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“道”的通貫與演成——劉強(qiáng)《四書通講》平議

作者：張晚林（湘潭大學(xué)哲學(xué)系教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《名作欣賞》2021年第9期

同濟(jì)大學(xué)劉強(qiáng)教授的新著《四書通講》（廣西師范大學(xué)出版社2021）付梓之前，筆者就有幸先行讀到，深感相對(duì)于已出版的同類型之著作，此書最大的特點(diǎn)是以“道”通貫四書之教化旨?xì)w，演成四書之教化體系。

為了充分演成四書之教化體系，劉強(qiáng)教授（本文以下稱作者）把“道”分為十三種，即為學(xué)之道、修身之道、孝悌之道、忠恕之道、仁愛(ài)之道、義權(quán)之道、誠(chéng)敬之道、正直之道、中庸之道、治平之道、齊家之道、教育之道和交友之道。讀者千萬(wàn)不要以為有那么多“道”，“道”是整全之“一”，哪里會(huì)有歧異而區(qū)分，實(shí)則各種“道”是相互通達(dá)的。正如作者在《讀法》中說(shuō)：“本書所講諸道，若登高俯瞰，好比一座園子，回環(huán)往復(fù)，義脈相通，可瞻前顧后，可左右顧盼”。這里所說(shuō)的各種“道”，實(shí)際上就是在人的道德生活中演成之“道”，即人的道德生活不只是給予人一種好的生活這種意義，最終必通貫于“道”，從而達(dá)到朗澈生命、潤(rùn)澤萬(wàn)物、通化宇宙的目的。下面，筆者將根據(jù)這十三種德行，分析作者是如何貫通“道”的？即作者是如何依據(jù)這十三種道德生活演成“道”的？

一、為學(xué)之道、教育之道與交友之道

“學(xué)”乃德行之初階，亦是人生之方向，一個(gè)人若在此出了問(wèn)題，不但不可能體“道”，而且連最起碼的德行也不可能有。作者對(duì)四書為學(xué)之道的解析，有三點(diǎn)值得注意：其一，為己之學(xué)；其二，求智慧之學(xué)；其三，為學(xué)之境界乃在超凡入圣。作者說(shuō)：“‘為己之學(xué)’是一種‘向內(nèi)求’而非‘向外求’的學(xué)問(wèn)。向外求，只會(huì)馳騖于名利，無(wú)休無(wú)止；向內(nèi)求，則可‘學(xué)然后知不足’，深造自得，從而獲得源源不斷的精神動(dòng)力。”

“為己之學(xué)”是孔子兩千多年前提出的最為偉大的為學(xué)之道，這種為學(xué)之道之所以偉大，并不是在方法上超越了一般的學(xué)習(xí)之道，而是強(qiáng)調(diào)為學(xué)必須與終極性的“道”貫通；若學(xué)習(xí)不能與“道”貫通，則為己之學(xué)必下滑為馳騖名利之學(xué)。唯有與“道”貫通，才能獲得源源不斷的精神動(dòng)力，并最終轉(zhuǎn)化為真正的“為人之學(xué)”。古希臘諺語(yǔ)說(shuō)：博學(xué)并不能使人智慧。若學(xué)習(xí)不能與“道”貫通，一個(gè)人學(xué)習(xí)再多，也不過(guò)是博物學(xué)家，不可能獲得任何智慧的啟迪，此即作者所言：“知識(shí)越多，反而離智慧越遠(yuǎn)?！倍粋€(gè)沒(méi)有智慧的人是不可能達(dá)到超凡入圣之境界的。一言以蔽之，“為己之學(xué)”就是以自家生命與道貫通，既而獲得智慧，達(dá)臻超凡入圣之境界，此三者同出而異名。何謂“同出”？蓋同出于“道”也。

