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禮學(xué)與禮學(xué)研究

——在制度與思想之間

作者：吳飛

來(lái)源：“通識(shí)聯(lián)播”微信公眾號(hào)

禮學(xué)與“中國(guó)禮學(xué)史”

Q

吳飛老師您好！很高興您能接受我們的采訪。您所開(kāi)設(shè)的《中國(guó)禮學(xué)史》課程被列為本學(xué)期的通識(shí)核心課程，根據(jù)我們的了解，這門(mén)課程以“三禮”（《周禮》《儀禮》《禮儀》）為核心文獻(xiàn)，結(jié)合歷史上的重要注疏和著述，梳理從西周到晚清的學(xué)術(shù)史。首先想請(qǐng)您談一談，“禮學(xué)”究竟是什么？它的研究范圍包括哪些？

A：

禮學(xué)本身當(dāng)然是非常傳統(tǒng)的一門(mén)學(xué)問(wèn)了，它屬于經(jīng)學(xué)的一部分，而且在很大程度上，我認(rèn)為它應(yīng)當(dāng)是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)當(dāng)中非常核心的一部分。

但禮學(xué)不能說(shuō)僅是研究三禮的學(xué)問(wèn)，而應(yīng)該是以三禮為基礎(chǔ)的、建構(gòu)中國(guó)人的生活方式的一門(mén)學(xué)問(wèn)。這至少是我心目中這門(mén)學(xué)科的形象，僅僅是做文獻(xiàn)方面的工作是不夠的。

比如，在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)當(dāng)中，以《周易》為基礎(chǔ)發(fā)展而來(lái)的易學(xué)，我們今天會(huì)認(rèn)為是比較哲學(xué)性的，但是《春秋》學(xué)的研究對(duì)象則更集中于政治制度，因此更具有歷史性。就禮學(xué)而言，一方面它有制度性的一面，因?yàn)槎Y制首先關(guān)乎于制度，但另一方面它又有哲學(xué)性的一面。

《禮記》書(shū)影

Q

禮學(xué)的發(fā)展史非常悠久，您所提及的這樣一種制度與哲學(xué)的結(jié)合面向，是它在學(xué)術(shù)史的發(fā)展過(guò)程中本來(lái)就呈現(xiàn)的面貌嗎？

A：

是的，我認(rèn)為禮學(xué)本來(lái)就具有這樣一種面向。歷代的禮學(xué)研究，首先包含了與禮相關(guān)的經(jīng)學(xué)討論——這是完全學(xué)術(shù)化的。但在歷史上，這些學(xué)術(shù)討論其實(shí)也和各個(gè)朝代的禮制實(shí)踐之間密不可分。可以說(shuō)，在思想和制度的交融間，禮學(xué)在歷代形成了一個(gè)很有現(xiàn)實(shí)性的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。禮學(xué)在歷史上的學(xué)術(shù)演進(jìn)，不僅包含了對(duì)“禮”的道理的不斷思考，同時(shí)也涵蓋了歷代實(shí)際上的禮制和法制的變化。

Q

那么，您為什么要開(kāi)這樣一門(mén)有關(guān)禮學(xué)的課程？在今天，研習(xí)這門(mén)學(xué)問(wèn)對(duì)我們來(lái)說(shuō)還有什么價(jià)值？

A：

我之所以選擇禮學(xué)作為本門(mén)課程的研究對(duì)象，就是因?yàn)樗邷贤ㄐ?，既包含了在政治制度、社?huì)制度、歷史演進(jìn)等方面的內(nèi)容，也充滿更加抽象的哲學(xué)思考。就像《禮記》這本書(shū)，它本來(lái)是解釋“禮”的，但同時(shí)有很多對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的思考在里面，可以說(shuō)是很多哲學(xué)思想的資源庫(kù)。其中有些內(nèi)容倘若單拎出來(lái)看，會(huì)讓人覺(jué)得并非在講禮制，而是在講禮制背后所蘊(yùn)含的哲學(xué)道理。因此，本門(mén)課程的課程設(shè)計(jì)最重要的一個(gè)特點(diǎn)，就是希望能夠溝通歷史制度方面的研究和相對(duì)抽象的哲學(xué)研究，建立起兩方面之間的一座橋梁。

所以，我希望這門(mén)課程除了繼承傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)當(dāng)中的禮學(xué)，還能夠成為制度和思想之間的橋梁，從而打破以前“哲學(xué)是哲學(xué)、歷史是歷史、制度是制度”的學(xué)科壁壘，使同學(xué)們能夠從更寬廣的角度來(lái)看待中國(guó)傳統(tǒng)思想的演進(jìn)，以及它和我們現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。以上也是最初設(shè)計(jì)這門(mén)課程的思考。

Q

按照您的說(shuō)法，禮學(xué)應(yīng)當(dāng)成為制度和思想之間橋梁。歷史地看，關(guān)于禮學(xué)的學(xué)術(shù)討論是建立在一定時(shí)段的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的，并且禮學(xué)實(shí)踐也是一定時(shí)段內(nèi)政治實(shí)踐的一部分。但對(duì)今天的禮學(xué)研究來(lái)說(shuō)，制度與思想這兩重面向中的一重（即制度）似乎不再能夠?qū)崿F(xiàn)。在這個(gè)意義上，您覺(jué)得我們今天應(yīng)當(dāng)以怎樣不同的方式去討論禮學(xué)？在沒(méi)有過(guò)去的制度和實(shí)踐的基礎(chǔ)作為依托以后，禮學(xué)研究在今天——除了知識(shí)的增長(zhǎng)之外——對(duì)我們來(lái)說(shuō)是否還存在什么不可或缺的價(jià)值？

A：

在我看來(lái)，并不能完全說(shuō)禮學(xué)在當(dāng)下沒(méi)有了其現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。我們可以說(shuō)，今天的制度和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和傳統(tǒng)社會(huì)非常不一樣，但是在一些相當(dāng)根本的地方，二者是有共性的。

這一點(diǎn)需要在中西文明的比較視野下來(lái)看。西方的政治、法律、社會(huì)制度有其背后的宗教基礎(chǔ)，這些制度是從宗教傳統(tǒng)中自然地生發(fā)出來(lái)的；中國(guó)自古以來(lái)也有一套政治、法律、社會(huì)的制度，但在這些制度背后并沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的宗教基礎(chǔ)（或者說(shuō)不是我們通常所理解的宗教），而“禮”才是這些制度背后的基礎(chǔ)，即中國(guó)在禮之上建立了它的政治、法律與社會(huì)的體系。

