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民本、憂患與啟蒙的思想演進
——讀黃宣民、陳寒鳴主編《中國儒學(xué)發(fā)展史》
作者：劉偉  蔣國保
來源：作者賜稿
時間：西歷2011-6-11

 

中國文化出版社2009年6月出版了由黃宣民、陳寒鳴先生主編的三卷本《中國儒學(xué)發(fā)展史》。這是一部深入研究中國儒學(xué)二千余年發(fā)展歷程的扛鼎之作。參與該著撰寫的學(xué)者涵蓋老中青三代，他們在馬克思主義基本原理指導(dǎo)下，熟練地運用侯外廬先生開創(chuàng)的“社會史研究與思想史研究相結(jié)合”的研究方法和原則，客觀地剖析中國儒學(xué)在不同歷史階段呈現(xiàn)出來的迥異形態(tài)，延伸到對現(xiàn)代新儒學(xué)以及儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展等問題的討論，突出歷代儒者的思想結(jié)構(gòu)與其社會實踐之間的關(guān)聯(lián)，不僅在學(xué)理層面勾畫中國儒學(xué)發(fā)展的基本路徑，而且透過對儒家代表人物生命氣象與人生信念的解讀重新審視儒學(xué)的真精神，濬源啟智，為儒學(xué)在近期及未來的發(fā)展拓寬視野，創(chuàng)造良好的契機。筆者精讀巨著之后，不辭愚鈍，略述己見，希望能夠與學(xué)界同仁共同思考那些貫穿中國儒學(xué)發(fā)展史的重要問題，以期促成良性的學(xué)術(shù)交流與文化互動。                         


一


追溯“儒”的起源與儒學(xué)的產(chǎn)生，可知巫祝文化向禮樂文明的轉(zhuǎn)化促使儒者的產(chǎn)生，而王官學(xué)的下移與民間學(xué)人的自覺傳播則促成儒學(xué)的產(chǎn)生。形態(tài)各異的神守、社稷守在“禮崩樂壞”的大背景下逐漸向民間的儒者群體轉(zhuǎn)變，齊魯文化的交替作用為儒者進一步完善自身的知識結(jié)構(gòu)提供了良好的文化環(huán)境支撐?！叭寤蚴怯兄R技藝者之通稱，或是鄒魯之士、縉紳先生的專號，其共同點卻在通曉禮樂六藝和傳播文化方面，而這又正是儒家的基本特征?？傊?，儒之名確實包含著歷史演進的印記?！盵①]但是，有一點不能否認，完全意義上的儒學(xué)產(chǎn)生于禮崩樂壞、文化下移的春秋時代，原先由貴族壟斷的學(xué)術(shù)資源在這個特殊的歷史階段開始出現(xiàn)向民間下移的趨勢，從孔子及其弟子的出身可以看出，承載儒學(xué)的社會群體已經(jīng)不是純粹的貴族子弟，有很多人出身于平民甚至是深陷囹圄的“非其罪者”。作為古代圣王治理天下的典要經(jīng)過刪述整理之后被儒家奉為經(jīng)典。原先在統(tǒng)治者內(nèi)部討論的“民本”問題，現(xiàn)在成為儒家協(xié)調(diào)民眾與統(tǒng)治者之間關(guān)系的理論依據(jù)。

