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    近日讀到易中天先生發(fā)表在《南方周末》上的與秋風先生商榷的一篇文章，題目叫《這樣的“孔子”不離奇嗎？》。事情的起因是，秋風先生在其《你可能不認識的孔子：自由辦學創(chuàng)造民間社會》一文中試圖以自由主義去重新理解和闡釋孔子，可在易先生看來這是站不住腳的。對此易先生有針對性地講了三條反駁理由：一是封建宗法制下的君臣關系并不是契約關系，只是政治妥協(xié)的產物；二是古代政治的“自由空間”是實力妥協(xié)的結果，并非拜儒家禮治所賜，只有法治才是自由的真正保障；三是孔子學說并沒有開啟平等的大門，在君臣關系上講的是對等而非平等。 


    契約、自由、平等皆是現(xiàn)代自由主義的核心概念，秋風先生試圖以此來詮釋孔子思想，雖是出于好意，但作為思想描述或有不準確之處。因為這不光是一個簡單的事實描述，更包含著強烈的價值判斷。毋庸諱言，孔子肯定不是自由主義者。在事實判斷這一點上，無疑易先生比秋風先生的理解更準確。但在價值判斷上，秋風先生卻比易先生的態(tài)度更具溫情。換言之，在對待孔子和儒家的問題上，同為自由主義的信徒，易先生與秋風先生相比較，雖長于“同情之了解”，卻短于“了解之同情”。同情者未必了解，而了解者又未必同情，這恰是今天我們許多人在對待孔子和儒家態(tài)度上的矛盾現(xiàn)象。 


    說孔子不是自由主義者，作為事實這是沒錯的；但因此判定孔子的思想不如自由主義高明，這就未必正確了。不同于自由主義不等于不如于自由主義。我們可以接受易先生對秋風先生的事實反駁，卻不能同意他由此而來的價值判斷。現(xiàn)代學術講究價值中立，因此，契約、權利也好，自由、平等也罷，都不應該成為判斷思想高低的先入為主的普適標準。與其用自由主義的概念來比量孔子的思想，不如放下各種主義的成見，虛壹而靜，以孔子解釋孔子，以中國理解中國。以此視野再來看孔子，在與易先生一樣的事實基礎上，我們或許可以得出不一樣的結論。 


    先來看一下關于契約抑或妥協(xié)的問題。顯而易見，秋風先生所言之契約關系乃是“社會契約論”意義上的抽象契約，而易先生卻將之理解成具體之合同契約，這第一步就對錯了槍口。前者乃是關于國家產生的政治哲學，后者不過是一般的法律合約。而君臣關系無疑屬于政治關系，非普通的法律關系；即便放在大法學的范疇里看，也是屬于公法領域，而非私法領域。而且，作為現(xiàn)代國家哲學基礎的社會契約論，只是一種理論假設，而非歷史事實。對于現(xiàn)實中的公民個體來說，所謂的自由選擇只是抽象自由，而非現(xiàn)實的自由選擇。所以易先生用實證的“自由選擇”標準來反駁秋風先生的契約論無異于關公戰(zhàn)秦瓊。若以這種自由選擇為判斷標準，易先生是否也要否定掉人民主權理論的契約性呢？ 


    在契約與自由選擇關系上的理論—現(xiàn)實混搭，注定了易先生反駁的似是而非。不過先別忙著收官，且讓我們順著易先生的思路將錯就錯地看下去。 


    在易先生看來，先秦儒家宗法封建制下的君臣關系既然不是自由選擇的結果，“毋寧說是政治妥協(xié)的產物”。在這里易先生似乎把契約與妥協(xié)絕然地對立了起來。殊不知，社會契約本身也是妥協(xié)的產物。按照天賦人權的學說，上帝或自然把權利平等地賦予每一個人，這就是人類原初的自然狀態(tài)。但自然狀態(tài)不足以保障人權的實現(xiàn)，這才有國家的產生。個人讓渡出部分權力以組成主權國家，但國家公權力既可以保護人權，也可能破壞人權，成為專制壓迫的邪惡力量。所以在自由主義看來國家是惡的，但卻又是必不可少的惡。如此來看，這組建國家的社會契約又何嘗不是權衡利弊之后妥協(xié)的產物呢？ 


    再者，政治本來就是一門妥協(xié)的藝術，它需要在理想與現(xiàn)實之間折沖，在價值理性與工具理性之間調和。中國古人將秉持國政叫做調和鼎鼐，而西方民主政治的利益博弈、黨派斗爭又有哪一個不是妥協(xié)的結果呢？易先生瞧不起妥協(xié)，難道還要頌揚那毫無妥協(xié)精神、不斷革命的烏托邦理想和斗爭哲學嗎？ 