中國(guó)目前的狀況，就其根本結(jié)構(gòu)而言，我認(rèn)為并沒(méi)有大的變化。當(dāng)下在制度方面的變化，主要在于對(duì)西方的政治和法律制度的學(xué)習(xí)；但根本上說(shuō)，我們不可能把西方的宗教基礎(chǔ)也照搬過(guò)來(lái)。這也意味著，盡管當(dāng)下的中國(guó)大體上采取了一個(gè)類似西方的制度架構(gòu)，但更深層次的社會(huì)倫理基礎(chǔ)，不可能也是復(fù)制西方宗教傳統(tǒng)而來(lái)的。因此，我們有必要理解當(dāng)前政法體系下，這些比較抽象的中國(guó)倫理的基礎(chǔ)。

從這個(gè)意義上說(shuō)，今天的中國(guó)仍然是需要有這樣的倫理基礎(chǔ)，當(dāng)然這會(huì)和傳統(tǒng)的禮制非常不一樣；但我認(rèn)為它的基本精神和傳統(tǒng)的禮學(xué)依然具有非常內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。近年來(lái)，禮學(xué)研究之所以會(huì)逐漸掀起一股熱潮，我想在更深層的意義上都與此相關(guān)。

馬克斯·韋伯（1864-1920）

Q

所以，當(dāng)下禮學(xué)的研究是同中國(guó)自傳統(tǒng)以來(lái)一直具有的倫理風(fēng)格（ethos）或生活之道是密不可分的；而您通過(guò)對(duì)禮學(xué)的研究，實(shí)際上是想關(guān)心和理解中國(guó)這樣一種不同于西方宗教傳統(tǒng)的倫理風(fēng)格？

A：

對(duì)，大致是這樣的。當(dāng)然，目前國(guó)內(nèi)不同研究者的出發(fā)點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)會(huì)不一樣，一些研究可能單純以知識(shí)增長(zhǎng)的目的，或者是對(duì)古籍文獻(xiàn)的整理，或者是出于對(duì)歷史的興趣。但我覺(jué)得禮學(xué)背后應(yīng)該有一個(gè)更深的道理，我更關(guān)注的并不是具體的制度本身，而是背后的一些更加理論性的問(wèn)題。

Q

基于這些想法，您在設(shè)計(jì)這門(mén)課程內(nèi)容的時(shí)候是否有意安排一些線索穿插其中?

A：

課時(shí)有限，我沒(méi)有辦法特別詳細(xì)地?cái)⑹龆Y學(xué)史的方方面面。我大致將歷史分為幾段：先秦禮學(xué)、漢唐禮學(xué)、宋明禮學(xué)、清代禮學(xué)。

先秦基本上是禮學(xué)經(jīng)典形成的時(shí)代。經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)是在西周的封建宗法制度之下形成的，我們也能看到諸子百家對(duì)禮的思考。

接下來(lái)是漢唐禮學(xué)，這也是最重要的一個(gè)板塊。從秦漢開(kāi)始有了明確的皇帝制度，這和周代的統(tǒng)治制度不同。漢代經(jīng)學(xué)的興起正是在皇帝制度之下，相關(guān)的學(xué)術(shù)實(shí)踐被要求以一種經(jīng)學(xué)的方式來(lái)重新解釋和調(diào)整皇帝制度，從而給皇帝制度賦予在禮學(xué)和經(jīng)學(xué)方面的實(shí)質(zhì)含義。我認(rèn)為，從漢初起，這開(kāi)始成為一個(gè)學(xué)術(shù)上的任務(wù)，到漢末鄭玄的手中，比較完整的經(jīng)學(xué)體系形成，這個(gè)任務(wù)也就基本完成了；但學(xué)術(shù)體系在制度當(dāng)中完全落實(shí)，是從漢末一直進(jìn)展到唐代。在唐代，經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)對(duì)皇帝制度有了一個(gè)比較完滿的重新解釋，從而形成了一套依據(jù)禮學(xué)的政治法律架構(gòu).

宋代之后，經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)和實(shí)踐有了新的形態(tài)，但沒(méi)有完全取代漢唐的形態(tài)。唐代形成的法律制度，一直到清代還是沿用的，政府架構(gòu)也基本是沿用的。實(shí)際上，宋代以后，在新的社會(huì)和道德局面下，有新的問(wèn)題產(chǎn)生，并且形成了新的解決方式。宋、元、明的問(wèn)題主要如此，但這部分我們課上講得不會(huì)很詳細(xì)。

清代的經(jīng)學(xué)對(duì)于漢學(xué)和宋學(xué)的關(guān)系有重新的反思，無(wú)論在文獻(xiàn)上還是思想上，清人都有對(duì)漢學(xué)和宋學(xué)的重新整理。清代也是過(guò)渡到現(xiàn)代的橋梁。清初的時(shí)候，中國(guó)人就已經(jīng)在接觸西學(xué)，而且從清初的一些著作可見(jiàn)，無(wú)論是在科學(xué)、宗教還是哲學(xué)方面，彼時(shí)的學(xué)者對(duì)西學(xué)的了解并不淺。他們對(duì)漢宋學(xué)術(shù)進(jìn)行重新整理，以期面對(duì)西學(xué)的挑戰(zhàn)。也正因此，我認(rèn)為清代學(xué)術(shù)的成就對(duì)于今天其實(shí)有非常重大的意義。但遺憾的是，現(xiàn)代人對(duì)清學(xué)一直沒(méi)有系統(tǒng)的整理和研究；而如果我們想對(duì)更古代的東西有更清楚的認(rèn)識(shí)，其實(shí)清學(xué)是繞不過(guò)去的。

Q

“中國(guó)禮學(xué)史”這門(mén)課現(xiàn)在被納入了通識(shí)核心課程。但禮學(xué)是一門(mén)比較困難的學(xué)科，對(duì)于即使是有相關(guān)知識(shí)的同學(xué)說(shuō)也是比較困難，您會(huì)在課程組織上采取什么策略來(lái)讓大家比較好地接觸學(xué)習(xí)禮學(xué)？此外，您對(duì)于剛?cè)腴T(mén)的同學(xué)，有什么建議？

