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    【按語(yǔ)】這是筆者在2006年撰寫的一篇習(xí)作，原題為《實(shí)踐優(yōu)先的儒家—— 試分析顏元哲學(xué)中詮釋方法的質(zhì)變環(huán)節(jié)》，曾經(jīng)以“回歸五經(jīng)”的名義在網(wǎng)上貼出?，F(xiàn)將題目改為《千萬(wàn)不要忘記“主動(dòng)”的顏習(xí)齋》，希望與學(xué)界同仁共享顏習(xí)齋的實(shí)踐精神。
    
    
    
    顏元（1635—1704），是清初主張實(shí)踐優(yōu)先的儒家代表人物之一。他一生主要生活在河北農(nóng)村，以倡導(dǎo)和力行實(shí)學(xué)作為其哲學(xué)思想的顯著特色。其成熟的著作有《存性編》、《存學(xué)編》、《存治編》、《存人編》以及《四書正誤》等，弟子門人輯有《顏習(xí)齋先生言行錄》、《習(xí)齋記余》等?？计湟簧鷮W(xué)術(shù)演進(jìn)過(guò)程，三十五歲時(shí)所作的《存性編》和《存學(xué)編》可以視作顏元哲學(xué)思想成熟的標(biāo)志，可以將顏元的哲學(xué)思想劃分為早期的顏元思想和成熟的顏元思想兩個(gè)時(shí)期。而對(duì)顏元其他哲學(xué)論文寫作時(shí)間的判斷，應(yīng)當(dāng)以這兩部著作中“總問(wèn)題”的變化作為判別標(biāo)準(zhǔn)。本文使用“總問(wèn)題”方法的目的在于，從理論形態(tài)史的角度來(lái)兩種不同理論形態(tài)的差異性，同時(shí)指出理論形態(tài)的特殊統(tǒng)一性以及特殊差異性的具體位置。在第一個(gè)時(shí)期里（1658—1659），顏元哲學(xué)思想的主要特征是處于陸王心學(xué)和程朱理學(xué)的“總問(wèn)題”的籠罩下，同時(shí)伴有相應(yīng)的社會(huì)實(shí)踐和修養(yǎng)成就；在第二個(gè)時(shí)期里（1660—1704），顏元自己的思想開(kāi)始成熟完善，以實(shí)踐優(yōu)先原則的確立作為自己與其他儒學(xué)派別的根本區(qū)別，實(shí)現(xiàn)了以實(shí)踐優(yōu)先原則為核心的哲學(xué)和對(duì)這種哲學(xué)實(shí)踐的統(tǒng)一，從而開(kāi)創(chuàng)了清初儒學(xué)發(fā)展的新局面。本文就以三十五歲時(shí)的詮釋方法方面的質(zhì)變環(huán)節(jié)作為分水嶺，來(lái)考察顏元早期的和成熟的哲學(xué)思想之間“總問(wèn)題”的差異，進(jìn)而揭示其中所蘊(yùn)涵的實(shí)踐精神和創(chuàng)新精神。 
 

一
 

    顏元的身世問(wèn)題一直困擾著他的前半生，其父博野顏昶自幼過(guò)給蠡縣朱翁，故而顏元早年冒姓為朱。在顏元早年的社會(huì)活動(dòng)中，閱讀史書是其思想萌發(fā)生機(jī)的開(kāi)端和終身未曾放棄的學(xué)習(xí)內(nèi)容，參照李塨纂王源訂的《顏習(xí)齋先生年譜》的記載，顏元二十一歲時(shí)（1655）開(kāi)始閱讀《資治通鑒》等史學(xué)著作，拋棄專供八股取士的帖括之學(xué)，二十三歲時(shí)（1657）學(xué)習(xí)兵法、技擊，慨然有經(jīng)世之志。充實(shí)的知識(shí)積累和年少所懷的壯志雄心，為顏元以后的思想發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)。二十四歲時(shí)（1658）取齋號(hào)為“思古齋”，自己號(hào)稱“思古人”，聲稱“治法不取三代，終茍道也”，“舉井田、封建、學(xué)校、鄉(xiāng)舉、里選、田賦、陣法，作《王道論》。后更名《存治編》”[1]P712，由此可知，顏元早年已經(jīng)注重事功，提倡兵農(nóng)合一的鄉(xiāng)村建設(shè)模式。同年，顏元向彭通問(wèn)學(xué)，直接為自己的兵法、技擊找到了哲學(xué)根基——陸王心學(xué)，并且手抄陸王《語(yǔ)要》一冊(cè)，遵循陸王心學(xué)的修證要領(lǐng)，力求發(fā)明本心、知行合一，這樣一直延續(xù)到二十六歲（1660）。在此期間，顏元作有《大盒歌》、《小盒歌》、《格物論》等文章，表述自己在陸王心學(xué)方面的心得與體會(huì)，對(duì)此顏元在以后的著述中這樣回憶，“得陸、王二子語(yǔ)錄，而知世有道學(xué)一派，深悅之，以為孔孟后身也。從之有見(jiàn)本心，知行合一，一若有得”[1]P496，而朋友則以真陸王視之。這是早期顏元思想中陸王心學(xué)階段（1658—1659）的概況。 
    