本書的最后兩講，是“教育之道”與“交友之道”，作者認(rèn)為，此二道亦可收攝到“為學(xué)之道”中，因一者，“教學(xué)相長(zhǎng)”也，二者，交友亦不過(guò)是“以文會(huì)友，以友輔仁”，這也是一個(gè)為學(xué)的問(wèn)題。關(guān)于為學(xué)或教育，孔子的一個(gè)最重要的觀念是“君子不器”，即君子不應(yīng)該學(xué)習(xí)固定在一定方向上的技術(shù)，而是最終必須通達(dá)于“道”，故作者說(shuō)：“其實(shí)，孔子說(shuō)來(lái)說(shuō)去，大意也不過(guò)兩個(gè)字——‘勸學(xué)’；學(xué)什么？也是兩個(gè)字——‘學(xué)道’?！?o:p>

二、修身之道與誠(chéng)敬之道

“為己之學(xué)”不是為了獲得知識(shí)，而是體證終極性的“道”，故“為己之學(xué)”的基本途徑乃是修身。什么是修身呢？作者界定曰：“修養(yǎng)好己身，使之合禮、合德、合道?！奔葱奚碇罡呔辰缡亲约疑c“道”貫通。修身的結(jié)果，最終雖然要落實(shí)在家國(guó)天下，但卻奠基于“向內(nèi)求”的“為己之學(xué)”。作者在“為學(xué)之次第”中特別分析了下面一章：

子路問(wèn)君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”（《論語(yǔ)˙憲問(wèn)》）

孔子告訴我們，修身雖然應(yīng)落在安人與安百姓之上，但其根基處卻是在“修己”，“修己”的最根本的工夫是什么呢？答曰：“敬”?！熬础笔裁茨兀慨?dāng)然是指終極性的“道”。程伊川曰：“毋不敬，可以對(duì)越上帝?！保ā抖踢z書》卷十一）這里的“上帝”實(shí)是指終極性的“道”。程伊川這句話就是在告訴我們，如果一個(gè)人對(duì)于終極性的“道”沒(méi)有向往，他就不可能有篤實(shí)的“敬”。

基于此，我們可以說(shuō)“修身之道”首要在于當(dāng)有“誠(chéng)敬”。“敬”不只是一般的“尊敬”，更主要的是指“敬畏”，這是人面對(duì)終極性的“道”的一種主體感受。德國(guó)哲學(xué)家馬克斯·舍勒說(shuō)：“我們一旦關(guān)掉敬畏的精神器官，世界就立即變成一道淺顯的計(jì)算題?！盵1]因此，“敬”與馳騖名利的欲望根本是不相容的?？鬃釉唬骸皸栆灿?，焉得剛？”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）意思是說(shuō)：申棖這個(gè)人欲望太強(qiáng)，哪有剛毅之精神聆聽(tīng)“道”的召喚？正因?yàn)檫^(guò)分的欲望與“道”之不相容，作者在修身的方法中特別提到了“懲忿窒欲”與“克己慎獨(dú)”。這兩種修身方法在顏淵那里得到了最好的體現(xiàn)。顏淵之所以能夠做到“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”（《論語(yǔ)˙雍也》），就是因?yàn)轭仠Y能夠不受欲望的驅(qū)使，而獨(dú)自面對(duì)“道”；顏淵之樂(lè)當(dāng)然不是樂(lè)簞食瓢飲，而是與“道”貫通的性天之樂(lè)。后來(lái)宋儒周濂溪告誡二程兄弟，修身首先當(dāng)尋繹“孔顏所樂(lè)何事”，其見(jiàn)可謂卓絕也。作者在論述“誠(chéng)敬之道”時(shí)說(shuō)：“誠(chéng)敬，……讓我們成己成物、盡心知命、應(yīng)人順天！”可謂知“道”之言也。

三、孝悌之道

《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”這就是說(shuō)，孝悌是德行的根本，是教化的始點(diǎn)，故儒家特別重視孝悌。但儒家之重視孝悌是不是僅僅基于孝悌是德行之初階這種立場(chǎng)呢？顯然不是。前面說(shuō)過(guò)，任何德行若不能通達(dá)于“道”，都不可能從根本上有力量?？鬃訉?duì)此有深刻的體會(huì)，他說(shuō)：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之?！保ā缎⒔?jīng)·三才》）孝悌，根本不是人主觀的一種德行，而是人效法并通達(dá)“道”的結(jié)果。本書作者對(duì)此亦有深刻的闡明，他說(shuō)：