A：

在課上，我盡可能不把禮學(xué)知識(shí)講得太專業(yè)。我會(huì)按照專題選一些不是特別難的內(nèi)容，讓大家形成一個(gè)有關(guān)經(jīng)學(xué)和禮學(xué)的宏觀印象，重要的問(wèn)題我會(huì)盡量全面涉及，但不會(huì)深入一些特別專門(mén)和艱深的問(wèn)題。從通識(shí)教育的角度來(lái)說(shuō)，我可能對(duì)這門(mén)課有比較大的野心?，F(xiàn)在的同學(xué)們對(duì)于古代中國(guó)，對(duì)于歷史制度，可能存在很多誤解。通過(guò)這門(mén)課，我希望能幫助大家獲得對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的制度和思想的新理解。

有關(guān)禮學(xué)學(xué)習(xí)，我的建議有兩方面。對(duì)于一般同學(xué)來(lái)講，想要進(jìn)入禮學(xué)和經(jīng)學(xué)相關(guān)的領(lǐng)域，即使只是希望增長(zhǎng)一些基礎(chǔ)性的知識(shí)，當(dāng)然是必須讀書(shū)的，并且有些書(shū)是必讀的。

除此之外，我在課上常說(shuō)，學(xué)習(xí)禮學(xué)，不一定需要做田野調(diào)查，但北京就有一些特別好的條件去幫助我們生動(dòng)地感受這些內(nèi)容。北京城是一個(gè)特別典型的，按照禮學(xué)建立的城市。比如說(shuō)中山公園、勞動(dòng)人民文化宮，就是原來(lái)的社稷壇和太廟。另外有十三陵，包含天壇、地壇、日壇、月壇、歷代帝王廟，等等，這都是典型的禮制建筑。故宮里邊的基本結(jié)構(gòu)，前三殿和后三殿等結(jié)構(gòu)也與禮制直接相關(guān)。這些能夠說(shuō)明它其實(shí)和中國(guó)古代人的生活緊密相連。把這些地方都逛一下，了解一下，這樣自然就對(duì)禮學(xué)的很多問(wèn)題有些感覺(jué)和體會(huì)。很多同學(xué)在北京上了四年大學(xué)，居然連這些地方都沒(méi)去過(guò)，或者去過(guò)之后沒(méi)有任何感覺(jué)，這太可惜了。禮學(xué)可以幫助大家了解北京城，北京城也幫助大家入門(mén)禮學(xué)。

2019年課程組織參觀十三陵

禮學(xué)與治學(xué)

Q

我們接下來(lái)談一談與您治學(xué)經(jīng)歷相關(guān)的一些話題。首先是一個(gè)老生常談的問(wèn)題，我們知道，您的治學(xué)興趣非常廣泛。您在北大讀書(shū)的時(shí)候有社會(huì)學(xué)背景，但您那時(shí)候也對(duì)中國(guó)古代的傳統(tǒng)非常感興趣；之后您在北京大學(xué)哲學(xué)系攻讀了中哲方向的碩士學(xué)位，卻以一個(gè)華北村莊的宗教研究作為碩士論文的選題（后來(lái)出版為《麥芒上的圣言》）。再后來(lái)，您去到哈佛大學(xué)攻讀人類學(xué)的博士學(xué)位，從博士論文階段和剛回國(guó)不久致力于自殺研究，之后還將目光轉(zhuǎn)向了西方文明傳統(tǒng)（奧古斯丁、母系社會(huì)，等等）。近些年您則回到對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的研究當(dāng)中。您能夠簡(jiǎn)單介紹一下，您是如何從徘徊于西學(xué)再回到中學(xué)，為什么轉(zhuǎn)向了禮學(xué)以及經(jīng)學(xué)的研究當(dāng)中呢？

A：

其實(shí)在我研究的每一個(gè)階段，都會(huì)有具體研究主題的變化，但我一直關(guān)心的問(wèn)題都沒(méi)有大的變化。從我開(kāi)始研究中國(guó)基督教的時(shí)候，我的問(wèn)題意識(shí)一直就是中國(guó)傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代文明當(dāng)中的處境，包括西方宗教在中國(guó)存在的狀況和中國(guó)文化受到西方的文明沖擊之后，它呈現(xiàn)出的樣貌。

在那個(gè)時(shí)候，我還沒(méi)有一個(gè)進(jìn)入中國(guó)古代研究的抓手，只是一直保持這方面的關(guān)注和興趣。后來(lái)開(kāi)始做自殺研究，我主要有兩方面的收獲：一方面，我對(duì)中國(guó)的現(xiàn)狀、當(dāng)下中國(guó)人們生活的狀態(tài)有了更深的理解，同時(shí)也意識(shí)到，對(duì)這個(gè)現(xiàn)狀中存在的一些問(wèn)題的回答，需要追溯到古代，追溯到古代的制度和中國(guó)的倫理風(fēng)格，并看到其中的古今之變；另一方面，通過(guò)自殺研究，我對(duì)西方問(wèn)題，特別是基督教的問(wèn)題有了更深的了解。

在結(jié)束自殺研究之后，在2007年的時(shí)候，我就開(kāi)始逐漸對(duì)禮學(xué)產(chǎn)生興趣，并留心這方面的內(nèi)容。在這之后，我都是在平行推進(jìn)我的研究，這中間既有我對(duì)西方的研究，也有對(duì)中國(guó)從現(xiàn)代追溯到古代的研究?？梢哉f(shuō)，我對(duì)中國(guó)文明的興趣一直都在，只是現(xiàn)在我會(huì)特別把一些相關(guān)的思考寫(xiě)出來(lái)。但同時(shí)，我對(duì)西方的閱讀、研究和教學(xué)也一直沒(méi)有中斷。

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，我關(guān)心的問(wèn)題一直有一個(gè)比較固定的架構(gòu)：中西文明的對(duì)比，和古代文明的現(xiàn)代處境。我對(duì)中西兩方面的關(guān)注一直是同步進(jìn)行的，但是各個(gè)時(shí)期處理的具體問(wèn)題可能會(huì)不同。

