相和學(xué)校，有相通處。如東萊概論，“其上者三公論道不載於書，其下者學(xué)官設(shè)教不領(lǐng)於六官，蓋此二者皆是事大體重，非官司所領(lǐng)?！?o:p>

東萊認(rèn)為國子與學(xué)校又不同。“惟是國子是世祿之官，鮮克由禮，以蕩凌德，實悖天道，不可不設(shè)官以教養(yǎng)之。然而所以教養(yǎng)之意，上與三公，其事大體重，均非有司簿書期會之可領(lǐng)。要當(dāng)識先王之意，雖非六官之所掌，而所以設(shè)教，未嘗有理無事、有體無用，本末亦自備見，但不在官聯(lián)、官屬之中。舜之時，自國子之外，略不見其掌教之官，然‘庶頑讒說，若不在時，侯以明之，撻以記之，書用識哉，欲并生哉。工以納言，時而颺之’如此之備。在周人，學(xué)官雖不領(lǐng)於一屬，然而‘比年入學(xué)，中年考校，一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習(xí)親師，七年視論學(xué)取友，謂之小成；九年知類通達(dá)，強立而不反，謂之大成’，終始備具。至於不率教者屏之遠(yuǎn)方，終身不齒，這又見體用本末無窮?！?o:p>

東萊概括道，“大抵學(xué)校大意，唐、虞、三代以前不做官司看，秦、漢以后卻做官司看了，所以后世之學(xué)不可推尋，求之唐、虞、三代足矣，秦、漢之事當(dāng)束之不觀。今所詳編者，要當(dāng)推此意。大抵看后世秦、漢一段，錯認(rèn)教為政，全然背馳”。

東萊接著依據(jù)三代之法的政教精神對后世法度做出審慎考察，“自秦至五代，好文之君，時復(fù)能舉，如武帝表章《六經(jīng)》，興太學(xué)，不足論；如光武為諸生投戈講義，初見三廱，亦不足論；如后魏孝文遷都洛陽，欲改戎狄之俗，亦不足論；如唐太宗貞觀之初，功成治定，將欲文飾治具，廣學(xué)舍千二百區(qū)，游學(xué)者至八千馀人，亦不足道。這個都是要得鋪張顯設(shè)以為美觀。惟是擾攘之國、僻陋之邦、剛明之君，其視學(xué)校若弊屣斷梗，然而有不能已者，見得理義之在人心不可已處。今時學(xué)者，多是去看武帝、光武、魏孝文、唐太宗做是，不知這個用心內(nèi)外不同，止是文飾治具，其去唐、虞、三代學(xué)校卻遠(yuǎn)。卻是擾攘之時、剛武之君、偏迫之國本不理會，如南、北朝，雖是草創(chuàng)，若不足觀，卻不是文飾，自有一個不能已處，其去唐、虞、三代學(xué)校卻遠(yuǎn)。惜乎，無鴻儒碩師發(fā)明之。這般處學(xué)者須深考，其他制度一一能考，亦自可見學(xué)校之所以得失，三代以上所以設(shè)教命官至理精義，要當(dāng)深考”[12]。東萊批評“認(rèn)教為政，全然背馳”，學(xué)校在后世官司化，或者成為權(quán)力意志的裝飾品。這一點與梨洲有相似。然東萊對于學(xué)校制度流變的分析，精密又超過梨洲。東萊的洞見，結(jié)合了理學(xué)的古今二元論與立國思維正視現(xiàn)實法度傳統(tǒng)的優(yōu)長。

陳亮在《國子》論中比較國子學(xué)和太學(xué)，特別注重把“國家之本末源流”列為學(xué)習(xí)主題，論述了國子即公卿大夫之子弟在這方面相對于天下之士、山林之士、四方游士的優(yōu)越條件，將其看作培養(yǎng)治國人才的優(yōu)良途徑。對于學(xué)校如太學(xué)，陳亮并不寄予厚望，“國家之本末源流非可以人人而告語之也”。天下之學(xué)在現(xiàn)實中實際上是利用規(guī)矩準(zhǔn)繩“銷天下豪杰之心”，這與東萊上論相通。東漢、唐代太學(xué)聚士囂囂，其實不足取法?！疤珜W(xué)之加厚于國子，猶美意也”，“集天下之士而養(yǎng)之京師，非良法也”[13]。龍川這一點更接近賓四先生曾指出的中世門第事功風(fēng)氣，重視政治精英的家世實踐養(yǎng)成，與梨洲高調(diào)憧憬天下之學(xué)的政治態(tài)度實則存在張力。另外，龍川在學(xué)風(fēng)士風(fēng)方面，傾向于注重君主等政治家的引導(dǎo)鍛造之功，認(rèn)為這是相對于學(xué)校課試之法更為根本的政治因素。他有限度地肯定仁宗慶歷時期太學(xué)養(yǎng)士之盛，然而更歆慕藝祖立國之初，振起士氣，不變科舉卑陋之法而收用人之效的高超技藝[14]。