在儒學(xué)的修養(yǎng)工夫中，“事親”絕非家庭內(nèi)部的瑣屑小事，而是關(guān)乎“知人”“知性”與“知天”的認(rèn)知與實(shí)踐活動(dòng)。通過(guò)“事親”，不僅可以了解“人性”與“天命”，達(dá)到對(duì)“天人關(guān)系”的最終徹悟。

如實(shí)說(shuō)來(lái)，任何一種德行，只要人行得篤實(shí)，都可以帶來(lái)對(duì)“道”的通達(dá)。但孝悌之于別的德行為什么又具有特別重要的意義呢？因?yàn)樾┳钅苷鸢螖U(kuò)充人的善端與道德潛能。任何人一旦出生，必然會(huì)遭遇父母與尊長(zhǎng)，這是最基本最切實(shí)的人倫關(guān)系，人若于此地麻木而無(wú)所覺(jué)悟，必意味著道德的死亡。故清儒李光地曰：“仁之最篤處，莫過(guò)于孝。這個(gè)根剪不斷的?！保ā堕糯逭Z(yǔ)錄》卷十七《孝經(jīng)》）但須知，孝悌決不僅僅是一種道德的進(jìn)路，孝悌必能開(kāi)發(fā)人的宗教境界，故《孝經(jīng)˙感應(yīng)》篇云：“孝悌之至，通于神明，光于四海，無(wú)所不通”。此種境界，乃是李光地所說(shuō)的“道德頂尖處”。作者所說(shuō)的“天人關(guān)系”的最終徹悟，也是就“道德頂尖處”說(shuō)的，故孝悌之道，究其極，亦必是宗教性的。

四、忠恕之道與仁愛(ài)之道

什么是“忠”？朱子給出了一個(gè)壁立千仞的的回答：“盡己之謂忠”（《論語(yǔ)集注》卷二）?！凹骸本褪恰盀榧褐畬W(xué)”的那個(gè)“己”，“忠”就是把真實(shí)的自我表現(xiàn)出來(lái)，而真實(shí)的自我一定是在與“道”通達(dá)的時(shí)候才圓滿起來(lái)?？鬃釉嬖V曾子曰：“吾道一以貫之?！倍拥睦斫馐牵骸胺蜃又溃宜《岩?。”（《論語(yǔ)˙里仁》）這就是說(shuō)，人必須以“忠”即“盡己”的方式通達(dá)“道”，這才是孔子所追求的。基于此，作者一再批評(píng)世人之淺見(jiàn)，把“忠”理解為現(xiàn)實(shí)中的一些關(guān)系，如把“忠”理解為忠于具體的一個(gè)人或一件事，甚至以世人多有詬病的“忠君”思想來(lái)理解“忠”。忠于現(xiàn)實(shí)中的具體的個(gè)人與事件并非不對(duì)，但若沒(méi)有對(duì)“道”的證悟與體會(huì)，這種“忠”不但沒(méi)有貫徹到底的力量，也可能會(huì)滋生弊端。一旦與“道”貫通，“盡己”之極致一定又含“推己”，故“忠”之極致必至于“恕”；若“忠”不至于“恕”，則“忠”未“盡”也。因此，“盡己之謂忠”必含“推己之謂恕”，“忠”與“恕”乃一體之兩面，故王船山曰：“忠恕在用心上是兩件工夫，到事上卻共此一事?！保ā蹲x四書大全》卷二《中庸》）為什么“忠”必至于“恕”呢？因?yàn)椤爸摇倍氨M己”而至于與“道”貫通，從而證成了自己的神圣性。不惟此也，“忠”亦必肯認(rèn)他人與萬(wàn)物亦是與“天”貫通之神圣存在。

因此，作者認(rèn)為，“恕”同樣也不是一種具體的“寬恕”，“恕”首要的在于把他人與萬(wàn)物看著一種神圣存在，而不是一種工具性存在?！爸摇迸c“恕”相較，“忠”是“盡己”工夫，“恕”是“成物”作用，正是在這個(gè)意義上，作者進(jìn)一步認(rèn)為，“恕”比“忠”更重要。儒者通達(dá)于“道”之教，一定不只是限于“成己”，一定還要“成物”。故孟子講“萬(wàn)物皆備于我”，“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子˙盡心上》）。

