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“誠意”與“正心”：致良知工夫的兩種路徑

作者：段重陽

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

          原載于《中國哲學史》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初十日丙子

          耶穌2019年12月5日

摘要：工夫論從朱子到陽明再到龍溪的不斷深化的過程在陽明那里可以得到確認，前者是“誠意”工夫的轉變，后者則是“正心”工夫的提出。朱子的“誠意”工夫所體現(xiàn)的道德意識是一種“反思—規(guī)范”的道德意識，即人對自己意念的判斷是根據(jù)已經具有的“應當之理”做出一個判斷，而后“規(guī)范”自己的意念使其合于善。陽明將反思—規(guī)范的道德意識轉化為隨附性的道德意識，即對本己意向中的倫理價值的直接意識，從而提出了自己的“誠意”工夫。進一步地，倘若能夠順著源初的價值感而充分地行動，不產生實際意識與價值感之間的沖突從而導致意識焦點的轉移和由此而來的善惡意念的出現(xiàn)，誠意工夫也就不存在了，這種從源初的道德意識而來的行動，陽明稱之為“正心”?！罢\意”和“正心”構成了致良知工夫的兩種路徑，從而實現(xiàn)了理學功夫論從朱子到陽明后學的轉變。

關鍵詞：致良知；誠意；正心；道德意識

作者簡介：段重陽，華東師范大學哲學系博士研究生

有學者指出，陽明后學的主要傾向在于尋求一種“究竟工夫”或者“第一義工夫”[①]。彭國翔教授也說到，“從朱子到陽明再到龍溪，工夫論呈現(xiàn)出一個由外向內不斷深化的過程，從最外部客觀對象，回歸于最內在的良知心體。事實上，陽明之后在工夫論上追求最終的決定機制，在不同的陽明學者中表現(xiàn)為一種共同的趨向”[②]。當我們看到陽明后學在強調一種“最終的決定機制”時，也應該注意到，這種“共同的趨向”意味著在陽明那里已經存在著相應的教法。并且，陽明在重新詮釋“誠意”的過程中，對朱子的誠意說作出了自己的批評，這其中也有著工夫的轉變。因而，工夫論從朱子到陽明、再到龍溪的不斷深化的過程在陽明那里可以得到確認，前者是“誠意”工夫的轉變，后者則是“正心”工夫的提出。而理學家的工夫論，首先表現(xiàn)為一種道德意識，其深化的過程，就意味著不同的道德意識的提出，即反思-規(guī)范的道德意識、隨附性的道德意識和源初的道德意識。在朱子、陽明和龍溪那里，由外向內不斷深化的工夫論就是依靠這三種不同的道德意識，并圍繞著對“誠意”、“正心”的詮釋而展開。

一、朱子“誠意”說：反思-規(guī)范的道德意識

在通常意義上，道德意識指的是對某種道德規(guī)則或者某種“應當”的意識到，以及對某種行為是否符合這種“應當”的判斷。這種判斷通常是后于或者外于某一行為的，即當某一行為發(fā)生之后對此行為進行道德判斷，朱子的“誠意”說就是基于這種判斷之上的。

《大學》在“物格而后知至”后接著就說到“知至而后意誠、意誠而后心正”，朱子章句言“知既盡，則意可得而實矣；意既實，則心可得而正矣”，“物格知至，則知所止矣，誠意以下，則皆得所止之序也”[③]。首先，“知至”，即掌握各種道德準則，是“誠意”的工夫的前提，“誠意”是“正心”的前提。其次，“誠意”“正心”都屬于“得所止”之工夫，而“格物致知”屬于“知所止”之工夫。所謂“止”，也就是作為道德準則的“善”。《大學》開篇言“三綱領”即“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，朱子解“止于至善”為“止者，必至于是而不遷之意；至善，則事理當然之極也”[④]?！爸埂焙汀暗弥埂本褪侵獣浴袄碇斎弧焙鸵罁?jù)“理之當然”而行?！爸迸c“得”之區(qū)別即“知”與“行”之區(qū)別，朱子以“知先行后”立論，知曉一個道德準則，然后根據(jù)這一道德準則去行動，在朱子這里是分開的兩個階段。在后一階段，“誠意”是核心工夫。