    
    二十六歲到三十四歲（1660—1668）是早期顏元思想中的程朱理學(xué)階段?！埃ǘ鶜q）得《性理大全》，見(jiàn)周、程、張、朱語(yǔ)錄，幡然改志，以為較陸、王二子尤純粹切實(shí)，又謂是孔孟后身也”[1]P497。這就表明，此時(shí)的顏元已經(jīng)從陸王心學(xué)的籠罩中走了出來(lái)，開(kāi)始對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行一番深入的考察。在這一階段里，顏元在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的空余時(shí)間中靜坐讀書，體認(rèn)天理，他在《柳下坐記》一文中這樣說(shuō)：“一念不敬，即一念不仁；一念不仁，即一念不如圣；一念不如圣，即一念不如天；以當(dāng)前即世者，如隔萬(wàn)層山矣！圣人之化，化此也；顏?zhàn)又贿`也，不違此也；諸賢之日月至，至此也……謹(jǐn)天人之動(dòng)，密克復(fù)之功，如天之行健不息，即圣人之純亦不已也，豈不常如此時(shí)哉！”[1]P422從這篇文章的內(nèi)容來(lái)看，此時(shí)的顏元已經(jīng)具有程朱理學(xué)所推崇的圣賢氣象。同時(shí)，顏元又對(duì)自己思想中的陸王心學(xué)成份予以清算，自覺(jué)地成為程朱理學(xué)“道統(tǒng)”的捍衛(wèi)者。在體驗(yàn)程朱理學(xué)時(shí)期，顏元的日常行為皆以朱熹《家禮》為準(zhǔn)則，并且親自制定“功過(guò)格”來(lái)約束自己的身心。在禮制方面，則以原始儒家所傳授的禮制為范本，剔除朱熹《家禮》中的失當(dāng)之處。
    
    
    三十四歲是顏元一生中最大的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，其恩祖母朱媼在這一年去世，居喪期間顏元嚴(yán)格遵循朱熹《家禮》，以至于“慟甚，鼻血與淚俱下”，“及墓，觸棺號(hào)啕，悶絕”，“寢地傷濕，四肢小瘡”[1]P725，顏元為朱媼守喪的時(shí)候，受到朱翁的虐待，同時(shí)感傷父親的出亡，自己日漸積勞成疾。這時(shí)，朱氏家族的一個(gè)成員才向顏元點(diǎn)明身世，原來(lái)自己并非朱氏之后。哀殺之后，顏元又開(kāi)始治學(xué)，“因悟周公之六德、六行、六藝，孔子之正教，正學(xué)也；靜坐讀書，乃程朱、陸王為禪學(xué)、俗學(xué)所浸淫”[1]P726，這時(shí)顏元的內(nèi)心開(kāi)始出現(xiàn)劇烈的沖突，是延續(xù)程朱理學(xué)，作其“道統(tǒng)”中的“鄉(xiāng)原”呢，還是實(shí)踐原始儒家著作所記述的“實(shí)學(xué)”？顯然，顏元選擇了后者，并從詮釋學(xué)方面對(duì)自己以前所學(xué)的程朱、陸王學(xué)說(shuō)進(jìn)行了批判，同時(shí)，為儒家的心性學(xué)說(shuō)安頓了相應(yīng)的位置。 
    
    
    在恩祖母朱媼去世的第二年，也就是三十五歲的那一年，顏元撰寫了《存性編》和《存學(xué)編》，這兩部著作向世人透露的信息是，顏元的哲學(xué)思想已經(jīng)走向成熟，并且，由守喪期間的親身體驗(yàn)來(lái)檢討自己的身心以及程朱、陸王學(xué)說(shuō)的弊病。后來(lái)，顏元自己在《王學(xué)質(zhì)疑跋》中對(duì)這一轉(zhuǎn)折點(diǎn)的表述是，“檢《性理》乃知靜坐讀講非孔子學(xué)宗；氣質(zhì)之性，非性善本旨也。朱學(xué)蓋已參雜于佛氏，不止陸、王也；陸、王亦近支離，不止朱學(xué)也。痛堯、舜、周、孔三事、三物之道亡，而生民之涂炭至此極也，遂有《存性》、《存學(xué)》之作，聊伸前二千年圣人之故道，而微易后二千年空言無(wú)用之新學(xué)”[1]P497。此時(shí)，顏元改齋號(hào)為“習(xí)齋”，按照其弟子鐘錂在《習(xí)齋記余敘》中的記載，“齋以習(xí)名者何？藥世也。藥世者何？世儒口頭見(jiàn)道，筆頭見(jiàn)道，顏?zhàn)映C枉救失，遵《論語(yǔ)》開(kāi)章之義，尚習(xí)行也”[1]P393。這就標(biāo)志著，顏元正式確立實(shí)踐優(yōu)先原則，其哲學(xué)思想的重心開(kāi)始由心性之學(xué)意義上的人，轉(zhuǎn)向作為實(shí)踐主體的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人，以向外用力糾正向內(nèi)用力，以動(dòng)的哲學(xué)對(duì)治靜的哲學(xué)，判定陸王心學(xué)、程朱理學(xué)嚴(yán)重偏離原始儒家的傳統(tǒng)。 
    