葉水心在《外稿》“學(xué)?！币灿蓄愃圃u論，“何謂京師之學(xué)？有考察之法而以利誘天下。三代、漢儒，其言學(xué)法盛矣，皆人耳目之熟知，不復(fù)論。若東漢太學(xué)，則誠善矣。唐初猶得為美觀。本朝其始議建學(xué)，久而不克就，至王安石乃卒就之，然未幾而大獄起矣。崇、觀間以俊秀聞於學(xué)者，旋為大官，宣和、靖康所用誤朝之臣，大抵學(xué)校之名士也。及諸生伏闕捶鼓以請起李綱，天下或以為有忠義之氣，而朝廷以為倡亂動眾者無如太學(xué)之士。及秦檜為相，務(wù)使諸生為無廉恥以媚已，而以小利啗之，陰以拒塞言者。士人靡然成風(fēng)，獻(xiàn)頌拜表，希望恩澤，一有不及，謗議喧然，故至於今日，太學(xué)尤弊，遂為姑息之地。夫正誼明道，以此律己，以此化人，宜莫如天子之學(xué)，而今也何使之至此？蓋其本為之法，使月書季考，校定分?jǐn)?shù)之毫釐，以為終身之利害，而其外又以勢利招來之，是宜其至此而無怪也”。太學(xué)官司化，被權(quán)力意志挾持，實際上成為政爭的工具，對于政治權(quán)威和平衡構(gòu)成威脅。清議和橫議，都可以出于學(xué)校，需考察其政制條件。

“何謂州縣之學(xué)？無考察之法，則聚食而已。往者崇觀、政和間，蓋嘗考察州縣之學(xué)如天子之學(xué)，使士之進(jìn)皆由此，而罷科舉，此其法度未必不善，然所以行是法者，皆天下之小人也，故不久而遂廢。今州縣有學(xué)，宮室廩餼無所不備，置官立師其過於漢、唐甚遠(yuǎn)，惟其無所考察而徒以聚食，而士之俊秀者不愿於學(xué)矣。州縣有學(xué)，先王之余意幸而復(fù)見，將以造士，使之俊秀，而其俊秀者乃反不愿於學(xué)，豈非法度之有所偏而講之不至乎？”

水心提出學(xué)校的改進(jìn)之道，“今宜稍重太學(xué)，變其故習(xí)，無以利誘，擇當(dāng)世之大儒久於其職，而相與為師友講習(xí)之道，使源流有所自出，其卓然成德者，朝廷官使之，為無難矣。而州縣之學(xué)，宜使考察，上於監(jiān)司，聞於禮部，達(dá)於天子，其卓然成德者，或進(jìn)於太學(xué)，或遂官之。人知由學(xué)，而科舉之陋稍可洗去；學(xué)有本統(tǒng)，而古人文憲庶不墜失。若此類者更法定制，皆於朝廷非有所難，顧自以為不可為耳。雖然，治道不明，其紀(jì)綱度數(shù)不一一揭而正之，則宜有不可為者；陛下一揭而正之，如此類者雖欲不為，亦不可得也”[15]。紀(jì)綱法度對于學(xué)校和治道的意義極為關(guān)鍵。水心對學(xué)校的制度分析繼承東萊，切合當(dāng)世弊端，但其整頓法度大體還在既有體制之內(nèi)。梨洲將學(xué)校與官制政府并立，幾成分庭抗禮之勢，可以說繼承此一思緒而進(jìn)行了更為根本的憲制重構(gòu)[16]。

梨洲在《學(xué)校》篇解釋制度本意，“蓋使朝廷之上，閭閻之細(xì)，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)?！?。具體地，在中央政府，“太學(xué)祭酒，推擇當(dāng)世大儒，其重與宰相等，或宰相退處為之。每朔日，天子臨幸太學(xué)，宰相、六卿、諫議皆從之。祭酒南面講學(xué)，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無諱”，太子教育納入其中，“天子之子年至十五，則與大臣之子就學(xué)于太學(xué)，使知民之情偽，且使之稍習(xí)于勞苦，毋得閉置宮中，其所聞見不出宦官宮妾之外，妄自崇大也”。太學(xué)養(yǎng)士，既包括天下之士，也涵括大臣貴胄之子。陳亮優(yōu)先肯定的國子，其世家政治經(jīng)驗也得到梨州認(rèn)可，在這里被吸納到太學(xué)里面[17]。其養(yǎng)士方案，更多體現(xiàn)出宋代理學(xué)家倡導(dǎo)的士人主導(dǎo)權(quán)[18]。