儒家關(guān)注民生，勸誡統(tǒng)治者不要過分剝削民眾，確保民眾擁有恒產(chǎn)，注重對民眾進行教化，促使民眾走出蒙昧狀態(tài)，藉以維護社會穩(wěn)定。雖然儒家反對愚民政治，但是卻在某種程度上認為民眾是愚蠢的，即所謂“夫民之為言也，瞑也；萌之為言也，盲也”（《新書•大政下》）。儒家以民為愚而又反對愚民政治，根本原因在于儒家試圖在現(xiàn)實社會中為教化活動尋求廣闊的場地。然而忽視民眾的首創(chuàng)精神，貶低民眾的歷史地位，在無形當中又成為困擾儒學(xué)發(fā)展的一種歷史性的痼疾，尤其是當“四民不相兼”的觀念成為慣例之后，儒學(xué)便逐漸從百姓生活日用中淡出，成為封建士大夫的專利。儒學(xué)成為士大夫的專利之后，即便儒學(xué)仍對民眾的日常生活有所影響，那也不過存在于科舉考試和某些必要的禮儀中，至于儒家身心性命之學(xué)的社會效應(yīng)，可以說是微乎其微。這在某種程度上削弱了儒學(xué)本應(yīng)具有的民間性。從經(jīng)典文本的傳承與解讀來看，“士”發(fā)揮著不可或缺的作用。然而“士”有更重要的作用，那就是普及儒家的生命信仰與道德理性。吳承仕先生認為，“士”的最初意義于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動相關(guān)，后來逐漸從動詞屬性的勞動轉(zhuǎn)化為名詞屬性的勞動者，可以說，“士的本義是‘勞動者’，君子的本義是領(lǐng)主，因封建社會條件的進展，兩者合流而形成一個統(tǒng)一的所謂‘士君子’團”，[②]就是這樣一個特殊團體一直在努力延續(xù)著儒學(xué)的生命，尤其是在強敵入侵、國破家亡之際，喚起民族自尊心與自信心，共御外侮，為中華文明的發(fā)展貢獻自己的力量。但是，隨著社會生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，儒學(xué)與民眾之間的關(guān)系一直有待調(diào)適。儒學(xué)是具體的實踐學(xué)說，不是純粹的抽象理論。儒學(xué)只有從少數(shù)士大夫的頭腦中走出來，走進百姓生活日用，為廣大民眾真誠地接受，才能獲取更為廣闊的發(fā)展遠景。一切精英式的空談都無濟于事，一切貴族式的建構(gòu)都不會具有頑強的生命精神。人類社會的主體是人民群眾，其中不容忽視的力量是平民。儒學(xué)進入平民階層，關(guān)注平民的生存狀況，促使自身理論轉(zhuǎn)型，形成所謂“平民儒學(xué)”，是儒學(xué)發(fā)展的一大標志性事件。“明代中后葉，由于商品經(jīng)濟的發(fā)展和市場階層的興起，加以王陽明心學(xué)思潮的激蕩，儒學(xué)呈露出由廟堂返歸民間，由經(jīng)院之學(xué)而向大眾化、通俗化方向發(fā)展的跡象，以至于產(chǎn)生了同官方儒學(xué)、經(jīng)典儒學(xué)迥然有別的平民儒學(xué)?！盵③]如何繼承平民儒學(xué)的豐厚遺產(chǎn)，促成儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，已經(jīng)成為廣大科研工作者和儒學(xué)從業(yè)者的重要任務(wù)。學(xué)術(shù)層面的史實考證、概念分析、文獻解讀、義理闡發(fā)、理論架構(gòu)固然都有必要，但儒學(xué)研究必須以關(guān)注現(xiàn)實的活生生的人為根本導(dǎo)向。儒學(xué)具有強烈的淑世情懷，尤其在道德倫理方面發(fā)揮著重要的作用。重新審視儒家的“人文”精神，批判地繼承儒家的道德倫理學(xué)說和政治思想，真正地做到“古為今用”，既是對儒學(xué)的尊重，也是對現(xiàn)代社會的負責。 

  

二

 