    
    二
    
    
    從三十五歲（1669）起，顏元告別了陸王心學(xué)、程朱理學(xué)的“總問(wèn)題”，徹底擺脫了宋明儒家心性之學(xué)的束縛，具體表現(xiàn)在其詮釋方法的質(zhì)變方面，即以實(shí)踐性的詮釋學(xué)替代漢、宋以來(lái)的章句、義理式的詮釋學(xué)。由此連帶產(chǎn)生了以下三個(gè)方面的問(wèn)題： 
    
    
    1、通過(guò)回歸《孟子》，從而對(duì)宋明儒家的心性之學(xué)進(jìn)行具有終結(jié)意義的批判，認(rèn)定天地之性（天命之性）和氣質(zhì)之性都是孟子所提倡的“性善”論。 


    2、在實(shí)踐優(yōu)先的基礎(chǔ)上，對(duì)儒家哲學(xué)中“習(xí)”（即實(shí)踐）這一基本范疇加以詮釋，實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐哲學(xué)與哲學(xué)實(shí)踐的統(tǒng)一。 
    
    
    3、運(yùn)用實(shí)踐性的儒家詮釋學(xué)，確定了不同于宋明儒家的意識(shí)對(duì)象觀（即顏元自己的“格物”論）。  

    在成熟以后的顏元哲學(xué)思想中，這三個(gè)方面是一個(gè)有機(jī)整體，其中意識(shí)對(duì)象觀的變革和實(shí)踐優(yōu)先原則的確立是其他兩個(gè)方面的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，從而建立了以“習(xí)”貫穿內(nèi)外的理論體系，表明自己的哲學(xué)思想是如何區(qū)別于其他儒學(xué)派別的。而對(duì)《孟子》書中“性善”的回歸，則邁開(kāi)了在終結(jié)宋明儒家心性之學(xué)方面具有決定意義的第一步。 
    
    
    一般說(shuō)來(lái)，理氣關(guān)系、天地之性（天命之性）與氣質(zhì)之性的關(guān)系是宋明儒家討論的主要命題之一，程朱理學(xué)認(rèn)為理是純善，惡從氣來(lái)，從而將天地之性（天命之性）與氣質(zhì)之性打成兩段，因而得出自幼而善、惡的人都是氣稟的結(jié)果。對(duì)此，顏元在《駁氣質(zhì)性惡》一文中指出：“氣即理之氣，理即氣之理”，“若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善”[1]P1。在他看來(lái)，人的五官百骸是“質(zhì)”，“其靈而能為者，即氣質(zhì)也。非氣質(zhì)無(wú)以為性，非氣質(zhì)無(wú)以見(jiàn)性也”[1]P15，而宋明儒家卻將本來(lái)所具有的氣質(zhì)視為惡，企圖通過(guò)去除“氣質(zhì)”來(lái)達(dá)到所謂的“善”，這無(wú)異于癡人說(shuō)夢(mèng)。在顏元的視野中，人的氣質(zhì)是作圣的基礎(chǔ)，中于節(jié)，合于禮，則能夠?yàn)樯鐣?huì)作出相應(yīng)的貢獻(xiàn)，如果能夠進(jìn)一步克己存誠(chéng)，擔(dān)當(dāng)更多的社會(huì)責(zé)任，就會(huì)凡入圣有更大的作為。顏元認(rèn)為，作為實(shí)踐的人的物質(zhì)之一，氣質(zhì)之性并沒(méi)有任何差池，而那種認(rèn)為“性無(wú)惡，氣質(zhì)偏有惡”則存在著嚴(yán)重的問(wèn)題，張載、二程、朱熹之所以能夠得出天地之性（天命之性）為惡的結(jié)論，是因?yàn)榍庠寮医?jīng)典來(lái)附會(huì)自己的偏見(jiàn)，顏元以《尚書•大禹謨》中的“十六字心法”為例，將他們的論證邏輯分解為：以“道心惟微”作為天地之性，以“人心惟微”作為氣質(zhì)之性，武斷地將本來(lái)是渾然一體的性與氣質(zhì)判若兩途，從而論證他們的“性無(wú)惡，氣質(zhì)偏有惡”的偏見(jiàn)。 
    