Q

中西的對(duì)比可能對(duì)我們來(lái)說(shuō)比較好理解。但也許可以請(qǐng)您多談一些，您所謂的古今之變大概是什么意思？是您覺(jué)得，中國(guó)人至今仍然保持著與古代相近的倫理基礎(chǔ)或者是生活之道，但是在現(xiàn)代社會(huì)中會(huì)遭遇不一樣的處境，從而受到?jīng)_擊嗎？

A：

這個(gè)問(wèn)題可能要追溯到自殺研究。比如說(shuō)，中國(guó)相當(dāng)多的自殺現(xiàn)象是和家庭矛盾等問(wèn)題相關(guān)的，這就和西方不一樣。在這些自殺的案例中，就既有中西比較的問(wèn)題，又有中國(guó)古今的比較。在傳統(tǒng)中國(guó)就不會(huì)有那么多人因?yàn)榧彝ッ芏詺?，但現(xiàn)在就會(huì)有很多人因?yàn)榧彝ッ芑蛘呤瞧渌嚓P(guān)的問(wèn)題而陷入精神問(wèn)題，這是古今的不同。而中西的不同則是，西方的自殺模式，即使在完全現(xiàn)代的處境當(dāng)中，也還是有很強(qiáng)的基督教的影響，比如，自殺者會(huì)有很深的罪感，會(huì)有自我懺悔的因素在其中。

在這個(gè)問(wèn)題上我們看到，在現(xiàn)代中國(guó)，家庭生活仍對(duì)人們非常重要，一些瑣事導(dǎo)致的家庭矛盾會(huì)導(dǎo)致大量的自殺案例，這是非常中國(guó)式的特點(diǎn)。而精神的困境等等，則是比較現(xiàn)代的特點(diǎn)，我二十年前研究自殺的時(shí)候，精神疾病還沒(méi)有那么常見(jiàn)，但最近幾年，抑郁癥明顯增多了。這樣就能夠看出，它是中國(guó)的，但同時(shí)也是現(xiàn)代的。要對(duì)這個(gè)問(wèn)題有更好的解決，一方面要對(duì)由西方所帶來(lái)的現(xiàn)代人生活的精神處境有了解，另一方面，這種中國(guó)的特點(diǎn)必須追溯回中國(guó)的傳統(tǒng)。

Q

那么反過(guò)來(lái)問(wèn)，您覺(jué)得堅(jiān)持中西文明比較的宏闊問(wèn)題意識(shí)，或者堅(jiān)持傳統(tǒng)和現(xiàn)代比較的研究事業(yè)，對(duì)您的禮學(xué)的研究有怎么樣的影響或幫助？

A：

影響是非常大的，即使它不一定在每個(gè)具體的研究、每篇文章里面體現(xiàn)得那么明顯。在具體研究上，其實(shí)我關(guān)心的每一個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)的問(wèn)題，都有一個(gè)和西方對(duì)應(yīng)的點(diǎn)：或者是和宗教的對(duì)應(yīng)，或者是和一些哲學(xué)問(wèn)題的對(duì)應(yīng)，或者是和一些政治哲學(xué)問(wèn)題的對(duì)應(yīng)，不管是隱的還是明的。比如說(shuō)，我不太相信現(xiàn)代制禮，應(yīng)該就有這方面的影響。有一些關(guān)心現(xiàn)代禮學(xué)研究的學(xué)者，比較熱衷于成人禮，或者是漢服這些，比較關(guān)注禮學(xué)的現(xiàn)代實(shí)踐。我對(duì)這種做法就有很深的懷疑。我不太相信在現(xiàn)代語(yǔ)境之下，通過(guò)這種恢復(fù)某種禮的具體實(shí)踐可以實(shí)現(xiàn)什么。

上面提到的這些做法，表面上非常傳統(tǒng)，其實(shí)是受到西方影響之后的現(xiàn)代民族主義的不自覺(jué)反映。比如說(shuō)，穿漢服之類的實(shí)踐，它僅僅是在形式上是在恢復(fù)傳統(tǒng)的禮，但其實(shí)是以非?，F(xiàn)代的民族主義的方式來(lái)對(duì)待禮，那么禮就變成了民族主義的標(biāo)志。我比較排斥這種思路。

對(duì)于傳統(tǒng)禮學(xué)和經(jīng)學(xué)的問(wèn)題，它的門(mén)檻確實(shí)比較高，這種學(xué)術(shù)不是隨便讀幾本書(shū)就可以談?wù)摰?，研?xí)者必須對(duì)歷史和學(xué)術(shù)史有全面的了解，在小學(xué)方面接受過(guò)一定程度的訓(xùn)練。但對(duì)這些禮制歷史的了解，不是為了去恢復(fù)它們，而是為了看背后的道理。而如果要對(duì)背后的道理有一個(gè)深入的理解，必須得經(jīng)過(guò)這些訓(xùn)練和學(xué)習(xí)的階段，這是必須要過(guò)的這一關(guān)。

所以，就我個(gè)人的禮學(xué)研究來(lái)說(shuō)，我并不是為了學(xué)術(shù)史上的具體問(wèn)題而去研究。前些年剛接觸禮學(xué)的時(shí)候，我會(huì)更關(guān)注一些技術(shù)性的問(wèn)題，就像剛才說(shuō)的，這是無(wú)法繞開(kāi)的。在這些方面，中學(xué)比西學(xué)要更難，因?yàn)橹袑W(xué)的每部經(jīng)典幾乎都是一套單獨(dú)的話語(yǔ)體系，各自有獨(dú)立的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，要想將研究深入推進(jìn)，就必須熟悉各種具體的問(wèn)題和學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。但在對(duì)這些具體的問(wèn)題有了比較深入的了解之后，就可以進(jìn)一步在比較抽象的層面上來(lái)挖掘背后的根本精神。

我這些年的關(guān)注已和前幾年不太一樣，我現(xiàn)在沒(méi)有前幾年那么關(guān)心偏向細(xì)節(jié)的技術(shù)性問(wèn)題，這些年會(huì)更多地把哲學(xué)的問(wèn)題和這些問(wèn)題結(jié)合起來(lái)看待。