朱子《大學章句》中釋“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也”曰：

誠其意者，自修之首也。毋者，禁止之辭。自欺云者，知為善以去惡，而心之所發(fā)有未實也。謙，快也，足也。獨者，人所不知而己獨知之地。言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以殉外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此以審其幾焉。[⑤]

誠意是“自修”的開始，“自修者，省察克治之功”。經過“格物致知”，工夫進入了第二個層次，也是非常關鍵的層次?！案裎镎咧?，誠意者行之始”，朱子論知行，以知先行后，知輕行重，就表明了“誠意”作為“行之始”的重要性。當然，這里“行”仍然屬于意識中的“行為”，而非作為外在活動的“行動”?！罢\意”是要在意識活動中祛除惡的意向，從而保證所有的意識活動都是符合“當然之理”的。只有當每個意向都是善的意向后，剩下的“自修”活動便可一鼓作氣地完成了，所以朱子說“誠意最是一段中緊要工夫，下面一節(jié)輕一節(jié)”。“誠意”工夫的內容，就在于“毋自欺”?！白云墼普撸獮樯埔匀?，而心之所發(fā)有未實也?！?a name="_ftnref6">[⑥]在這里，“自欺”的前提在于“知為善以去惡”，也就是“知”一件事情之當然，這是建立在“格物致知”的基礎之上的。當人意識到他所應當做的事情（體現(xiàn)為一種意識活動）但卻沒有行動的時候，“自欺”就發(fā)生了。

倘若想要阻止這種惡的發(fā)生，首先在于意識活動的轉化。當人意識到“這件事情應當如此”的時候，同時有著一種“不愿意如此去做”的意識活動，并且，有著對此“應當”和“不愿”的同時意識到。人意識到他不愿如此去做的同時必須對此“不愿”有所抑制和剔除，使自己的意識符合“當然之理”，“誠意”工夫就用在此時。而“誠意”工夫的開端，就是判斷自己的意識活動的善惡，這就是“審幾”。意識發(fā)動之初便有善惡之顯現(xiàn)，此之謂“幾”。濂溪《通書》言“誠，無為；幾，善惡”，朱子解曰“幾者，動之微，善惡之所由分也。蓋動于人心之微，則天理固當發(fā)見，而人欲亦已萌乎其間矣”[⑦]。意識活動產生的時候，容易受到私欲的影響而產生各種私心雜念，但同時也會意識到“當然之理”（因為之前已經有格物致知的工夫）。對自己意識的善惡判斷在于是否符合之前格物致知所得之理。

也就是說，朱子的“誠意”工夫所體現(xiàn)的道德意識是一種“反思—規(guī)范”的道德意識?！胺此肌钡囊馑际?，人對自己意念的判斷是根據(jù)已經具有的“應當之理”做出一個判斷，“善”在這種判斷中被給予，而后“規(guī)范”自己的意念使其合于善。朱子區(qū)分了兩種善，或者說善的兩種被給予方式?！袄^之者善也，成之者性也。在天地言，則善在先，性在后，是發(fā)出來方生人物。發(fā)出來是善，生人物便成個性。在人言，則性在先，善在后”[⑧]，“天命之謂性，即天命在人，便無不善處。發(fā)而中節(jié)，亦是善；不中節(jié)，便是惡”[⑨]。可以把這種區(qū)別分別稱為“性善”和“意善”。天地生物而有其理為性，這個“性”是“至善”的，所以為“性善”；人之心所發(fā)為“意”，此“意”根據(jù)其是否符合“性理”而為“善”或者“惡”，所以為“意善”。從工夫的角度講，前者是通過格物致知所得“當然之理”之“善”，后者是意識發(fā)動之初有對此意識之檢視和判斷所得之“善”，即“幾者，動之微，善惡之所由分也”之“善”?！耙馍啤本褪恰罢\意”工夫的用力之處，即“反思—規(guī)范”的道德意識活動?！洞髮W章句》解“正心”，“然一有之（忿懥、恐懼、好樂、憂患）而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣”，“心有不存，則無以檢其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身無不修也”，“蓋意誠則真無惡而實有善矣，所以能存是心以檢其身，然或但知誠意，而不能密察此心之存否，則又無以直內而修身也”[⑩]。根據(jù)朱子，“正心”工夫也就是“存心”的工夫，也就是仔細地檢查每一個意識，在每一個意識發(fā)出之際審視這個意識的善惡，也就是“密察”的工夫。也就是說，“正心”工夫就是“誠意”的擴展和保任，自身并不構成單獨的工夫內容，這與后來王陽明特別是其后學嚴格分別“誠意”和“正心”是不同的。