在地方，“郡縣學(xué)官，毋得出自選除。郡縣公議，請名儒主之。自布衣以至宰相之謝事者，皆可當(dāng)其任，不拘已任未任也。其人稍有干于清議，則諸生得共起而易之，曰：“是不可以為吾師也?！逼湎掠小段褰?jīng)》師，兵法、歷算、醫(yī)、射各有師，皆聽學(xué)官自擇”，“郡縣朔望，大會一邑之縉紳士子。學(xué)官講學(xué)，郡縣官就弟子列，北面再拜。師弟子各以疑義相質(zhì)難。其以簿書期會，不至者罰之?？たh官政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號于眾。其或僻郡下縣，學(xué)官不得驟得名儒，而郡縣官之學(xué)行過之者，則朔望之會，郡縣官南面講學(xué)可也。若郡縣官少年無實學(xué)，妄自壓老儒而上之者，則士子嘩而退之?！?o:p>

從中央到地方，學(xué)校建立起了一套與政治行政權(quán)相互制約維系的制度，透過講學(xué)培養(yǎng)治人，議政論政。同時吸取儒家鄉(xiāng)飲酒禮、憲老乞言、鄉(xiāng)賢名宦祠、朱子家禮等制度，樹立學(xué)官在禮法秩序中的權(quán)威[19]。

近世政治傳統(tǒng)對于秩序體制的解釋提出公道、公法、公論的多重維度。“行于朝廷則為公道，發(fā)于士君子則為公論。公道廢而后公論興，公論息則天理滅”[20]，“在下為公論，在上為公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行”[21]。政府和臺諫若不能體現(xiàn)公論，保障公道公法，則由學(xué)校，乃至田野市井的匹夫匹婦來申張?zhí)炖?。馬端臨曾評論王安石變法控制學(xué)校言論，“子產(chǎn)不以鄭人議執(zhí)政之然否而毀鄉(xiāng)校，蓋以學(xué)校所以來公論也。今熙寧之建太學(xué)，蘇嘉言變法事忤介甫，則學(xué)官并坐其罪，而改用李定、常秩之徒，試文則宗新經(jīng)，策時務(wù)則夸新法。今又立飛語謗朝政者以學(xué)規(guī)殿罰之條。則太學(xué)之設(shè)，乃箝制羅織之具耳，以是為一道德，可乎？”[22]

梨洲將公論載體之一的學(xué)校加以公法化，似乎宣告?zhèn)鹘y(tǒng)公法已至斷港絕潢，新的大立法者攜近世公共沖力破繭而出，學(xué)校公論被賦予立法源泉的地位，在新的紀(jì)綱法度中重申公道天理[23]。陳亮曾經(jīng)指出，“本朝以儒立國”，卻法度繁密，束縛人氣人心[24]。梨洲重構(gòu)法源，可以說是對于“以儒立國”的憲制重整。

可以說，梨洲在降低君相體制重要性之際，受理學(xué)二元權(quán)威意識激勵，部分承繼經(jīng)制事功學(xué)的制度分析，提出了一個基于近世共治理念的整合性法度創(chuàng)制。相對照他對于君主角色的處理，這一學(xué)校創(chuàng)制凸顯出的是“以儒立國”、士人公論政治的中心性，也為后世提供了進(jìn)行新體制詮釋的豐富空間。

梨洲對于現(xiàn)實法度傳統(tǒng)的解構(gòu)、君主角色的放逐和學(xué)校公論的治法化，也反映出他對于治人和治法關(guān)系的新解，即《原法》所謂“有治法而后有治人”。

“自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設(shè)施，亦就其分之所得，安于茍簡，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間。其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至深刻羅網(wǎng)，反害天下。故曰有冶法而后有治人”。陳亮、葉適等立國思想家呼喚英雄豪杰振起事功，是在現(xiàn)實立國規(guī)模的本末脈絡(luò)中提出針對性建議。至梨洲處，三代后的傳統(tǒng)盡喪其魅力，于是直接承接三代，推倒重來，在新的治法系統(tǒng)下養(yǎng)成治人?！睹饕拇L錄》將宋學(xué)變革思維發(fā)揮得淋漓盡致，它的非歷史論理氣質(zhì)使得治體構(gòu)想能夠截斷眾流，別開天地。這一別開天地，建立在抽掉現(xiàn)實立國傳統(tǒng)本末的基礎(chǔ)上，在轉(zhuǎn)向未來的時刻倚靠的是一個虛無化的歷史世界和完美化的經(jīng)學(xué)典范。從這一點，我們可以理解晚清的變革浪潮引梨洲為隔世先知，將其視為中國的盧梭，由此奏響君主制傳統(tǒng)的祭歌，也打開烏托邦精神的大門，為接引現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)掘出創(chuàng)制線索。