Q

我們還關(guān)心您在中西文明比較研究中的結(jié)論轉(zhuǎn)變。在17年以前，您將中西文明分別概括為“文質(zhì)論”與“形質(zhì)論”。這里的差別在于自然與文明在不同文明中表現(xiàn)出來(lái)的或?qū)梗ㄎ鳎┗蛳嗟靡嬲茫ㄖ校┑年P(guān)系。但是近年來(lái)，您更愿意將中國(guó)哲學(xué)（或中國(guó)思想）稱為“性命論”，而西方文明（以基督教文明為典型）則是“存在論”。您是為什么拋棄了前一種認(rèn)識(shí)，改為現(xiàn)在致力于完善的“性命論”呢？與您對(duì)經(jīng)學(xué)深入研究是不是有關(guān)系？

A：

當(dāng)然有關(guān)系。不過(guò)，其實(shí)我現(xiàn)在也沒(méi)有完全放棄“文質(zhì)論”的提法，你說(shuō)的這種轉(zhuǎn)變其實(shí)很大程度上是來(lái)自于我對(duì)西學(xué)的新認(rèn)識(shí)。在中國(guó)這邊，我現(xiàn)在也還會(huì)認(rèn)為“性命論”和“文質(zhì)論”都很重要。“性命論”更具哲學(xué)性，對(duì)人性的刻畫(huà)更加合適；而“文質(zhì)論”可能更多強(qiáng)調(diào)的是制度方面。

但與這兩個(gè)概念相對(duì)應(yīng)的西學(xué)概念，我會(huì)有一個(gè)理解上的變化。因?yàn)榕c“文質(zhì)論”相對(duì)應(yīng)的西學(xué)概念是“形質(zhì)論”。形質(zhì)論被用來(lái)概括亞里士多德傳統(tǒng)是比較恰當(dāng)?shù)?，但是像柏拉圖傳統(tǒng)和其他非亞里士多德傳統(tǒng)——包括現(xiàn)代哲學(xué)的笛卡爾傳統(tǒng)，其實(shí)用形質(zhì)論來(lái)概括就不是很合適。而和“性命論”對(duì)應(yīng)的是“存在論”，用來(lái)概括西方思想的總體脈絡(luò)，我會(huì)覺(jué)得是比“形質(zhì)論”更恰當(dāng)一些。

總結(jié)來(lái)說(shuō)，我是因?yàn)閷?duì)西方文明判斷的側(cè)重點(diǎn)有所不同，所以現(xiàn)在會(huì)用和“存在論”相對(duì)應(yīng)的“性命論”更多，但我沒(méi)有完全放棄前者。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，“存在論”的講法是對(duì)“文質(zhì)論”的揚(yáng)棄，或者說(shuō)是進(jìn)一步發(fā)展。

Q

我們的讀者可能并不是很清楚，所以想請(qǐng)您簡(jiǎn)單介紹一下：您為什么愿意用“文質(zhì)論”和“形質(zhì)論”、“存在論”和“性命論”去概括中西文明的特點(diǎn)

A：

這其實(shí)是挺大的一個(gè)問(wèn)題。我認(rèn)為，根據(jù)亞里士多德的傳統(tǒng)，大致說(shuō)來(lái)，質(zhì)料是比較低的，形式是比較高的，形式會(huì)塑造質(zhì)料。在今天，并不是每一個(gè)哲學(xué)家都接受“形質(zhì)論”，這也是我不用它來(lái)概括全部現(xiàn)代西方的原因。但是采用“形質(zhì)論”的很多現(xiàn)代思想家，比如康德——他也會(huì)大量的使用形式和質(zhì)料的概念，霍布斯思想里也有這樣的暗示，他們會(huì)用質(zhì)料來(lái)代表自然，用形式來(lái)代表人類的文明。這樣，在“形質(zhì)論”的結(jié)構(gòu)中，質(zhì)料處于被動(dòng)的位置，形式會(huì)是一個(gè)更主導(dǎo)性的力量。

而在“文質(zhì)論”的框架中，“質(zhì)”其實(shí)是類似的，不過(guò)“文”不同，它是來(lái)自于自然中的紋理。亞里士多德有過(guò)一個(gè)比喻，一個(gè)好的工匠，當(dāng)他看到一塊大理石的時(shí)候，他就已經(jīng)看到了一個(gè)赫爾墨斯像。這是因?yàn)楹玫墓そ硨?duì)形式有很好的把握，形式是在工匠的靈魂當(dāng)中，所以當(dāng)他看到質(zhì)料的時(shí)候，他就知道怎么用形式去裁割這個(gè)質(zhì)料。但在中國(guó)傳統(tǒng)的理解中，一個(gè)好的工匠當(dāng)他看到一塊好的材料的時(shí)候，他也知道他可以把它馬上做成什么。但這不是因?yàn)樗幸粋€(gè)先在的形式，而是因?yàn)樗吹讲牧系募y理走向時(shí)，就會(huì)知道它會(huì)更像什么，他能按照質(zhì)料中的紋理來(lái)進(jìn)行裁割。所以他是按照這個(gè)質(zhì)料本身——當(dāng)然在中國(guó)語(yǔ)境中就不是“質(zhì)料”，而是“質(zhì)地”——按照這個(gè)質(zhì)地本身怎么來(lái)切割。所以它更多的是依據(jù)于自然的，不是對(duì)于自然的完全形塑，而是依據(jù)自然本身內(nèi)在的紋路來(lái)紋飾和修整。所以在文質(zhì)論的語(yǔ)境當(dāng)中會(huì)更尊重自然，會(huì)尊重它本身的這個(gè)東西。當(dāng)然也有人為的努力，但人為是一種修飾，而不是對(duì)它的一種改變。所以這里面會(huì)有人為的力量和自然之間相互的“文質(zhì)彬彬”的態(tài)度。

這就是我考慮的“形質(zhì)論”和“文質(zhì)論”的區(qū)分。而“性命論”和“存在論”的對(duì)比——還是如我剛才說(shuō)的，我并不是想把“文質(zhì)論”的思路完全拋棄——是對(duì)西方傳統(tǒng)的更大、更廣泛的概括。在我看來(lái)，西方哲學(xué)關(guān)心的一直是存在問(wèn)題，而“形質(zhì)論”只是一個(gè)形態(tài)。在西方哲學(xué)剛剛興起的時(shí)代，哲學(xué)家往往認(rèn)為，變化當(dāng)中的存在都是becoming，背后都有一個(gè)永恒不變的存在、最根本的存在，而變化中的存在其實(shí)是不完美的存在，或者說(shuō)是不嚴(yán)格意義上的存在、沒(méi)有完成的存在。