二、陽明“誠意”說：隨附性的道德意識

陽明工夫論由外向內不斷深化的過程就表現(xiàn)在將反思—規(guī)范的道德意識轉化為隨附性的道德意識。耿寧在《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》中提出，良知具有作為對本己意向中的倫理價值的直接意識的意涵[11]，即做某事的同時有著對此事善惡的直接意識到，即與現(xiàn)時的意識活動同時的自身隨附性意識。陽明對這一意涵的闡發(fā)是通過對《大學》“誠意”的詮釋做出的，與朱子學構成了直接的對比。

陽明于正德十三年刻《大學》古本并為之作序以駁斥朱子，突破口便是“誠意”，直言“大學之要，誠意而已矣”。這里的“要”并不是僅僅如朱子那種強調“誠意”工夫的重要性，而是將《大學》的次第工夫全部收攝到“誠意”上來，也即“格物”“致知”和“正心”都只不過是“誠意”本身而已，只是一個工夫的不同說法。在《大學》古本序中，陽明指出，“誠意”需要在“格物”處下功夫?！罢\意”的最終目的，就在于“止于至善”，而如何達到至善，就需要“致知”，也就是致良知。這里，朱子和陽明對“致知”的詮釋發(fā)生了重要差異。在朱子，“致知”，也就是“知至”，“知至者，吾心之所知無不盡也”，即廣泛地把握各種事物的當然之理。而在陽明，“致”是推出、充實和達到之“至”，而“知”就是“良知”，不是作為知識之“知”的“理”，“良知”首先是一種直接的價值感，“致良知”就是使直接的價值感受不受到任何阻攔而充分地發(fā)揮并得到充實，這種能夠直接感受這種價值處境而自然興起一種行動之“心”便是“心之本體”，也就是使得耿寧所分析的根本的為他感得以可能的作為人之生存論狀態(tài)的根本的“能”?！爸辽啤辈辉偈蔷唧w的“止于禮”等道德要求，而是使得此具體的道德要求得以興發(fā)的“能”，即“心體”、“良知”。當此直接的價值感受不能夠經由隨之而來的意識和行動得到充實之時，“惡”也就發(fā)生了。但是，盡管這種價值感受并未得到充實，但是我同時會意識到這種價值感受的未被充實。這種直接的價值感受也是一種直接的意識（感受本身作為一種意識），這種意識也是作為同時意識到其自身的自身意識（還不是自我意識），這也就是“良知自知”，或者說“自知其良知”。這種即能直接意識到一種價值處境（因而有直接的價值感受）和此價值感受是否充分實現(xiàn)之根本的“能”，也就是“良知”，而在具體的處境中的直接的價值感受和隨后的意識，陽明稱之為“意”：

意與良知，當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無有不是矣。[12]

“誠意”工夫就是要在此現(xiàn)實的處境中進行。譬如，在遇到老人摔倒的時候，我們內心會有一直接的價值感受（對其處境的直接參與）以及因這種價值感而有的行為驅動力，此時，要么我順著這種直接的價值感而生起要去幫扶的意識，要么因為種種原因（比如怕訛詐）使得這種價值感被削弱而生起不去幫扶的意識。在陽明看來，這一系列意識都是“應物起念”之“意”，而“良知”則是對此“意”的直接的是非之知。“誠意”工夫就是在許許多多的這種現(xiàn)實的處境中去實際用功，依據(jù)良知的判斷而行，如果是善的意識則順其而行，惡的意識則摒棄之。