注釋

[1]關(guān)于這方面研究狀況，可參見孫寶山：《返古開新：黃宗羲的政治思想》，北京：人民出版社，2008年，“緒論”部分。

[2]梨洲對于經(jīng)制事功學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的繼承，主要體現(xiàn)在取士、方鎮(zhèn)、田制、兵制、胥吏等第二義制度問題上，從漢唐經(jīng)驗中擇取有益做法，主導(dǎo)思維精神仍以“法三代”為要。

[3]《梨洲先生神道碑文》，《全祖望集匯校集注》上冊，上海：上海古籍出版社，2000年，第220頁。

[4]顧家寧博士系統(tǒng)闡釋了《明夷待訪錄·原法》篇的古典憲制精神，顧家寧：《法度精神與憲制意識——《明夷待訪錄·原法》篇再探》，《浙江社會科學(xué)》，2015年第2期。另見顧家寧：《秩序重建的政治之維——黃宗羲與近世政治思維的突破》，《政治思想史》，2012年第2期。

[5]《明夷待訪錄》“題辭”。

[6]梨州之師劉嶯山處崇禎之世，仍以“法祖”為政治思考的進(jìn)路，主張恢復(fù)仁、孝之朝的法度。參見任文利：《治道的歷史之維：明代政治世界中的儒家》，北京：中央編譯出版社，2014年，第十章。

[7]參見孫寶山：《返古開新：黃宗羲的政治思想》，第五章，第284-5頁；顧家寧：《儒家政治現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的初步探索——以清末傳統(tǒng)視角中的《明夷待訪錄》批評為線索》，《哲學(xué)動態(tài)》，2018年第4期，第72-9頁。

[8]朱子《寄陳同甫書》之九，收入陳亮：《陳亮集》卷二十八，第368頁。

[9]同上，第366頁。

[10]關(guān)于這一現(xiàn)代思維誤區(qū)，參見錢穆：《政學(xué)私言》，北京：九州出版社，2016年，《論元首制度》。

[11]《群書會元截江網(wǎng)》，卷十七《紀(jì)綱》“結(jié)尾”。

[12]文中呂祖謙觀點引自馬端臨：《文獻(xiàn)通考》，卷四十二，“學(xué)?？既薄?o:p>

[13]陳亮：《陳亮集》，卷十二，《國子》，第130-2頁。

[14]陳亮：《陳亮集》，卷十二、十四，第135-6、157-8頁。

[15]葉適：《葉適集》，《水心別集》《外稿》卷十三，第800-801頁。馬端臨《文獻(xiàn)通考》卷四十二“學(xué)?？既庇枰匀囊?。

[16]顧家寧概括梨洲學(xué)校制度的三個要旨，是養(yǎng)士、公論和基層社會組織。參見顧家寧：《儒家經(jīng)典政制中的政教關(guān)系：以黃宗羲之學(xué)校論為中心》，《政治思想史》，2014年第3期。

[17]顧家寧《儒家經(jīng)典政制中的政教關(guān)系：以黃宗羲之學(xué)校論為中心》指出梨洲對待國子的處理，繼承了程顥等理學(xué)家的設(shè)想。

[18]參見上注，養(yǎng)士的士權(quán)主導(dǎo)與君權(quán)主導(dǎo)參見顧文所引的吳錚強：《科舉理學(xué)化——均田制崩潰以來的君民整合》，上海辭書出版社，2008年，第四章第二節(jié)。

[19]顧家寧《儒家經(jīng)典政制中的政教關(guān)系：以黃宗羲之學(xué)校論為中心》指出了梨洲學(xué)校設(shè)想在基層組織建設(shè)上吸收了宋明社會創(chuàng)制的經(jīng)驗、尤其是明代中后期的新社會因素，在歷史脈絡(luò)上有承接之處。

[20]黃溍，《文獻(xiàn)集》，景印文淵閣四庫全書本，第1209冊，卷四，《跋朱椽辨誣詩卷后》，第360頁。

[21]王世貞，《弇州四部稿》，景印文淵閣四庫全書本，第1281冊，卷一百二十六，《奉樗庵先生》，第117-118頁。

[22]馬端臨：《文獻(xiàn)通考》，卷四十二，“學(xué)?？既保白h學(xué)校貢舉條”。

[23]任鋒：；顧家寧《法度精神與憲制意識——《明夷待訪錄·原法》篇再探》透過對于“治具”的考察揭示出以“出天下治具”為任的學(xué)校是創(chuàng)制立法機關(guān)。

[24]陳亮：《陳亮集》，卷一，《上孝宗皇帝第三書》，第14頁。

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