在儒家話語體系中，“憂患”一詞具有特殊含義，表明儒家非常關(guān)注“人文”在現(xiàn)實社會中的遭遇。從儒家維護具有差等屬性的人際關(guān)系來看，儒學(xué)的“人文”可以看作是禮制的代名詞。從儒家社會理想的制度載體和價值取向來看，“人文”既是承載德性義理的制度條目，又是協(xié)調(diào)社會關(guān)系的有效工具。在漫長的封建社會里，儒家的道德倫理學(xué)說逐漸淪為君主專制政治的輔助工具，經(jīng)典理論中的“德政”觀念被政治指導(dǎo)下的單向度的道德所取代。本來倍受儒者盛贊的“仁術(shù)”，也無法抗拒權(quán)力的滲透與改造，日益蛻變?yōu)榫S護封建等級秩序和意識形態(tài)國家機器的統(tǒng)治術(shù)。這一點在漢代表現(xiàn)得尤為突出，“按理說，學(xué)說思想的權(quán)威是依靠學(xué)說思想自身的力量自然形成的。而在漢代，儒家經(jīng)學(xué)的權(quán)威卻是由政治權(quán)威確定的，并以行政的方式外在強制性地加諸社會之上，要求士人以至整個社會生活中的民眾都必須無條件地接受?！盵④]在社會秩序和交往規(guī)范方面，儒家的禮樂精神外化為宗法制度和封建君主專制制度，其核心觀念是所謂“孝治”，即所謂“事親孝，故忠可移于君。是以求忠臣，必于孝子之門?！保ā洞呵锞暋罚┨热魪闹黧w的道德自覺出發(fā)，尊敬長輩，營造和睦的家庭氛圍，不僅有利于家庭成員的幸福安康，更有助于改善社會風(fēng)氣，但將道德轉(zhuǎn)化為強力統(tǒng)治，維護一部分人的私利，這就非常值得懷疑。封建統(tǒng)治者提倡的“孝治”，實質(zhì)是“利用忠孝并用、君父并尊的籠統(tǒng)說法，以遂他們專制的私心。君主以此為教令，圣人以此為學(xué)統(tǒng)，家長以此為護符”，[⑤]將社會成員約束在缺乏人身自由和思想創(chuàng)新的宗法體系中，稍有差池，定然遭致道德指責甚至刑罰處置。打破儒家宗法倫理對社會成員的束縛勢在必行，實施這一重大舉措的第一步就是驅(qū)散籠罩在“孝治”思想外部的陰霾。

從邏輯上講，儒家的“孝治”思想有其開端，那就是所謂夫婦倫理。在傳統(tǒng)儒家看來，人倫起于夫婦，確切地說應(yīng)該是以男性為主導(dǎo)的夫婦關(guān)系。在現(xiàn)實層面，儒家的夫婦關(guān)系構(gòu)成龐大的家族體系。盡管妻有“齊”的涵義，但在經(jīng)濟地位、社會關(guān)系等方面從屬于丈夫，妾的地位更低于妻。家庭有家長，家族有族長，對成員有著相當程度的掌控權(quán)力。家族管理的模式放大到政治領(lǐng)域就形成具有東方色彩的封建統(tǒng)治。在這種統(tǒng)治框架中，“天子治官，官治家長，家長治家人，以此求家庭之統(tǒng)一，即以此謀社會之安寧，故中國之禮教與法律，皆以家族主義為精神者也。”[⑥]這種家族主義在農(nóng)業(yè)社會中維系著人際關(guān)系，將許多潛在的波動甚至個體的價值訴求扼殺在萌芽狀態(tài)，將龐大的中華帝國變成一個相對的封閉社會?？梢哉f，“維系著以君主專制政治為特質(zhì)的農(nóng)業(yè)——宗法（宗族）型社會的基本秩序，因此，中國社會和中國思想文化要走出中世紀，就必須首先對這種結(jié)構(gòu)予以革命性的突破。這樣，中國思想文化之近代化所要完成的歷史任務(wù)，便首先在于批判和徹底否定儒家宗法倫理及其所維系的封建君主專制制度。”[⑦]摧毀封建君主專制制度，根絕儒家宗法倫理，為中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型創(chuàng)造有利條件，這是無可厚非的。但是，必須首先做好充分的鑒別工作，從傳統(tǒng)儒學(xué)的具體樣態(tài)中提取可供現(xiàn)代繼承的優(yōu)秀成份，以它作為創(chuàng)造新文化的合理因素，而不能渾淪無別，將傳統(tǒng)儒學(xué)一概拋棄。