    其實，易先生推崇契約也好，鄙視妥協(xié)也罷，無非是想借這種區(qū)別來貶低封建主義的孔子，抬高自由主義的契約論。在易先生看來，社會契約論乃是自由意志選擇的結果，在價值上具有天然的正當性；而孔子的君臣關系及其整個三級分權的封建體系不過是實力原則主導下的“排排坐，吃果果”，是“黑社會的坐地分贓”，在價值上當然便不具有天然的合理性了。然而究其實，前者不過是西方學者虛無縹緲的理論假設，易先生卻信之不疑；后者是孔老夫子仁義忠恕的淑世赤誠，易先生卻疑之不信，可奈何？ 


    再者說，契約論真的如易先生以為的那樣高明神圣嗎？說白了契約論卑之無甚高論，雖然理論外表裝潢的很華麗時尚，但其實質不過是資本主義經濟上的產權理論在政治領域的投影罷了。諸位不信，且聽我道來。在資產階級眼中，國家是什么？無非是一份龐大的企業(yè)資產，是一個股份制的有限公司，所謂政治上的主權在民其實也就是經濟上的股權在民。股民通過集資組建公司，公民則通過讓權組建國家。國家的議會也就是公司的股東代表大會，國家的政府（內閣）也就是公司董事會，國家的元首相當于公司董事長，而內閣總理則是CEO、總經理。作為散戶的股民（公民）雖然名義上是公司的主人，實際上不過普通員工而已，公司的管理權（執(zhí)政權）主要還是被作為大股東的資產階級所掌控。這才是契約論的本質，所謂的自由選擇對于廣大的公民個體來說不過是一次“被自由”而已。在這一點上，馬克思對資產階級法權之虛偽性的批判可謂擊中要害。 


    契約論背后有著深刻的自然法學說背景，契約得以可能的前提便是自然權利學說，而自然權利（natural rights）的概念又來自于對自然正義（natural right）概念的歪曲和偷換。與建立在道德基礎之上的自然法相比，契約不過是利益算計之后工具理性的人為選擇罷了。前者出于天（自然），而后者來自人（自由），而自然法要高于人為法。恰如易先生自己所說的：“請問，父子是契約關系嗎？當然不是！父子關系是可以選擇的嗎？當然不能！那么，以此為基礎的君臣關系，難道就可選擇？當然也不能?！缄P系，幾乎剛一生下來就規(guī)定好了，根本就沒得選?！本缄P系天生注定、不可選擇，恰說明它是自然關系，而非人為的契約關系；它合乎自然法，高于作為契約的人為法。正是基于此，儒家才把君臣關系視為倫理關系中的五常之一。而以契約論來解釋君臣關系，毋寧是降低了其原來的自然地位。 


    可見，不夠格于契約非但未能降低君臣關系的倫理正當性，反而凸顯出其超越于人為法構造之上的自然本性。同樣，相比較向壁虛造的社會契約論，對等妥協(xié)的現(xiàn)實特征更加彰顯出我們古人偉大圓通的政治智慧與藝術。而這種政治藝術與智慧的制度化形式便是孔子的禮治思想。 


    提到禮治便不能不提法治。因為順著易先生前文的邏輯可以推導出：禮治是妥協(xié)的產物，法治則是契約的結果。于是在易先生的價值坐標系里，中國的禮治再一次敗給了西方的法治，其理由據(jù)說是契約的法治比妥協(xié)的禮治更能為自由提供保障。但經過前面我們對契約和妥協(xié)含義的重新認識與梳理，易先生的結論恐怕就不能那么順理成章地成立了。為了重新檢討易先生的第二條反駁理由，還是先讓我們梳理一下法治的含義吧。 


    西方的法治思想深深植根于古希臘和古羅馬的自然法傳統(tǒng)之中。法治之法既不是帝王之法，也不是易先生所以為的人民之法，而是自然之法。帝王之法和人民之法皆屬于人為法，而自然法是上帝植根于自然理論中的真正具有約束力的法律，它高于世間一切的人為法。這里的人為法一般是指人造的成文法，而自然法由于其非人造性，并不體現(xiàn)為一系列的法條，而往往以社會道德、人類良知、圣經義理和宗教訓戒等不成文法的形式顯現(xiàn)自身。真正的法治乃是上帝和理性的統(tǒng)治，而非人的統(tǒng)治，只有這樣在法的統(tǒng)治和公民自由之間才不會存在矛盾。  