這里會看到陽明在“誠意”說的重新詮釋中與朱子的重大區(qū)別。在陽明，“誠意”說的根基在于知善知惡之良知，即對本己意向中的倫理價值的直接意識，即“在出自他的心之基礎的善的萌動與他的自私意向之間做出區(qū)分”[13]。這種知善知惡之良知得以可能就在于其本身是一種源初的價值感受，并且在應物而起之意中對此源初價值感受和背離此源初價值感受的意識有著直接的意識。因此，“誠意”并不需要朱子那里的“格物”工夫。在朱子，判斷此“意”之善惡的是在此“意”之前（外）的“理”，它需要專門的工夫來獲取。但是，陽明對此“意”之善惡的判斷是直接性的。倘若是要依據(jù)外在的“理”來扭轉和規(guī)范內在的“意”，就需要一個驅動力，在朱子，這種驅動力就是“敬”，也就是說需要用敬的工夫使得“理”落實到“意”處，這就是陽明所批評的“如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處；須用添個敬字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源”，而“以誠意為主，即不須添敬字”[14]，原初的價值感受本身就有著行為的驅動力，耿寧教授對“惻隱之心”作為“為他感”所作的分析已經表明了這點[15]。只有當“理”作為先于根本的價值感而來的“意”的時候，才會出現(xiàn)用“敬”之工夫使“意”符合“理”，若“理”本身出自根本的價值感，也就不需要的外在的驅動力了。陽明用“好好色、惡惡臭”的自然而然的知覺和行為的連續(xù)性來描述良知的這種不需要外在的動力而本身就能夠自然促發(fā)行為的狀態(tài)，這也是“知行合一”的內在要求。

三、陽明“正心”說：源初的道德意識

從陽明自身的經歷來說，一方面，當他針對朱子學的“支離”而強調良知的時候，主要的著力點在于隨附性的道德意識，即知善知惡之良知；另一方面，陽明晚年居越又有“無善無惡心之體”的提出，這與陽明對“正心”和“誠意”的區(qū)別也有關聯(lián)。陽明晚年的化境即“無是無非”，這也是“天泉證道”的核心爭論，龍溪對陽明龍場悟道之后的變化有過說明：

及至居夷處困，動忍之余，恍然神悟，不離倫物感應而是非自見。

自江右以后，則專提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，盎然出之，自有天則，乃是孔門易簡直截根原。

逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗空而萬象畢照，如元氣運于四時而萬化自行，亦莫知其所以然也。蓋后儒之學泥于外，二氏之學泥于內。既悟之后則內外一矣，萬感萬應，皆從一生，兢業(yè)保任，不離于一。晚年造履益就融釋，即一為萬，即萬為一，無一無萬，而一亦忘矣。[16]

“居夷處困”也就是在貴州龍場悟道，“不離倫物感應而是非自見”就是與現(xiàn)時的意識相伴隨的直接的道德意識，即對原初意向的倫理價值的直接意識，龍溪很敏銳地把握住了龍場悟道的精髓，“不離倫物感應”區(qū)別開了朱子先格物窮理而后誠意正心的工夫論?！敖乙院蟆?、“專提致良知”也就是放棄了之前靜坐一類的教法，以免使學者喜靜厭動，良知“盎然出之、自有天則”也就指出了良知作為源初的道德意識（道德感動）的根本地位，當然此時也強調誠意工夫（建立在隨附性的道德意識的基礎上）。