由儒家宗法倫理維系的封建君主專制制度可以進一步分解為父權(quán)家長制和地方上的紳士統(tǒng)治。二者建立在小農(nóng)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，具有明顯的滯后性。儒家強調(diào)的“孝治”和經(jīng)由統(tǒng)治者改造的“以孝治天下”的統(tǒng)治權(quán)術(shù)在處理現(xiàn)實政治事務(wù)時常常與所謂“祖宗之法”糾纏不清。政治生活充滿各種形式的矛盾，需要根據(jù)現(xiàn)實情況加以調(diào)整。無論湯武革命還是改弦更張，都必須切合實際。社會生產(chǎn)力的發(fā)展，尤其是在技術(shù)領(lǐng)域取得的顯著成就，也在促使人類不斷調(diào)整相互之間的關(guān)系。也就是說，“人類的社會文化發(fā)展模式，從一開始就是由兩個因素決定的：一個因素是[人類]對[自身]生存的外部條件的日益增長的技術(shù)的支配權(quán)；另一個因素是制度框架對目的理性活動的擴大了的系統(tǒng)的不同程度的被動適應(yīng)。”[⑧]然而傳統(tǒng)中國是一個農(nóng)業(yè)人口占絕大多數(shù)的龐大帝國，為封建君主專制制度的滋生與壯大提供了溫床。“無論對儒學(xué)的基本特征作出多少種歸納和分析，也不管對儒學(xué)及其基本特征做出怎樣的價值評價，有一個最基本的歷史事實是不容否認的，那就是儒學(xué)是在中國傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)宗法型社會特定土壤上形成發(fā)展起來的”，[⑨]即便出現(xiàn)了難以勝數(shù)的農(nóng)民起義，其結(jié)果也還是重建或者加強封建君主專制制度，以舊有的統(tǒng)治方式約束士大夫和各層民眾。歷代農(nóng)民起義的指導(dǎo)思想和政治口號都有明顯的烏托邦色彩，都反映了社會底層對基本生存權(quán)和理想國度的期求。但往往事與愿違，畢竟“政治上的烏托邦就是一種無論現(xiàn)在和將來都決不能實現(xiàn)的愿望，是一種不以社會力量為依托，也不以階級政治力量的成長和發(fā)展為支撐的愿望”，[⑩]即便起義成功也必須按照儒家的道德倫理學(xué)說和政治觀念建構(gòu)國家機器，形成新的權(quán)貴，醞釀新的社會矛盾。

龐大的帝國為儒家參與政治活動創(chuàng)造了廣闊的舞臺，也迫使儒家修正故有的理論以便適應(yīng)統(tǒng)治者的需求。值得玩味的是“儒家道德倫理學(xué)說盡管有諸多弊端，但其與中國傳統(tǒng)的宗法等級專制社會是相適應(yīng)的”，[11]其中最為突出的是傳統(tǒng)儒學(xué)與封建王權(quán)之間的關(guān)系。在傳統(tǒng)儒家看來，君父的權(quán)威具有不可動搖性，“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者。”（《荀子•致士》）也就是說，君主是一個國家的最高權(quán)威，父親是一個家庭的最高權(quán)威，尊崇一個權(quán)威就能確保安定，同時具有兩個最高權(quán)威就會出現(xiàn)混亂。從古到今，沒有哪個共同體因為內(nèi)部存在兩個角逐實力的最高權(quán)威而能實現(xiàn)長治久安的。儒家思想并不反對君父享有管理權(quán)，但這出于對國家安全和家族興旺的關(guān)切。倘若君主不能以身作則、為天下樹立道德楷模，不能為民眾謀求福利，而是一味地作威作福，則必然會遭致民眾唾棄。在儒家傳統(tǒng)中，“天子者，爵稱也”（《白虎通••天子爵稱》），只不過比其他爵位高而已。即便以官制表達政治理想，天王的職責是完善道德，尊崇禮義，完善法制，統(tǒng)一天下，撫育百姓，懷柔諸侯?！疤煜虏灰?，諸侯俗反，則天王非其人也?！保ā盾髯?#8226;王制》）作為最高的統(tǒng)治者的“天王”不過是荀子所構(gòu)建的官僚體系的重要組成部分，而非聳立于萬民之上、不可動搖的絕對主宰者，家庭倫理也必須建立家庭成員互相關(guān)愛的基礎(chǔ)上，即便強調(diào)父親的威嚴，也是相對的，其目的在于促進家庭幸福。在仁愛的基礎(chǔ)上，才能談?wù)摼赶碛械耐?quán)。 