而儒家的“忠恕之道”必然關(guān)聯(lián)著“仁愛(ài)之道”，由“忠恕之道”所帶來(lái)的“仁愛(ài)之道”唯有推廣至宇宙萬(wàn)物始算完成。是以作者認(rèn)為，仁愛(ài)之道乃是一種宇宙精神：“在空間上無(wú)遠(yuǎn)弗屆，在時(shí)間上無(wú)始無(wú)終，彌漫于天地六合之間，流貫于往古來(lái)今之際，體現(xiàn)了原始儒學(xué)在本體論、宇宙觀、人倫與人道、天理與物理等諸多問(wèn)題上的總體性認(rèn)知和形上學(xué)思考?！惫省氨M己”的儒者的規(guī)模一定是“致廣大而盡精微”的，這幾乎是一種宗教性的境界。

五、正直之道、中庸之道與義權(quán)之道

程子訓(xùn)“中庸”云：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！边@意味著“中庸之道”就是“正直之道”。什么是正直呢？孔子曾有一句感嘆：“人之生也直，罔之生也幸而免?！保ā墩撜Z(yǔ)˙雍也》）這里的“直”是什么意思呢？程子理解為：“生理本直。”而“生理本直”又是什么意思呢？《朱子語(yǔ)類》卷三十二記載了朱子與門弟子的一段對(duì)話：

問(wèn)：“明道云：‘“民受天地之中以生”，“天命之謂性”也?！叭酥仓薄保嗍谴艘?。’莫微有差別否？”曰：“如何有差別！便是這道理本直?？鬃訁s是為欲說(shuō)‘罔之生也’，所以說(shuō)個(gè)‘直’字，與‘民受天地之中’，義理一般?！?o:p>

很顯然，在朱子看來(lái)，所謂“直”須切就“天命之謂性”處講，亦即，“直”就是與“道”貫通。“不直”意味著沒(méi)有與“道”貫通，純粹依據(jù)經(jīng)驗(yàn)世界的算計(jì)去投機(jī)?！爸薄迸c“不直”的區(qū)別可用《中庸》“君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以僥幸”來(lái)對(duì)比。總之，“正直”與“中庸”必須切就“道”而言,“孔子此言，實(shí)亦隱含對(duì)‘性與天道’的深刻體悟?！边@是作者悟“道”的體會(huì)。這一點(diǎn)，作者在《四書通講》中多有表述，例如：

“正直”絕不僅是一種道德?tīng)顟B(tài)，在更深層意義上，“正直”還涵攝了一種智慧境界。

君子所以能“時(shí)中”，關(guān)鍵在于“戒慎不睹”，“恐懼不聞”，也就是時(shí)時(shí)刻刻謹(jǐn)言慎行，永葆對(duì)“天命”和“天道”的終極敬畏?！?/span>

“直”是對(duì)天道的體悟，必然會(huì)涉及到人倫問(wèn)題，即“直”不可因法律的公正而傷害到人道之天倫，故儒家有“親親相隱”之義。關(guān)于“親親相隱”，作者特別指出：“那種把‘親親相隱’視為‘腐敗’之源的觀點(diǎn)，無(wú)疑是把先賢對(duì)此一問(wèn)題的‘形上’思考，不費(fèi)吹灰之力地做了‘形下’處理，孔子明明是在談‘性與天道’，腐敗論者卻將話題‘壓縮打包’，使哲學(xué)問(wèn)題降格而為政治及法律問(wèn)題。”一旦通達(dá)于“道”，必能把握真正的中庸之道，即在“義”與“權(quán)”之間取得一個(gè)適度的位置，故正直之道、中庸之道必然包含義權(quán)之道。孟子曰：“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（《孟子·盡心上》）一個(gè)通達(dá)于“道”的人，其心中自有絕對(duì)價(jià)值，但在生活中又必能“與權(quán)”，此中自有大義存焉，有心者必有所得矣。