我會(huì)認(rèn)為，西方文明的“存在論”總體呈現(xiàn)為三重的架構(gòu)：永恒不變的絕對(duì)存在、精神性的存在和物質(zhì)性的存在。在西方古今的思想變化中，這個(gè)框架是不變的，只不過(guò)不同哲學(xué)家基于不同的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)這三種存在之間關(guān)系的認(rèn)知會(huì)有變化。比如笛卡爾，他就是從對(duì)“自我”——一種精神性的存在、思維性存在——的論證出發(fā)，來(lái)證明上帝的存在和物質(zhì)性的存在。在現(xiàn)代科學(xué)的圖景中，人們更能接受物質(zhì)性存在作為基本的存在方式，但也不能完全放棄對(duì)絕對(duì)存在（即上帝）的理解。

與西方不同，中國(guó)的“性命論”傳統(tǒng)并不假定一個(gè)永恒不變的存在，一切都是由性命出發(fā)的。當(dāng)然，性命在中國(guó)思想中有深刻的哲學(xué)含義，其中包含人性、天命、天人關(guān)系等問(wèn)題，這些都是更抽象的哲學(xué)追問(wèn)。其中尤其深刻之處在于，中國(guó)思想圍繞和展開(kāi)的主體，并沒(méi)有被當(dāng)作一種“存在”，而是被當(dāng)作一種’“生命”，在此基礎(chǔ)上，我們對(duì)“性”和“命”的理解是從對(duì)生命的關(guān)注中抽象出來(lái)的。這種思想模式和從存在問(wèn)題出發(fā)的西方傳統(tǒng)就非常不一樣。性命論傳統(tǒng)會(huì)更尊重自然，這個(gè)自然更多的是以生命為主的自然，這是與“文質(zhì)論”的說(shuō)法一致的。

中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)和中國(guó)制度的傳統(tǒng)，都會(huì)比較關(guān)注生命的問(wèn)題，以及由生命中抽象出來(lái)的人性、天命、自然等問(wèn)題。當(dāng)然，西方的存在論或者是形質(zhì)論傳統(tǒng)，也提出了很多非常根本的問(wèn)題，但是如果我們轉(zhuǎn)換視角，從性命論出發(fā)，重新審視西方思想史中的這些大問(wèn)題，就可能會(huì)提出不同的解答方案。當(dāng)然，我的核心關(guān)切還是希望尋求對(duì)中國(guó)文明傳統(tǒng)在當(dāng)下、或者說(shuō)各種語(yǔ)境下的重新追溯和理解。

禮學(xué)與哲學(xué)的新面貌

Q

自從李澤厚先生說(shuō)“該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了”，您和很多老師都在嘗試對(duì)中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源用現(xiàn)代的方式進(jìn)行體系性的建構(gòu)，近年也舉辦了多次“中國(guó)哲學(xué)五人談”。楊立華老師的《一本與生生》，丁耘老師的《道體學(xué)引論》，您的“性命論”——您說(shuō)《生命的深度》就是您的“性命論導(dǎo)引”，都是建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)非常重要的嘗試。您最近用力于禮學(xué)研究，對(duì)這些建構(gòu)性的理論嘗試來(lái)說(shuō)，有什么樣的幫助？

A：

任何一個(gè)哲學(xué)性的體系建構(gòu)都不會(huì)是憑空而來(lái)的，而一定要有自身的傳統(tǒng)，它不僅僅依賴于過(guò)往的思想，還必須有歷史的依據(jù)。我覺(jué)得，在現(xiàn)代語(yǔ)境下，特別是中國(guó)現(xiàn)代的語(yǔ)境下，有很多東西不能被我們忽視。古人的思想和哲學(xué)，今人常會(huì)誤解，這很自然。我不否認(rèn)“創(chuàng)造性地誤讀”古人的一些東西也可以成就一種新的體系，歷史上看，很多出色的新思想就難以逃過(guò)這樣的標(biāo)簽。但在今天，我認(rèn)為這是不行的。因此，首先，今天用力于中國(guó)古代學(xué)問(wèn)的學(xué)者，必須充分尊重古人的思想，也必須足夠尊重制度方面的研究，歷史學(xué)和考古學(xué)研究提供給我們的一些基本史實(shí)不容忽視。這是經(jīng)過(guò)清學(xué)洗禮后的中國(guó)學(xué)問(wèn)的基本規(guī)范，它和西方現(xiàn)代研究性大學(xué)確立的學(xué)術(shù)規(guī)范有相似的地方。

另外一方面，任何一個(gè)哲學(xué)體系和思想體系的建構(gòu)都不能是自說(shuō)自話的，它必須面對(duì)現(xiàn)實(shí)，對(duì)于制度性的演進(jìn)和建設(shè)發(fā)揮積極的作用。中國(guó)人在今天基于西方思想進(jìn)行的研究，是可以介入到當(dāng)下的種種政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)問(wèn)題的討論中，可以對(duì)這些問(wèn)題發(fā)聲。但是從中國(guó)傳統(tǒng)思想的研究出發(fā)，我們很難介入到一些比較大的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的討論當(dāng)中；甚至對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和思想的研究和中國(guó)制度史的一些研究都不能夠?qū)υ?，?duì)哲學(xué)、思想的研究和對(duì)歷史、考古的研究也基本上是分裂的。這是很遺憾的，因?yàn)檫@讓中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源喪失了很大的活力。