  

三

 

綜觀《中國儒學(xué)發(fā)展史》這一巨著，我們不難發(fā)現(xiàn)，儒學(xué)的本質(zhì)屬于“民學(xué)”（“士”之為“民”呼吁正義之學(xué)），我們不能因為儒學(xué)曾被封建君主利用為專制工具，就斷言儒學(xué)與封建專制有著必然的聯(lián)系，徑直將傳統(tǒng)儒學(xué)等同于封建王權(quán)。實際上如何利用自己的學(xué)說以限制王權(quán)的膨脹一直是儒家的理想，這就是儒家的道德倫理學(xué)說在限制封建王權(quán)方面有著豐富的理論內(nèi)涵的深刻原因。由此而言，我們?nèi)缃窦幢阋鈽?gòu)封建王權(quán)，也必須批判地繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的合理內(nèi)核，在啟蒙的基礎(chǔ)上進行，而不是對歷史文化采取武斷的全盤否定。儒家重視教育的作用，具有尊崇“先知先覺”的優(yōu)良傳統(tǒng)。這里所說的“先知先覺”不是西方宗教歷史上的先知，而是儒家文化中的“先生”。儒家文化中的“先生”并不是強調(diào)年齡優(yōu)勢，而是說明通曉道義的重要性，即所謂“知道者為先生”，在這個意義上來講，不同社會階級和社會階層都有其“先生”，畢竟“此博號也，大者在人主，中者在卿大夫，下者在布衣之士。乃其正名，非為先生也，為先醒也?！保ā缎聲?#8226;先醒》）從“先生”具有“先醒”的涵義來看，儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動力在于不斷地進行啟蒙。以啟蒙作為主線索考察儒學(xué)發(fā)展史，能夠讓我們獲取很多具有建設(shè)性的理論成果。吳承仕先生在《啟蒙學(xué)會宣言》中講：“我們固然承認五四運動的精神，同樣也承認王肅、王弼、杜預(yù)等之肅清陰陽五行，歐陽修、朱熹、王柏等懷疑經(jīng)典，胡渭、俞正燮等排斥宋學(xué)，戴震之反對理學(xué)殺人。這些偉大的反抗精神，我們不獨承認它而且繼承它，不獨繼承它而且發(fā)揚光大它。前面說過：歷史是傳統(tǒng)的，同時也是非傳統(tǒng)的，所以揚棄古代文化，即是忠實的接受和保持古代文化，吸收外來，即是忠實的擴大和培植固有文化?！盵12]當然，從現(xiàn)階段的實際情況出發(fā)，所有的“揚棄”與“發(fā)揚光大”都必須在馬克思主義指導(dǎo)下進行，侯外廬學(xué)派的突出貢獻正在于此。