六、齊家之道與治平之道

家庭的穩(wěn)定直接關(guān)系到國(guó)家與社會(huì)的穩(wěn)定，故齊家之道與治平之道亦是相關(guān)聯(lián)的。其實(shí)，《四書通講》的作者正是在這家、國(guó)、天下的關(guān)聯(lián)中來(lái)理解儒家的齊家問(wèn)題的。他說(shuō)：

有道是“天不變，道亦不變”，從更廣遠(yuǎn)的意義上說(shuō)，作為“政統(tǒng)”符號(hào)的“家國(guó)”，在價(jià)值層級(jí)上要低于作為“道統(tǒng)”象征的“天下”，故無(wú)論“家”的形式和功用如何變化，其作為人類共同體的“人道”卻是能夠、也必須守恒的，這就是所謂“以不變應(yīng)萬(wàn)變”。

齊家若不能通達(dá)于“道”而有一個(gè)國(guó)家與天下的視野，僅僅局限于個(gè)體家庭的圓滿與幸福，這決非儒家所追求的齊家，因?yàn)檫@種齊家不但沒(méi)有絕對(duì)的價(jià)值，且是極其脆弱的。

儒家所講的“平天下”不是以武力一統(tǒng)天下，而是指以“道”來(lái)化成天下，是以作者認(rèn)為，儒家的治平之道，其根本理念來(lái)自于“道尊于勢(shì)”的“天下關(guān)懷”，而這不但不是中國(guó)文化的劣勢(shì)，且是中國(guó)文化的優(yōu)長(zhǎng)，因?yàn)檫@是中國(guó)文化的“理性早啟，文化早熟”的表現(xiàn)。但在世運(yùn)還沒(méi)有達(dá)到中國(guó)文化所追求的“天下關(guān)懷”的時(shí)候，往往只是現(xiàn)實(shí)中的“勢(shì)”在起作用，“道”反而顯得干癟而無(wú)說(shuō)服力，但這并非“道”的問(wèn)題，只是時(shí)勢(shì)還沒(méi)有達(dá)到圓滿顯現(xiàn)“道”的階段。這個(gè)時(shí)候，若我們因此即對(duì)“道”棄之不顧，純依寡頭的“勢(shì)”作政治性的運(yùn)作，最終的結(jié)果必然是功利主義，甚至是專制主義。其實(shí)，我們此時(shí)只須轉(zhuǎn)“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”而為“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，轉(zhuǎn)“綜和（合？）之盡理之精神”而為“分解之盡理之精神”，即讓“盡道”之良知暫時(shí)“坎陷”而開(kāi)出事功精神[2]。而“道”永遠(yuǎn)作為“木鐸”之聲鼓舞在后，這才真正是“道勢(shì)并建”且“道尊于勢(shì)”的精神。此非但只是儒家之政治理想，亦當(dāng)為現(xiàn)代政治發(fā)展之基本規(guī)模與方向，故有世界性之意義。

結(jié)語(yǔ)

劉強(qiáng)教授此書在成書之前，曾以論文形式在《名作欣賞》雜志上連載近兩年。作者通過(guò)十三種具體的“道”來(lái)演成那個(gè)終極性的“道”，從而說(shuō)明“四書”的教化系統(tǒng)決不是世俗的知識(shí)傳授，也不是世俗的道德規(guī)訓(xùn)，而是宗教性的感召與化成。筆者依據(jù)《四書通講》的內(nèi)容所作的評(píng)介與申述只是拋磚引玉，真正要理解四書教化系統(tǒng)之大義，大家還是要細(xì)讀《四書通講》，更要經(jīng)常溫習(xí)傳統(tǒng)經(jīng)典《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》與《孟子》。

注釋：
[1] 舍勒：《德行的復(fù)蘇》，劉小楓主編：《二十世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》，楊德友等譯，上海三聯(lián)書店1991年版，第1408頁(yè)。
 
[2] 這些用詞俱出自牟宗三先生?？蓞⒓幼局骸丁暗赖碌男紊蠈W(xué)”的開(kāi)顯歷程——牟宗三精神哲學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2014年版。