    
    既然顏元認(rèn)為性和氣質(zhì)是渾然一體的，無(wú)所謂善惡，那么以變化氣質(zhì)為必要途徑的道德修養(yǎng)將作何解釋？在他看來(lái)，“謂變化氣質(zhì)為養(yǎng)性之效則可，如德潤(rùn)身，睟面盎背，施于四體之類是也；謂變化氣質(zhì)之惡以復(fù)性則不可，以其問(wèn)罪于兵而責(zé)染于絲也”[1]P2。就是說(shuō)，可以將變化氣質(zhì)看作是修養(yǎng)身心的必要途徑，但是不能據(jù)此認(rèn)為氣質(zhì)之性是惡，從而將變化氣質(zhì)理解為通過(guò)變化氣質(zhì)之惡來(lái)回歸天命之性的善。在他看來(lái)，孟子所提倡的性善是不容質(zhì)疑的，而才情之善亦是肯定的，“凡孟子言才情之善，即所以言氣質(zhì)之善也，歸惡與才、情、氣質(zhì)，是孟子所深惡，是孟子所亟辯也”[1]P15，那么惡究竟是從哪里來(lái)的呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答，顏元借用宋明儒家“以水喻性”的例子，來(lái)說(shuō)明人性本來(lái)是純善的，惡來(lái)源于所謂的“引、蔽、習(xí)、染”。因?yàn)樵谒磥?lái)，“澄淵湛者，水之氣質(zhì)，其濁之者，乃雜入水性本無(wú)之土，正猶吾言性之有引蔽習(xí)染也。其濁之有遠(yuǎn)近多少，正猶引蔽習(xí)染之有輕重淺深也。若謂濁是水之氣質(zhì)，則濁水有氣質(zhì)，清水無(wú)氣質(zhì)矣，如之何其可也”[1]P4，水的本性沒(méi)有清濁之分，清濁并不妨礙水之為水所應(yīng)有的性質(zhì)，而現(xiàn)實(shí)中水的污濁程度則在于羼雜外物的多少。以此類推，人性本善，而惡則來(lái)源于外物的影響。這樣就把終結(jié)心性之學(xué)的工作轉(zhuǎn)化為對(duì)“引蔽習(xí)染”的討論，也就是對(duì)實(shí)踐過(guò)程與人的道德修養(yǎng)之間關(guān)系的探討。 
    
    
    顏元認(rèn)為，人的“性善”是先天的，“惡”是“后天所誤”的結(jié)果，于是將“惡”的來(lái)源歸結(jié)為“引、蔽、習(xí)、染”，也就是從實(shí)踐的整體性來(lái)探討人如何能由“善”的本性產(chǎn)生出“惡”的行為，這樣就把實(shí)踐納入到有關(guān)人性的討論。根據(jù)余秉頤先生對(duì)于“引、蔽、習(xí)、染”的理解，“所謂引蔽……是說(shuō)人的為禍為惡，起因于不良事物的引誘蒙蔽”，“所謂習(xí)染，指人被不良事物隱蔽之后，‘久之相習(xí)而成’”，“作為人們‘后天之誤’的惡行，有一個(gè)從‘引蔽’到‘習(xí)染’的過(guò)程”[5]P265。如果我們深入考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“引、蔽、習(xí)、染”的過(guò)程，正好是包括人的動(dòng)機(jī)、欲望以及價(jià)值取向等因素在內(nèi)的實(shí)踐的過(guò)程，而判別實(shí)踐活動(dòng)的善惡與否的標(biāo)準(zhǔn)就是顏元所遵循的原始儒家的禮制。同時(shí)，顏元重視內(nèi)外修養(yǎng)的和諧統(tǒng)一，用實(shí)踐來(lái)打通內(nèi)外，而不是鑿于內(nèi)心的頑空，他認(rèn)為：“內(nèi)篤敬而外肅容，人之本體也，靜時(shí)踐其形也，六藝習(xí)而百事當(dāng)，性之良能也，動(dòng)時(shí)踐其形也；絜矩行而上下通，心之萬(wàn)物皆備也，同天下踐其形也” [1]P676，從這一段論述中可以看到，顏元用實(shí)踐來(lái)統(tǒng)攝宋明儒家所謂的“本體”和“良能”，以及“動(dòng)”、“靜”等范疇，將實(shí)踐的對(duì)象和范圍擴(kuò)充到天地萬(wàn)物。因此可以這樣講，顏元既強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的優(yōu)先性，又繼承了先秦以來(lái)儒家的“隆禮”的傳統(tǒng)，注重在促進(jìn)社會(huì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，制定與百姓日用生活相適應(yīng)的禮制，從而在社會(huì)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)、物質(zhì)生產(chǎn)與道德修養(yǎng)的統(tǒng)一。
    