然而，王陽明提出的這種隨附性的道德意識呈現(xiàn)的前提有兩個：其一，從對意識行為相關項的關注轉向了對意識行為本身的關注，譬如，從“惻隱之心”轉向了對“見孺子入井自然知惻隱”本身的意識到，或者說，當我意識到我有惻隱之心發(fā)作的時候，這一關注的轉移已經發(fā)生了，盡管二者是同樣源始的；其二，實際行為與直接的價值感受（良知）之間出現(xiàn)了爭執(zhí)，由此善惡意識得以給予——盡管不是反思—判斷性的，這以對意向行為本身的關注為前提。倘若能夠順著源初的價值感而充分地行動，在此過程中完全沒有私欲產生，因而不會產生實際意識與價值感之間的沖突從而導致意識焦點的轉移和由此而來的善惡意念的出現(xiàn)，只是此源初的道德意識和其中行為驅動力的自然而然的進行，誠意工夫也就不存在了。也就是說，當我沉浸在原初行為中并且這種爭執(zhí)并未發(fā)生的時候，第三種道德意識就出現(xiàn)了——或許，這種意識并不能夠稱為一種道德意識，因為這里并沒有任何善惡從判斷中被給予——無論是反思性的還是隨附性的，而是源初行為的不斷進行并且沒有對此源初行為本身的善惡意識——關注的轉移和爭執(zhí)的出現(xiàn)并未發(fā)生。這種從源初的道德意識而來的行動，陽明稱之為“正心”，也就是“無善無惡”、“時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊”。

改于嘉靖二年癸未的《大學古本序》中提到：“是故至善也者，心之本體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也；物者，其事也。格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以復其本體，是之謂止至善”，“乃若致知，則存乎心悟，致知焉，盡矣”[17]，此即以致良知為格物誠意工夫?！熬釉揭院蟆笔侵铝贾し虿粩嗌罨倪^程，“所操益熟、所得益化”就顯示了這一歷程?！伴_口即得本心、更無假借湊泊”表明在陽明那里，誠意工夫逐漸變得不再突出，即為善去惡的工夫被源初的道德感動以及隨后的行動替代，偏離心體最初一念的爭執(zhí)意識并未產生，這也是孔子七十以后“從心所欲而不逾矩”的狀態(tài)?！俺嗳整惪斩f象畢照、元氣運于四時而萬化自行”表明了良知心體的自然流行而不會出現(xiàn)偏差，“莫知其所以然也”是針對朱子求萬事之形而上的所以然之理而來，說明陽明這里并沒有形而上下的區(qū)別，心、氣、理其實只是一個本體流行。“既悟之后”的“不離于一”就是所有的意念都是從良知心體的直接感受中而來，“兢業(yè)保任”意味著此時還有著對本體的保任工夫，也就是即本體以為工夫，“萬感萬應、皆從一生”也意味著用功以求復本體（誠意）的工夫被轉換為直接從本體而來的順應（正心）工夫，這是陽明后學的主要傾向。“晚年造履益就融釋”，說明“兢業(yè)保任”之工夫也就不再必要，“無一無萬、而一亦忘”即現(xiàn)時的諸多意念和根本的“能感”和源初一念不再有強行的區(qū)別，本體也好，工夫也好，都不應是有所執(zhí)著之名相而盡顯圣人之化境。

四、“誠意”與“正心”之區(qū)別

在龍溪那里，明確點出了“誠意”和“正心”的區(qū)別：

正心，先天之學也；誠意，后天之學也。良知者，不學不慮，存體應用，周萬物而不過其則，所謂“先天而天弗違，后天而奉天時”也。人心之體，本無不善，動于意始有不善，一切世情見解嗜欲，皆從意生。人之根器不同，功夫難易亦因以異。從先天立根，則動無不善，見解嗜欲自無所容，而致知之功易。從后天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之功難。勢使然也。顏子不遠復，才動即覺，才覺即化，便是先天之學。其余頻失頻復，失則吝，復則無咎，便是后天之學。難易之機，不可以不辨也。[18]

其實這種區(qū)別在陽明那里就已經出現(xiàn)，《傳習錄》也有記載：

守衡問：“《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物。修齊治平，只誠意盡矣。又有‘正心之功，有所忿憤好樂，則不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此則知未發(fā)之中矣?！笔睾庠偃?。曰：“為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌匪^無有作好作惡，方是本體。所以說‘有所忿憤好樂，則不得其正’。正心只是誠意工夫里面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中?！?a name="_ftnref19">[19]