    另外，法治（the rule of law）也不等同于依法治國（the rule by law）。前者是自然法的統(tǒng)治，而后者是人為法的統(tǒng)治；前者是法自身的統(tǒng)治，后者卻是運用法律來進行統(tǒng)治；前者的統(tǒng)治者是自然法，后者的統(tǒng)治者卻是運用法律的立法者。立法者作為絕對的主權者，它不僅創(chuàng)制法律，并且高于法律。不管這個主權者是一個君主還是全體人民，都不受其自身所制定之法律的限制，主權者的地位永遠高居于法律之上。所以依法治國歸根結底還是人治而非法治。這里暴露出法治與民主兩種原則的內在邏輯沖突。 



    許多人把民主與法治混為一談，甚至將法治看做民主的基本內容之一，其實大謬不然。民主的原則強調主權在民、一切權力來自人民，人民作為主權者至高無上，人民的意志就是最高的法律。但我們知道，人民的意志可以忽東忽西、變來變去，甚至走火入魔、偏執(zhí)極端。所以在亞里士多德看來，從民主制墮落為暴民制只有一步之遙。與之不同，法治的原則強調自然法高于一切，不管你是不可一世的君王還是撬動歷史的大眾，皆需要服從自然的正義原則，哪怕人民的意志也不能違背于此。 


    簡而言之，民主強調人民最大，法治認為自然法最高，二者在“誰是第一”的問題上針鋒相對。民主與法治兩種原則在理論上相對相反，但在現(xiàn)實中恰可以相輔相成。人民再大也大不過自然，法治的自然法傳統(tǒng)正可以克服民主的危險性。看一下美國的憲政體制就會發(fā)現(xiàn)，總統(tǒng)和國會的選舉體現(xiàn)了民主的原則，最高法院的違憲審查體現(xiàn)了法治的原則，而三權分立的總體架構則體現(xiàn)了共和的原則。美國的政治模式就是民主、法治與共和這三大原則混合而成的?？上У氖牵芏嗳酥粸槊朗矫裰魉兆?，卻無察于其法治與共和的立國精神，無怪乎有人斥之為民主的迷信。 


    這里順便說一下人權高于主權的問題，這個命題只有透過自然法傳統(tǒng)才能理解。在近代西方社會契約論的思想中，論證主權在民的邏輯前提乃是天賦人權，因為只有每個人先具有不可剝奪的自然權利之后，才可能由他們讓渡出一部分權力來形成國家的主權。也就是說主權是由人權派生出來的。人權來于先天的自然法，而主權來自于后天的人為法——社會契約。按照自然法高于人為法的原則，當然是人權高于主權了。 


    在近代自然權利學說的理論框架下，人權高于主權的原則并沒有錯，錯只錯在西方國家在運用這一原則的時候懷有私心、不夠徹底。在干涉別國內政的時候就祭出這面大旗，但在對自己國家不利的時候就顧左右而言他。比如說自由移民，為何在一國之內是人權，在全世界范圍內就不是人權了呢？在全球范圍內的自由移民應該是全人類所共有的自然權利，只是后來隨著主權國家的邊界壁壘越來越高，阻礙了人類這一權利的實現(xiàn)。若是按照人權高于主權的原則，所有的主權國家都應該無條件地打開國門，尤其是美洲和澳洲的歷史上移民國家。對于那些正在千方百計排斥外來移民的西方發(fā)達國家來說，恰是他們自己踐踏著其所宣揚的普世價值。 


    然而，西方國家的政策虛偽無害于自然法的原則精神。由于在中文里“法”一般是指人為法，所以中國沒有自然法的概念，但這并不妨礙我們同樣擁有自然法的思想。與西方自然法相對應的中國傳統(tǒng)概念便是天理，或者又叫天經地義。言之謂理，行之為禮。禮者，天地之節(jié)文也。所以西方的法治在中國就是禮治。易先生惑于表面的名詞之異，加之對于法治內涵的誤解，未能了然于禮法之間彼此相通的內在精義，所以才會將禮治——法治分判為二。 


    例如易先生說：“禮治，是自上而下維護統(tǒng)治秩序的；法治，則是自下而上保護公民權利的?！贝苏f看似有理，實則大謬。自然法的本義乃是自然正義，而非自然權利。何為正義？天經地義之自然秩序也。何為權利？達成此正義之手段也。禮治所維護的秩序正是此自然正義。只不過易先生不相信此為正義，便污之為“統(tǒng)治秩序”，實則乃自然秩序也。易先生不相信自然正義卻津津樂道于公民權利，以至于在目的與手段之間舍本逐末迷失了方向。譬如言論乃是公民的權利，但“天下有道則庶人不議”，在有道之盛世公民的這項權利措而不用，豈不是更好呢？說白了，權利只是正義得不到保證的時候個人退而求其次的自救手段。一個好的治理模式，不光是給公民以權利，更重要是為公民提供正義的結果。 