    
    與一般的實(shí)踐哲學(xué)相同，顏元也強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源，但是并不反對(duì)將讀書作為認(rèn)識(shí)的來(lái)源之一。在他看來(lái)，“但觀之孔門，則以讀書為致知中一事”[1]P59，從書本中所獲取的知識(shí)必須與相應(yīng)的社會(huì)實(shí)踐達(dá)成統(tǒng)一，將學(xué)習(xí)的內(nèi)容擴(kuò)充到對(duì)人類社會(huì)中的一切現(xiàn)實(shí)狀況的改善，“蓋《詩(shī)》、《書》六藝及兵農(nóng)、水火在天地間燦著者，皆文也，皆所當(dāng)學(xué)之也”[1]P59，而宋儒所謂的“窮理居敬”則側(cè)重于對(duì)經(jīng)典的感悟而非具體的社會(huì)實(shí)踐，甚至企圖一勞永逸地領(lǐng)悟經(jīng)典中所闡發(fā)的道理，這樣往往陷于空談義理而疏于實(shí)事的困境，所以顏元說(shuō)：“見(jiàn)理已明而不能處事者多矣，有宋諸先生便謂還是見(jiàn)理不明，只教人明理?？鬃觿t只教人習(xí)事，迨見(jiàn)理于事，則已徹上徹下矣”[1]P71。在“明理”和“習(xí)事”之間的關(guān)系時(shí)，顏元借用朱熹的“但有圣賢之言，可以引路”的比喻，來(lái)批判宋儒人為割裂理論和實(shí)踐之間的聯(lián)系，認(rèn)為宋儒“今乃不走路，只效圣賢言便當(dāng)走路，每代引錄之言增而逾多，卒之蕩蕩周道上鮮見(jiàn)其人也”[1]P86，一針見(jiàn)血地指出了宋儒理論的癥結(jié)所在：企圖以理論的構(gòu)建來(lái)涵蓋具有整體性的實(shí)踐，其結(jié)果必然是理論方面的疊床架屋以及實(shí)踐方面的主體缺失與宋儒相反，顏元主張將理論落實(shí)于具有物質(zhì)性的實(shí)踐活動(dòng)中。論及實(shí)踐的物質(zhì)性，就必須考察顏元的意識(shí)對(duì)象觀。
    
    
    眾所周知，在任何一種哲學(xué)思想內(nèi)部，意識(shí)必須有與之相應(yīng)的對(duì)象，而對(duì)意識(shí)對(duì)象的理解方式則構(gòu)成一般所講的意識(shí)對(duì)象觀。在儒家哲學(xué)的語(yǔ)詞中，各派學(xué)者意識(shí)對(duì)象觀的具體表現(xiàn)為對(duì)“格物”的不同理解。 “格物”是《大學(xué)》“三綱領(lǐng)、八條目”（借用朱熹的說(shuō)法）中的一“目”，因此必須從“三綱領(lǐng)、八條目”的整體性來(lái)探討“格物”的涵義。從“平天下”到“格物”是一個(gè)由外到內(nèi)（反之，則由內(nèi)到外）的逐層探究的過(guò)程，對(duì)此我們必須從熟知走向理解。當(dāng)我們著眼于貫穿這個(gè)實(shí)踐過(guò)程的主體時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)從“正心”、“誠(chéng)意”到“致知”、“格物”的追溯，正是一個(gè)將道德實(shí)踐轉(zhuǎn)化為考察心物關(guān)系的過(guò)程。這時(shí)，意識(shí)對(duì)象觀，即“格物”論才被正式發(fā)現(xiàn)。
    
    
    顏元區(qū)別了漢宋以來(lái)儒家內(nèi)部對(duì)“格物”之“格”的種種詮釋，認(rèn)為“王門訓(xùn)‘正’，朱門訓(xùn)‘至’，漢儒訓(xùn)‘來(lái)’”[1]P491，都誤讀了“格物”的本來(lái)涵義。因?yàn)?，陸王學(xué)派著力于對(duì)“心”的發(fā)明，將“格”詮釋為“正”，則“格物”就順理成章地被詮釋為“正心中之物”，也就是說(shuō)，將自己頭腦中形成的認(rèn)識(shí)對(duì)象等同于客觀存在的實(shí)在對(duì)象。在這種詮釋方式中，對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的理解就等同于對(duì)實(shí)在對(duì)象的理解，從而無(wú)法在現(xiàn)實(shí)世界中探究事物本來(lái)之理。程朱學(xué)派將“格物”詮釋為對(duì)事物之理的窮至，然而窮至的方式則被局限于讀書和靜坐，在這種詮釋方式中，事物之理窮至之后才能“致知”，以此作為相外拓展的原初動(dòng)力。其弊端在于，企圖一勞永逸地把握事物之理，而忽視事物之理的獲取是一個(gè)不斷揚(yáng)棄的過(guò)程，從而執(zhí)著于所謂的“窮至”，也無(wú)法正視客觀世界的變化與發(fā)展。顏元?jiǎng)t從實(shí)踐的角度來(lái)闡述自己的意識(shí)對(duì)象觀（“格物”論），認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將“格物”之“格”詮釋為，“如史書‘手格猛獸’之‘格’、‘手格殺之’之‘格’，乃犯手捶打搓弄之義，即孔門六藝之教是也”[1]P491，也就是從實(shí)踐主體的活動(dòng)來(lái)把握意識(shí)對(duì)象，將實(shí)踐引入對(duì)心物關(guān)系的探討，或者說(shuō)將對(duì)意識(shí)對(duì)象觀的把握融入到具體的社會(huì)實(shí)踐當(dāng)中，在實(shí)踐過(guò)程中不斷深化對(duì)事物之理的認(rèn)識(shí)。這樣既認(rèn)可了客觀存在著的實(shí)在對(duì)象，把對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象和實(shí)在對(duì)象的認(rèn)識(shí)統(tǒng)一起來(lái)，又維護(hù)了實(shí)踐主體的主體性和能動(dòng)性，從而將人的感性活動(dòng)、物質(zhì)活動(dòng)以及其他的具體活動(dòng)統(tǒng)一于具體的社會(huì)實(shí)踐。因此，可以將顏元的意識(shí)對(duì)象觀（“格物”論），看作是實(shí)踐的物質(zhì)觀。 