陽明在這里已經暗含了對誠意和正心工夫的區(qū)別，與龍溪那里的區(qū)別相近?！洞髮W》言“正心”：“所謂修身在正其心者，身有所忿，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正”，因此守衡有此一問。也就是說，“誠意”工夫似乎并不能解決“有所忿憤好樂”的問題。而陽明的回答則是從“著意去好善惡惡”區(qū)別了誠意和正心工夫的不同?！爸鴮嵱靡狻本驮谟冢斘乙庾R到我的當下一念是善的時候，就去施行，意識到是惡的時候，就改正它。因此，“著實用意”的背后是隨附性意識的極力凸顯，要求在每一個意念中同時地檢視善惡，只有如此，“為善去惡”才能夠得到比較徹底的施行。但是，這樣做的后果在于，“又多了這分意思，便不是廓然大公”?！岸嗔诉@分意思”意味著在意識過程中存在著轉折和停滯，譬如我見一孺子將入井，當下升起一個欲救之的意念，只有經過我對此意念的同時覺知并判定為善之后，這一意念才會繼續(xù)為一個行動。這可能會導致知與行的割裂，即直接的道德感受和道德意念與此意念相聯(lián)結的行動中間的斷裂，也就是說，道德行動的來源不再是源初的道德感受，而是隨附性的意識對此道德感受的善惡判斷。陽明說到：

圣賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。[20]

“見好色”與“好好色”是一個意識與行為的連續(xù)體，其中并沒有轉折和停滯，“見好色”自然而同時地引起了“好好色”，而不是“見好色”之后又升起一個對此“好色”的“好”，即不存在一個隨附性意識或者反思性意識對“好色”進行一種判斷，然后由此判斷引起下一個行為，即“不是見了后又立個心去好”，同樣，沒有一個對在“聞”中被給予“惡臭”的“惡”的判斷然后再引起另一個“惡”的行為，“聞”與“惡”是連續(xù)而同時的，“見”與“好”也是連續(xù)而同時的?！昂煤蒙?，如惡惡臭”是人在日常經驗中對“知行合一”最深切的體驗，陽明以此為例子來說明道德實踐中的知行合一?？梢哉f，“見了后又立個心去好”恰恰是誠意工夫的用力去，因為它要求在隨附性的道德意識中檢視源初意識的善惡，這種檢視就是“又立個心”。但是，陽明在其他地方提到“誠意”的時候卻要求“不著一分意”：

曰：“‘如好好色，如惡惡臭’，安得非意？”曰：“卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿懥好樂，則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中。”[21]

從“著實用意便是誠意”到“雖是循天理，亦著不得一分意”，可以看出陽明對“誠意”工夫的轉進，這種轉進與“有所忿懥好樂，則不得其正”的“正心”工夫有關，也與“未發(fā)之中”、“心之本體”有關。朱子對“有所忿懥好樂”有過解釋：

人心如一個鏡，先未有一個影象，有事物來，方始照見妍丑。若先有一個影象在里，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得。若事未來，先有一個忿懥、好樂、恐懼、憂患之心在這里，及忿懥、好樂、恐懼、憂患之事到來，又以這心相與滾合，便失其正。事了，又只苦留在這里，如何得正？[22]

也就是說，“有所忿懥好樂”意味著“忿懥、好樂、恐懼、憂患”等情感的持續(xù)性存在，即“先有”、“滾合”、“留在”，這些情感充滿著人之存在，使得人直接的道德感受其影響而不能順其本然地產生，“若先有一個影象”，則面對事物時候的感受和意識就會順著此影像而行。譬如行夜路，若始終存一個恐懼之心，則遇見風吹樹搖之類也會產生害怕之情，“草木皆兵”亦屬此類，這就是心體不正，即不能如其本身地讓事物照面，“人心如一個鏡，先未有一個影象，有事物來，方始照見妍丑”。錢德洪就發(fā)揮師說到：