回到最開(kāi)始的問(wèn)題，為什么關(guān)注禮學(xué)？如我一開(kāi)始所說(shuō)的，禮學(xué)是介于比較抽象的哲學(xué)觀念和現(xiàn)實(shí)制度之間的學(xué)問(wèn)，它在任何一個(gè)時(shí)代都是活的：禮學(xué)家既要照顧到經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)和文獻(xiàn)背后的道理，又要考慮到現(xiàn)實(shí)中禮制的實(shí)踐。所以，關(guān)注禮學(xué)的問(wèn)題，我是有這兩方面的考慮：一方面，它不會(huì)憑空地講一些抽象的道理，也不會(huì)僅僅在史實(shí)中來(lái)看制度的變化，而能在制度和思想之間架起一座橋梁；另一方面，通過(guò)關(guān)注這些東西，我們能了解過(guò)去的制度和思想，以此為基礎(chǔ)，我們就不會(huì)在一些基礎(chǔ)的事情上面犯錯(cuò)。從清代經(jīng)過(guò)民國(guó)到現(xiàn)在，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)其實(shí)首先還是在一些比較基礎(chǔ)的方面發(fā)展的，比如說(shuō)對(duì)制度和文獻(xiàn)的一些歷史研究，還有考古發(fā)掘出來(lái)的一些東西。在我們進(jìn)行哲學(xué)思想闡發(fā)和體系建構(gòu)的時(shí)候，不應(yīng)該無(wú)視這些最基本的東西。其實(shí)古代的學(xué)術(shù)常常有這樣的情況，就明明事情不是這樣或那樣，但思想性的建構(gòu)完全會(huì)忽視史實(shí)。比如說(shuō)，某個(gè)字就不是這個(gè)意思，但是被強(qiáng)解成這個(gè)意思。像這樣的做法，我想在今天是行不通的。

Q

您去年年末在《哲學(xué)研究》上發(fā)表了一篇回應(yīng)趙汀陽(yáng)老師的文章：《經(jīng)學(xué)何以入哲學(xué)》。您在這篇文章中展現(xiàn)出了一種非常積極的期待，希望將經(jīng)學(xué)的視野也納入到哲學(xué)的研究中。能否請(qǐng)您談?wù)勥@方面的思考？

A：

我前面一直強(qiáng)調(diào)，禮學(xué)能夠聯(lián)系起哲學(xué)和制度兩方面的思考。我也想說(shuō)明，在中國(guó)傳統(tǒng)的視野中，哲學(xué)不僅僅是形而上學(xué)問(wèn)題（當(dāng)然它是建立在形而上學(xué)和自然哲學(xué)的基礎(chǔ)之上的），但哲學(xué)要真正有力量，就必須要介入到社會(huì)、政治等問(wèn)題中。以往中國(guó)哲學(xué)的研究方式，就很容易忽略哲學(xué)在制度和社會(huì)哲學(xué)問(wèn)題上的創(chuàng)造力。但我們習(xí)慣人為地把這些傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)給割裂開(kāi)來(lái)，把其中的某部分說(shuō)成是哲學(xué)，其它部分說(shuō)成不是哲學(xué)。但這些傳統(tǒng)的學(xué)問(wèn)本來(lái)是一體的，古人有關(guān)禮制建設(shè)、政治制度的觀點(diǎn)，其實(shí)離不開(kāi)他們對(duì)天道、性命等問(wèn)題的思考。作為對(duì)比，在西方思想的研究中，哲學(xué)問(wèn)題、政治問(wèn)題和宗教問(wèn)題一直是一體的。但在以西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看待中國(guó)傳統(tǒng)思想的時(shí)候，卻經(jīng)常是把它割裂開(kāi)來(lái)，人為建立學(xué)科壁壘，以至于出現(xiàn)無(wú)法跨學(xué)科溝通的問(wèn)題。但其實(shí)，哲學(xué)與經(jīng)學(xué)討論的問(wèn)題，原本就應(yīng)該是一體的。

所以我的這篇文章，其實(shí)也是這方面思考的一個(gè)嘗試。歷史上有很多這樣的例子，像《三禮》對(duì)禮制的關(guān)注，又如《春秋》對(duì)歷史和法律的關(guān)注等等，這些都不只是文字學(xué)，也不僅僅是制度方面的學(xué)問(wèn)——當(dāng)然我們不能忽視這些，但這些背后會(huì)有哲學(xué)思考的面向。

我們必須承認(rèn)一些基本的現(xiàn)實(shí)，中國(guó)古代的著作不像西方古代的哲學(xué)著作，從一開(kāi)始就采取非常嚴(yán)密的層層論證的寫(xiě)作方式。不過(guò)，中國(guó)古人真正關(guān)心的一些哲學(xué)前提和假定，往往不一定說(shuō)出來(lái)。我在那篇文章里面采用了一個(gè)比喻，也是我上課時(shí)經(jīng)常說(shuō)的一個(gè)比喻，就是說(shuō)，我現(xiàn)在呆在一個(gè)大樓里，在沒(méi)有發(fā)現(xiàn)另外一個(gè)大樓的時(shí)候，我們關(guān)心的只是這個(gè)房間和另外一個(gè)房間之間的差別，我們不會(huì)注意到我們樓房其實(shí)是木質(zhì)的結(jié)構(gòu)。但是當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)有另外一座樓房是石質(zhì)的結(jié)構(gòu)，在這樣的比較中，我們才會(huì)意識(shí)到我們的房子原來(lái)是木質(zhì)的結(jié)構(gòu)，并進(jìn)而在比較中進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)木質(zhì)結(jié)構(gòu)的樓房有什么樣的根本特征、與石質(zhì)樓房有什么根本性的不同。

類似地，中國(guó)古人的爭(zhēng)論中不會(huì)爭(zhēng)論“木質(zhì)”的問(wèn)題，但這并不意味著“木質(zhì)”問(wèn)題不重要。在中國(guó)傳統(tǒng)的文獻(xiàn)有很多具體問(wèn)題的爭(zhēng)論，但其實(shí)這些爭(zhēng)論各方都有一些共同的假定，在那個(gè)語(yǔ)境下，這是不需要爭(zhēng)論的，但是這可能才是更根本的問(wèn)題。只有另一個(gè)完全不同的體系出現(xiàn)的時(shí)候，我們才會(huì)意識(shí)到這些東西是很重要的。而我們?cè)诳疾爝@些問(wèn)題的時(shí)候，其實(shí)就是在討論哲學(xué)問(wèn)題。這也能夠說(shuō)明，我們?nèi)绾文軓慕?jīng)學(xué)進(jìn)入哲學(xué)。

禮學(xué)實(shí)踐與禮學(xué)的未來(lái)