 

三

 

    儒家后學(xué)在闡述自己對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的態(tài)度以及相應(yīng)的改善方案時(shí)，總是習(xí)慣于借助對(duì)經(jīng)典的重新詮釋，為其理論提供合理的依據(jù)，顏元也不例外。他認(rèn)為，孔子一生的言傳身教都是具體的社會(huì)實(shí)踐，由孔子傳授的儒學(xué)自然是實(shí)踐哲學(xué)與哲學(xué)實(shí)踐的統(tǒng)一，這可以視作是顏元詮釋方法的核心所在，在他看來(lái)，“孔子之刪述，是刪去繁亂，而僅取足以明道，正恐后人馳逐，虛繁失其實(shí)際也”[1]P78，撰述經(jīng)典的目的，在于通過(guò)語(yǔ)言的保存來(lái)傳輸儒家所要履踐的“道”。他主張：對(duì)于經(jīng)典的詮釋，不能僅僅停留在語(yǔ)言層面，更重要的是透過(guò)語(yǔ)言現(xiàn)象來(lái)揭示其中隱藏的實(shí)踐精神，進(jìn)而將實(shí)踐看作是詮釋經(jīng)典的最佳途徑。因此，顏元的詮釋學(xué)可是稱之為實(shí)踐性的詮釋學(xué)。
    
    
    必須要說(shuō)明的是，顏元實(shí)踐性的詮釋方法脫胎于儒家經(jīng)典中所記載的具體的社會(huì)實(shí)踐，如《尚書•大禹謨》中大禹所講的“六府三事”，即“水、火、金、木、土、谷”和“正德、利用、厚生”，《周禮•大司徒》中所講的“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民而賓興之。一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、婣、任、恤；三曰六藝，禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)”。顏元用“習(xí)”對(duì)這些具體的社會(huì)實(shí)踐進(jìn)行概括，認(rèn)為儒家經(jīng)典所載之道就是不離于百姓生活日用的社會(huì)實(shí)踐，并且以社會(huì)實(shí)踐來(lái)詮釋儒家經(jīng)典中所載之道。從顏元對(duì)《論語(yǔ)》中“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的詮釋，可以看出其實(shí)踐性的詮釋學(xué)的理論特色。顏元理解的“學(xué)”是學(xué)圣人的“明德”、“親民”、“經(jīng)濟(jì)”等實(shí)學(xué)，而《詩(shī)》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》等儒家經(jīng)典，則是孔子在“不得已”的情況下“裁成習(xí)行經(jīng)濟(jì)譜” [1]P174，也就是現(xiàn)代人所說(shuō)的計(jì)劃、方案或藍(lán)圖等；而“習(xí)”則是對(duì)這些“經(jīng)濟(jì)譜”的實(shí)踐。在顏元的視野中，孔子傳習(xí)經(jīng)典的目的在于“望后人照樣去做”[1]P174，而漢、宋以來(lái)的儒家卻誤以為“纂修文字是圣人，則我傳述是賢人，讀之熟、講之明，而會(huì)作書文者，皆圣人之徒矣”[1]P174～175。對(duì)此，顏元提出了自己的看法：“漢、宋來(lái)道之不明，只由‘學(xué)’字誤。‘學(xué)’已誤矣，又何‘習(xí)’？學(xué)習(xí)俱誤，又何‘道’？”[1]P175而顏元理解的“學(xué)”是以社會(huì)實(shí)踐為主要內(nèi)容的學(xué)，而“習(xí)”則是對(duì)這些具體內(nèi)容的實(shí)踐，“學(xué)”和“習(xí)”在時(shí)間和邏輯上都沒(méi)有任何先后關(guān)系。
    