圣人于紛紜交錯之中，而指其不動之真體，良知是也。是知也，雖萬感紛紜而是非不昧，雖眾欲交錯而清明在躬，至變而無方，至神而無跡者，良知之體也。太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即為太虛之礙矣。人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即為太虛之障矣。故忿懥、好樂、恐懼、憂患一著于有，心即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在誠意之中，體當本體明徹，止于至善而已矣。[23]

“無一物之住”就是朱子講的“心本是湛然虛明”，當事物如其本身來照面的時候，自然有“忿懥、好樂、恐懼、憂患”等情感，然而這些情感卻不能夠持續(xù)地存在，必須跟隨事物本身的到來而時機化的發(fā)生，這就是“正心之功”。所謂“正心之功不在他求，只在誠意之中，體當本體明徹”也就是陽明講的“心只是誠意工夫里面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中”。從“誠意”到“體當心體”就是從隨附性的道德意識向源初的道德意識轉變的過程，這中間伴隨著“正心”工夫的進行?！罢\意”工夫就是依靠隨附性的道德意識來為善去惡，而在“誠意工夫里面體當自家心體”就是在隨附性的道德意識中領會使得此隨附性的道德意識得以可能的源初的道德意識，以及使得源初的道德意識得以可能的根本性的“能”。這一根本性的“能”也就是“空”、“未發(fā)之中”。在對根本性的“能”的領悟中，伴隨著對干擾性的“忿懥、好樂、恐懼、憂患”等情感的排除，因為這些情感堵塞了根本性的“能”在和事物照面的時候所生成的源初的道德意識。更進一步的是，需要排除的不僅僅是“忿懥”等負面的情感，就連向善的意識也需要排除，只要這種意識不是時機性的生成而是持續(xù)性的存在。這也就是陽明說的“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了”[24]，“好的念頭”也會使得根本性的“能”所生發(fā)的源初道德意識產生變異，即“眼亦開不得了”，譬如時時刻刻心中存?zhèn)€善念便容易固執(zhí)某處“善行”而走向自己的反面，使得“行善”本身成為目的，成為一種異化了的執(zhí)念而喪失了道德行為得以產生的根源——源初的道德感動和道德意識。這種區(qū)別可以用對象化的善和時機性的善來說明，前者在倫理學中表現(xiàn)為對某種普遍化的行為規(guī)則的尋求并要求所有人在所有情況下都要遵循這種規(guī)則，它使得善成為某種可以固定化把捉的對象而喪失了善本身。當然初學者卻不妨如此?！罢摹惫し蛩蟮氖窃闯醯赖乱庾R的直接生成和導向道德實踐，這種要求同時意味著“誠意”工夫的消融。前文提到，誠意工夫中間有著道德意識的轉折，也有著隨附性意識的凸顯，這種轉折和凸顯就表現(xiàn)為“著實用意”，而這種“著實用意”容易導向“好的念頭”的持續(xù)性存在，即“一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思”，便不是廓然大公的未發(fā)心體。陽明晚年一直強調“原無一物”的良知心體（根本性的“能”），就是要求源初的道德感動和道德意識的如其本身的顯現(xiàn)，要求善的時機化生成，從而在根本上拒絕朱子預先講求規(guī)矩格式之“理”的進路，善的時機化生成就是理的時機化生成，這種時機化生成也就是“心”根本的能力。因而“正心”一方面在于祛除持續(xù)性的意識和情感，一方面在于使道德實踐的依靠從隨附性的道德意識轉向源初的道德意識，這兩方面都是為了保證根本性的“能”的毫無阻礙和轉折的時機化運行和直接導向道德實踐。陽明對“誠意”和“正心”還有過說明：

工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫，亦各有用力處，修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和。[25]

大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣。正心，復其體也；修身，著其用也。[26]

陽明并不是把誠意和正心工夫分割開來，“意既誠，大段心亦自正，身亦自修”點明了二者的緊密聯(lián)系。誠意依靠的是隨附性的道德意識，但只要誠意工夫著實用功，那么盡管有著轉折和停滯，源初的道德意識仍舊是獲得了充實。他們的區(qū)別在于“修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊”，“正心，復其體也；修身，著其用也”，“已發(fā)”工夫要求對現(xiàn)時意念的省察，“未發(fā)”工夫要求對作為根本性的“能”的良知的領悟和體貼，“著其用”就是使得意念所發(fā)皆是順此源初的道德意識而來（大多數(shù)情況下是依靠隨附性的道德意識），“復其體”就是保證心體的虛靈明覺，使根本性的“能”沒有阻礙和干擾地順暢運作。