    以上既已證明禮法不二，那么易先生的第二條反駁理由也就毫無必要了。至于易先生斷言的“法治不會介入私人空間，只會限制政府權力”，似乎可以舉出許多外國搞笑的法律條文來加以證偽。例如不允許在自家院子里晾曬衣服、男女接吻不得超過多長時間等等。好在現(xiàn)在網絡發(fā)達，有興趣者一搜索便知曉，也就無需我來回應了。 


    雖然我們說法治與禮治名異實同，但大多數(shù)人還是會有疑惑。因為在他們的印象里，禮治實行的是差等原則，而法治實行的是平等原則，如此來看二者又怎么會是一樣的呢？估計我們的易先生便是據(jù)此“常識”而斷定孔夫子沒有開啟平等大門的，因為你孔子分明是主張等級制的嘛。殊不知，法治思想在其更長的歷史中也是主張等級制的。為了說明這個問題我們有必要區(qū)分一下對于自然法的兩種理解：古代的自然正義觀和近代的自然權利觀。前者是主張等級制的，只有后者才主張平等。 


     自然正義觀認為，自然本身呈現(xiàn)給我們的便是次第展開、錯落有致的和諧秩序，因此自然正義也就是要維護這種和諧，讓千差萬別的事物各司其職、各安其位。孟子說：“物之不齊，物之情也?！薄暗取北旧硎且环N自然現(xiàn)象，比如年齡、性別、德性、才學，為什么非要把這一切自然差異人為地抹平呢？而且“等”也是社會分工的必然要求，不論是易先生所說的君—臣對等還是天子—諸侯—大夫—士的職位分類，都是社會治理所不可或缺的制度安排。即便是今天號稱平等的西方民主國家，不也是要有部長—局長—處長的行政級別劃分嗎？不顧事實的抽象平等本身便是一個人造的神話，是對自然差異性的違背和抹殺。所以相比于平等制的人為造作，等級制本是一種自然而然的社會安排。 


     當然，現(xiàn)實中的等級制也有好壞之分。好的等級是人進步提升的階梯，壞的等級則是壓迫奴役人的工具；好的等級多是德性、才學、年齡的區(qū)分，壞的等級多是出身、財富、權勢的比量；好的等級制一般是流動性的，壞的等級制大多是封閉性的。近代的自然權利學說，為了反對壞的等級制而徹底否定自然的差異性，把“保合太和，各正性命”的自然正義原則轉換成天賦人權的權利學說，進而制造出抽象的個人平等。但若從自然的事實來看，差等才是自然現(xiàn)象，平等不過是一個虛幻的人造物。 


    外在的形式平等固然是不可取的，但內在的實質平等卻是值得追求的。這也就是孔子在大同理想中所向往的“人人皆有士君子之行”，以及后世儒家所講的“途之人皆可為堯舜”。只不過與自然權利說的外在平等、起點平等和人格平等不同，孔子和儒家所追求的乃是內在平等、終點平等和人性平等。因為人性皆善，一旦復歸本性，自然人人平等。但復性需要一個學習的過程，更需要一個次第的階梯，這就如同學校教育中的年級設置一樣。所以這個過程的時間性就會投射為空間上的等級制形式，而等級制正是通向最終之德性平等的必要途徑。 


    孔子立足于自然的現(xiàn)實，恰恰是以等級制的形式，為后來者開啟了通往真正平等的大門。只不過這里的平等二字不是膚淺地、抽象地寫在門上，而是安放在穿越大門的路盡頭。于是易先生的第三條反駁便又一次落空了。 
 

    最后讓我們總結一下：君臣關系不是人為的契約關系，而是比之更高級的自然關系；禮治不僅劃出了自由空間，更是正義的保障；孔子不是用抽象的平等去糊弄人，而是以差等的階梯去接引人。這樣的孔子離奇嗎？本文通篇的論證已經給出了答案。那么離奇的到底是誰呢？也許正是那些戴著意識形態(tài)有色眼鏡的易先生們吧。 



    作者惠賜儒家中國網站首發(fā)

附錄一：【秋風】你可能不認識的孔子：自由辦學創(chuàng)造民間社會

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附錄二：【易中天】這樣的“孔子”不離奇嗎——與秋風先生商榷

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