    
    作為實(shí)踐優(yōu)先的儒家，顏元所理解的圣人之道是，“學(xué)、教、治”相統(tǒng)一的整體。換言之，就是反對(duì)空談心性和死讀書本，融合自我學(xué)習(xí)、教化民眾與治理國(guó)家的目的和手段，制定出與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)的道德準(zhǔn)則，讓民眾有章可循。用他的話來(lái)說(shuō)就是“圣人之學(xué)、教、治皆一致也。‘民可使由之，不可使知之’，是孔子明言千圣百王持世成法，守之則易見(jiàn)而有功，失之則徒繁難而寡效。故罕言命，自處也；性道不可得聞教人也；立法魯民歌怨，為治也”[1]P39。而宋明儒家卻忽視圣人之道的實(shí)踐精神，面對(duì)佛、老盛行的局面，所提出的對(duì)治方案，不過(guò)是空談心性或死讀書本。在顏元看來(lái)，佛、老賴以生存的社會(huì)基礎(chǔ)是不發(fā)達(dá)的物質(zhì)生產(chǎn)和不健全的社會(huì)機(jī)制，而解決這些社會(huì)問(wèn)題則是儒家應(yīng)盡的社會(huì)責(zé)任，因此包括程朱在內(nèi)的儒家應(yīng)當(dāng)“遠(yuǎn)宗孔子，近師安定，以六德、六行、六藝及兵農(nóng)，錢谷、水火、工虞之類教其門人，成就十百通儒。朝廷大政，天下所不能辦，吾門人皆辦之；險(xiǎn)重繁難，天下所不敢任，吾門人皆任之”[1]P40，只有這樣才能達(dá)到彰顯儒家，排拒佛老的效果。
    
    
    在顏元的以實(shí)踐優(yōu)先原則為主要特征的哲學(xué)體系中，理論和實(shí)踐的關(guān)系并沒(méi)有停留在一般所理解的前后相續(xù)的層面，即實(shí)踐只不過(guò)是對(duì)一套預(yù)先設(shè)定的理論的落實(shí)或具體化，而是采用了理論和實(shí)踐之間互相詮釋的方法，即通過(guò)理論來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐，在實(shí)踐過(guò)程中對(duì)理論加以不斷的深化和全新的理解，而反對(duì)一味地將日益拓展的實(shí)踐附著于停滯不前的理論，這是實(shí)踐優(yōu)先原則同朱熹提倡的“實(shí)”用的根本區(qū)別。按照陳登原先生的見(jiàn)解，“似六德、六藝、六行之教，朱子與習(xí)齋，均所論持。第朱子之言，前截雖言力行之實(shí)，后截忽轉(zhuǎn)入‘義理之所以然’……究不肯放棄其向內(nèi)之主敬主誠(chéng)。習(xí)齋則始終以一德一行一藝之習(xí)，謂為無(wú)所異于大人之學(xué)，君子之儒” [3]P78，這說(shuō)明顏元所認(rèn)為的“大人之學(xué)”、“君子之儒”，就是貫通內(nèi)外、落實(shí)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)踐主體的行為。
    
    
    此外，顏元要掃請(qǐng)自己在理論與實(shí)踐發(fā)展過(guò)程中所遇到的障礙，就必須將實(shí)踐優(yōu)先原則應(yīng)用于，對(duì)經(jīng)典中所記載的圣人言行的詮釋。這樣，問(wèn)題就聚焦為如何運(yùn)用實(shí)踐性的詮釋學(xué)來(lái)理解圣人的言行。現(xiàn)存的顏元著作對(duì)這種新的詮釋方式有著多處記載，例如顏元在評(píng)論《剛峰集》中所講到的“為學(xué)在誠(chéng)正，不先格致”時(shí)，認(rèn)為作者并沒(méi)有真正理解圣人的理論于實(shí)踐，而自己對(duì)這一問(wèn)題的態(tài)度是，“不知圣人之言，證以圣人之行；不見(jiàn)圣人之行，證以圣人之言”[1]P645，即通過(guò)對(duì)圣人實(shí)踐活動(dòng)的理解來(lái)詮釋圣人所提出的理論，通過(guò)對(duì)圣人理論的實(shí)踐來(lái)理解圣人的實(shí)踐活動(dòng)，并且將這種詮釋方法貫穿到對(duì)后世儒家的理論和實(shí)踐的品評(píng)上，以判別其理論與實(shí)踐是否偏離原始儒家的傳統(tǒng)。因此，實(shí)踐優(yōu)先原則所維系的理論與實(shí)踐的關(guān)系，是一種辨證的、以實(shí)踐的整體性為向度的互動(dòng)關(guān)系。 
    