那么，回到龍溪提出的“正心”和“誠意”工夫的區(qū)別。所謂先天之學，就是從根本的“能”而來的源初的道德意識的順暢而行，“見解嗜欲自無所容”，因為此時沒有情感和私欲阻礙這一流行，因“源初”而有“先天”。所謂后天之學，就是在有私意發(fā)作的情況下，依靠隨附性的道德意識而為善去惡，“不免有世情之雜”，此時源初的道德意識受到私欲的阻礙并沒有獲得充實，因“隨附性”而有“后天”。后者因有對治性強的工夫，因而“難”，前者只是順良知一念而行，所以“易”。當然，在二者之間還存在著一個細微的工夫境界，這同樣是“先天之學”的顏子之學，即“不遠復，才動即覺，才覺即化”，這也是龍溪經常提到的。陽明晚年和龍溪提出“誠意”和“正心”工夫的區(qū)別所指向的是不同的人格生成的樣式，這在天泉證道中表現(xiàn)地最為突出，也開啟了陽明后學分化的契機。

注釋：

[①]“第一義工夫”見林月惠：《良知學的轉折：聶雙江與羅念庵思想之研究》附錄二《本體與工夫合一——陽明學的展開與轉折》，臺北：臺灣大學出版中心，2005年。

[②]彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學（增訂版）》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年12月，第345-346頁。

[③]［宋］朱熹：《四書章句集注》大學章句，北京：中華書局，2016年，第4頁。

[④]《四書章句集注》大學章句，第3頁。

[⑤]《四書章句集注》大學章句，第7頁。

[⑥]《四書章句集注》大學章句，第7頁。

[⑦]［宋］周敦頤著、陳克明點校：《周敦頤集》卷二，北京：中華書局，1990年，第16頁。

[⑧]［宋］黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷第五，北京：中華書局，1986年，第83頁。

[⑨]《朱子語類》卷第十二，第203頁。

[⑩]《四書章句集注》大學章句，第8頁。

[11][瑞士]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論致良知》第一部分第二章，北京：商務印書館，2014年。

[12]［明］王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷六文錄三答魏師說，上海：上海古籍出版社，2011年，第242頁。

[13]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論致良知》（上），第197頁。

[14]《王陽明全集》卷一語錄一，第44頁。

[15][瑞士]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》（下），第1065頁。

[16]［明］王畿著、吳震編校整理：《王畿集》卷二滁陽會語，南京：鳳凰出版社，2007年，第33-34頁。

[17]《王陽明全集》卷七文錄四大學古本序，上海古籍出版社，2011年，第270-271頁?！度穼⒋司鋽酁椤澳巳糁轮?，則存乎心；悟致知焉，盡矣”。據(jù)《明儒學案》浙中王門學案一載錢緒山“會語”，有“問：‘致知存乎心悟？’”一語，江右王門學案二載“南野論學書”，有“先師謂‘致知存乎心悟’”一語，皆以良知之不學不慮、靈通妙覺為“心悟”，故《全集》標點有誤。

[18]《王畿集》卷十六陸五臺贈言，第445頁。

[19]《王陽明全集》卷一語錄一，上海古籍出版社，2011年，第39頁。

[20]《王陽明全集》卷一語錄一，第4頁。

[21]《王陽明全集》卷一語錄一，第34頁。

[22]《朱子語類》卷第十六，第347頁。

[23]［清］黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》卷十一浙中王門學案一，北京：中華書局，2008年第2版，第227頁。

[24]《王陽明全集》卷三語錄三，第140頁。

[25]《王陽明全集》卷一語錄一，第29頁。

[26]《王陽明全集》卷七文錄四大學古本序，第270頁。

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