Q

對(duì)于禮學(xué)以及中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)的研究，您并不主張?jiān)诓怀墒斓臅r(shí)候?qū)⑺鼈儾僦^(guò)急地付諸實(shí)踐。但我們的日常生活，似乎在很多方面還是有豐富的禮學(xué)色彩，比如祭祖、祭天等習(xí)俗和儀式。那么您認(rèn)為，禮學(xué)的學(xué)術(shù)研究和我們?nèi)粘Ｉ钪g有怎樣的關(guān)系？以實(shí)證或者田野的方式進(jìn)入日常生活的世界，探求現(xiàn)存的禮儀或者宗教實(shí)踐，這些經(jīng)驗(yàn)研究對(duì)于我們的理論研究會(huì)有什么樣的幫助？?jī)烧咧g會(huì)有怎樣的關(guān)系？

A：

我對(duì)禮學(xué)的關(guān)注本來(lái)就是要回到田野研究中的。同時(shí)，民間實(shí)踐對(duì)于我們理解傳統(tǒng)禮制的基本精神也是非常必要的，二者之間是一個(gè)相互的過(guò)程。

過(guò)往的禮制實(shí)踐很多變成了禮俗。但在民間的長(zhǎng)期流傳中，各地的禮俗往往會(huì)不同，人們對(duì)它的解釋也會(huì)眾口不一，甚至?xí)杂瀭饔?。所以，要了解禮制的真正精神，還是需要參看傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)。當(dāng)然，從另一個(gè)方面來(lái)看，現(xiàn)實(shí)的禮俗也是古代禮制在當(dāng)代的“活”的面向，我們?cè)诶斫夤糯墨I(xiàn)當(dāng)中的基本的精神時(shí)，又要參考這些現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的禮制。

很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)，民間的很多禮俗其實(shí)一直都沒(méi)有改變，喪禮的基本模式大致是保存至今的。可是另一方面，比如，現(xiàn)在的婚禮已經(jīng)變得非常西化了。在與現(xiàn)代文明和外來(lái)文化的碰撞中，不同的禮俗發(fā)生了不同的轉(zhuǎn)變，其實(shí)這恰恰說(shuō)明，民間的禮俗仍然是有相當(dāng)大的活力的，非常值得我們重視。

再多說(shuō)一句，從研究的角度來(lái)說(shuō)，在不影響現(xiàn)實(shí)的情況下，我希望盡可能地尊重這些還活著的傳統(tǒng)。這么一百多年來(lái)，對(duì)于傳統(tǒng)禮制的引導(dǎo)和變革一直在進(jìn)行。在這個(gè)移風(fēng)易俗的過(guò)程中，其實(shí)采取了很多強(qiáng)制的措施。網(wǎng)上好像一直在流傳著我有關(guān)殯葬的一篇訪談，最近又總被翻出來(lái)討論，說(shuō)我反對(duì)火葬、支持土葬。其實(shí)那是標(biāo)題黨，我的說(shuō)法遠(yuǎn)沒(méi)有那么極端。但是我確實(shí)會(huì)認(rèn)為，中國(guó)現(xiàn)代殯葬的基本指導(dǎo)精神是有問(wèn)題的。按照中國(guó)禮制的基本精神，喪葬的方式并不是最重要的問(wèn)題，它只是一種形式，關(guān)鍵還是怎么來(lái)表達(dá)對(duì)去世的親人的情感。作為一種儀式，它是由內(nèi)而外的，是我們表達(dá)情感的一種方式，也許就是我們生活方式一部分。這其實(shí)特別能夠體現(xiàn)中國(guó)禮學(xué)的基本精神。

Q

北京大學(xué)從09-10年開(kāi)始組織相關(guān)的禮學(xué)研究和活動(dòng)至今，在2014年正式成立了禮學(xué)研究中心，現(xiàn)在很多其他高校也成立了禮學(xué)研究的中心?？梢哉f(shuō)，如今全國(guó)的禮學(xué)研究已蔚然成風(fēng)。我們想請(qǐng)您簡(jiǎn)單回顧一下過(guò)去十年禮學(xué)研究的進(jìn)展，同時(shí)也展望一下未來(lái)禮學(xué)研究的發(fā)展面向。

A：

我個(gè)人覺(jué)得，回看近十年的發(fā)展，禮學(xué)沒(méi)有最開(kāi)始那么火熱了，現(xiàn)在稍微有點(diǎn)降溫。當(dāng)然，這并不見(jiàn)得完全是壞事，禮學(xué)研究的降溫，可能會(huì)讓人們更冷靜一些。

在具體的禮學(xué)研究當(dāng)中，在很多方面我們都有很大的推進(jìn)。無(wú)論是古代禮學(xué)文獻(xiàn)的整理，還是禮學(xué)史的研究，我們都有很出色的成果。這十年里面，禮學(xué)研究的推進(jìn)其實(shí)是學(xué)界共同努力的結(jié)果，來(lái)自不同學(xué)科——無(wú)論是歷史學(xué)、古典文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)、哲學(xué)，甚至法學(xué)和社會(huì)學(xué)等等——的學(xué)者們的跨學(xué)科協(xié)作，為禮學(xué)研究注入了很多活力。特別值得一提的是社會(huì)學(xué)的禮學(xué)研究，我認(rèn)為是非常重要的。社會(huì)學(xué)以前不太關(guān)注古代禮制的問(wèn)題，但現(xiàn)在很多學(xué)者會(huì)通過(guò)經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)來(lái)研究傳統(tǒng)社會(huì)，這已經(jīng)成為大家普遍接受的方式，而且也有很多非常重要的成果，尤其是周飛舟老師及其學(xué)生的很多工作。

經(jīng)學(xué)和禮學(xué)是傳統(tǒng)的學(xué)科，很難被完全劃歸到任何一個(gè)現(xiàn)代學(xué)科門(mén)類之中：這既是它的好處，同時(shí)又是它的問(wèn)題。這種特殊性需要我們嚴(yán)肅對(duì)待，也正因此，對(duì)于禮學(xué)今后的發(fā)展，我希望以后各個(gè)學(xué)科的力量能有更多的整合。除了各個(gè)具體研究領(lǐng)域內(nèi)的推進(jìn)、以及禮學(xué)和經(jīng)學(xué)相互配合之外，我想最重要的還是更多學(xué)科之間的溝通。在中西比較、古代和現(xiàn)代的比較等主題的研究上，未來(lái)還需要有更多的發(fā)展；而在這些方面要想有更宏觀的推進(jìn)，不同思想資源的整合就會(huì)非常重要。

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