    
    顏元所理解的實(shí)踐優(yōu)先的儒家哲學(xué)，是以具體的社會(huì)實(shí)踐作為其立論依據(jù)，而社會(huì)實(shí)踐則具有倫理方面的規(guī)定性，這就排除了將實(shí)踐優(yōu)先的儒家哲學(xué)誤解為實(shí)用主義的可能。顏元所提倡的“有用”是落實(shí)到社會(huì)倫理中的“有用”，而不是僅從實(shí)踐主體的欲望滿足出發(fā)的，他認(rèn)為：“人之為學(xué)，必認(rèn)定子、臣、弟、友；必認(rèn)定子、臣、弟、友是所以為道，六藝是所以盡子、臣、弟、友之道”[1]P639，就是說(shuō)“六藝”等實(shí)踐的具體內(nèi)容必須以社會(huì)倫理作為其最終的落腳點(diǎn)，維護(hù)社會(huì)倫理是圣人之道的根本所在。所以顏元說(shuō)：“吾子之所謂道，即指德行兼六藝而言。所謂學(xué)，即指養(yǎng)德修行習(xí)六藝而言。若如此謀達(dá)而見(jiàn)用，固不憂貧，便窮而食力，禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)皆足自養(yǎng)”[1]P222～223，也就是說(shuō)，儒家哲學(xué)所面對(duì)的不僅是如何提高人的道德水平，更重要的是使人在社會(huì)中如何更好地生存，二者的實(shí)現(xiàn)都建立在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上。當(dāng)然，這里所說(shuō)的社會(huì)實(shí)踐特指儒家意義上的社會(huì)實(shí)踐。
    
    
    毋庸置疑，顏元本身所具有的堅(jiān)苦卓絕的人格品質(zhì)，在其理論構(gòu)建和社會(huì)實(shí)踐中發(fā)揮著重要的作用。盡管后世學(xué)者在追尋顏元哲學(xué)衰歇的原因時(shí)，指出清代中期義理、考據(jù)、詞章之學(xué)的盛行，以及顏元哲學(xué)本身就存在著“其道太苦” [3]P19的弊端，阻礙了實(shí)踐優(yōu)先原則在社會(huì)上的普及，但是卻無(wú)法否認(rèn)顏元哲學(xué)所具有強(qiáng)烈的歷史觀念和批判精神。梁?jiǎn)⒊?jīng)在《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中對(duì)顏元哲學(xué)作過(guò)這樣評(píng)價(jià)，“自漢以后二千年所有學(xué)術(shù)，都被他否認(rèn)完了。他否認(rèn)讀書是學(xué)問(wèn)，尤其否認(rèn)注釋古書是學(xué)問(wèn)，乃至否認(rèn)用各種方式的文字發(fā)表出來(lái)的是學(xué)問(wèn)。他否認(rèn)講說(shuō)是學(xué)問(wèn)，尤其否認(rèn)講說(shuō)哲理是學(xué)問(wèn)。他否認(rèn)靜坐是學(xué)問(wèn)，尤其否認(rèn)內(nèi)觀式的明心見(jiàn)性是學(xué)問(wèn)”[2]P135，對(duì)顏元哲學(xué)的否定性思維加以總結(jié)，其側(cè)重點(diǎn)在于揭示顏元的實(shí)踐優(yōu)先原則所具有的破壞作用，而這種破壞作用的對(duì)象是漢宋以來(lái)對(duì)儒家哲學(xué)的語(yǔ)言詮釋，或?qū)⑷寮艺軐W(xué)導(dǎo)向宗教的神秘主義。張岱年先生認(rèn)為：“習(xí)齋的人生論之中心概念是‘見(jiàn)行以盡性’。他以為性形是合一的，求盡性，必須于形盡之；盡性之道，在于踐形”[4]P402，所以說(shuō)，顏元哲學(xué)可以視作一種“踐形”哲學(xué)，因?yàn)椤佰`形是唯一的總賅的生活準(zhǔn)則”[4]P403，這就在唯物主義的基礎(chǔ)上，肯定了顏元哲學(xué)所具有的實(shí)踐優(yōu)先的理論品質(zhì)。因此，我們可以說(shuō)，顏元哲學(xué)所獨(dú)具有批判眼光，是古今罕見(jiàn)的；而主張?jiān)趯?shí)踐中發(fā)明儒家經(jīng)典所蘊(yùn)涵的實(shí)踐優(yōu)先的精神，則更是難能可貴的。 
    
    
    注釋： 
 

[1]顏元：顏元集[M]，中華書局1987年版。 

[2]梁?jiǎn)⒊褐袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史[M]，東方出版社1996年版。 

[3]陳登原：顏習(xí)齋哲學(xué)思想述[M]，東方出版中心1989年版。 

[4]張岱年：中國(guó)哲學(xué)大綱[M]，張岱年全集第二卷，河北人民出版社1996年版。 

[5]王茂、蔣國(guó)保、余秉頤、陶清：清代哲學(xué)[M]，安徽人民出版社1992年版。 

 
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