從宏觀角度研究中國儒學(xué)發(fā)展史中的啟蒙問題，必須對明代儒學(xué)尤其是泰州學(xué)派進行深入研究。黃宣民先生不僅考證出泰州學(xué)派的創(chuàng)始人王艮憑借販鹽發(fā)家，而且發(fā)掘、整理和點校出版了《顏鈞集》，還撰寫了大量學(xué)術(shù)論文研究“平民化”的儒學(xué)，為深入探究儒家啟蒙學(xué)說提供了豐富的學(xué)術(shù)史料，并將對于該問題的研究提高到了一個全新的高度。蕭萐父先生在《中國哲學(xué)啟蒙的坎坷道路》一文中指出，“中國有自己的文藝復(fù)興或哲學(xué)啟蒙，就是指中國封建社會在特定條件下展開過這種自我批判；這種自我批判，在十六世紀中葉伴隨著資本主義萌芽的生長而出現(xiàn)的哲學(xué)新動向（以泰州學(xué)派的分化作為標志，與當時新的文藝思潮、科學(xué)思潮相呼應(yīng)），已啟其端，到十七世紀在特定條件下掀起強大的反理學(xué)思潮這一特殊理論形態(tài)，典型地表現(xiàn)出來。至于這一典型的哲學(xué)啟蒙的往后發(fā)展，卻經(jīng)歷了極為坎坷的歷史道路?！盵13]通過閱讀黃宣民先生的作品，我們得以領(lǐng)略顏鈞揭橥的“大中學(xué)”的魅力，更能深刻體會到“顏鈞大中學(xué)的本質(zhì)特征時人民性，其歷史光輝是永恒的。明中葉泰州學(xué)派掀起的平民儒學(xué)潮，在中國儒學(xué)史、思想史上別開生面，其影響及于明清之際的早期啟蒙思潮?！盵14]盡管泰州學(xué)派的分化為我們開啟了一片新的學(xué)術(shù)天地，但是泰州學(xué)派仍有其歷史局限性，那就是借用宗教神秘主義的形式來傳播具有生命哲學(xué)色彩的學(xué)說，將原本富含人民性的啟蒙學(xué)說引入另外一個誤區(qū)，那就是類似于民間宗教結(jié)社的學(xué)術(shù)組織形式，企圖以所謂“祖宗之法”對抗現(xiàn)實統(tǒng)治者。這些負面成分無疑成為阻礙泰州學(xué)派進一步發(fā)展的致命弱點。但是我們不能否認“十七世紀中國崛起的早期啟蒙思潮，就其一般的政治傾向和學(xué)術(shù)傾向看，已顯然區(qū)別于封建傳統(tǒng)思想，具有了反封建專制主義和封建蒙昧主義實行自我批判的性質(zhì)。”[15]無論“坎坷的啟蒙”還是“早期的啟蒙”都為我們清除“術(shù)化儒學(xué)”中的封建蒙昧主義成分提供了有益的啟示，不斷提醒我們不能將儒學(xué)視為脫離民眾現(xiàn)實需求的孤芳自賞的學(xué)問，而是必須探求新的詮釋路徑，促成儒學(xué)的世俗化。從儒學(xué)的生命精神而言，生生之德必須在開放的學(xué)術(shù)取向中方能呈現(xiàn)其造福人類的實際效用。傳統(tǒng)儒家沒有完成的歷史使命有待于今天的學(xué)術(shù)研究者和儒學(xué)從業(yè)人員來承當。

傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須要在正確的理論指導(dǎo)下進行。全盤西化論者和現(xiàn)代新儒家的理論嘗試都是失敗的。“耐人尋味的是新文化運動也沒能完成對儒學(xué)的改造。它在近代以來再造儒學(xué)的運動中選擇了一條反常之道：將儒學(xué)棄之不用而擁抱西方文化”，[16]不分良莠，盲目毀棄傳統(tǒng)文化，既是對歷史的犯罪，也是對后來者的愚弄。因而，我們必須旗幟鮮明地反對全盤西化。與全盤西化論者的歷史境遇相比，現(xiàn)代新儒家在處理人文理想和現(xiàn)實制度之間關(guān)系上陷入了歷史困境，從儒家經(jīng)典論著中抽象出來所謂“常道”，將其上升為與宇宙本體具有同一性的道德形上學(xué)，以此作為根基，嫁接西方傳統(tǒng)的民主、自由與科學(xué)，力圖打開所謂“內(nèi)圣開出新外王”的宏大局面，但他們忽略了這樣一個事實：在農(nóng)業(yè)社會形成的道德倫理準則，已經(jīng)無法直接適用于廣大人群的公共生活秩序，更不必談?wù)撈涫欠衲軌蛲瓿涩F(xiàn)代人之“安身立命”的使命。以傳統(tǒng)道德統(tǒng)攝一切，無異于另一種不切實際的空談。一切道德倫理思想都是特定歷史時期的社會意識和交往實踐的規(guī)則，都是相對的而不是絕對的。畢竟“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！盵17]在討論中國文化的特征時，現(xiàn)代新儒家不約而同地在所謂“倫理本位”和“職業(yè)分殊”問題上保持高度一致。因為只有這樣才能維護儒家道德學(xué)說和道德理想的神圣性，在情感層面使其高于現(xiàn)代社會的價值訴求。正因為現(xiàn)代新儒家在分析舊中國的社會性質(zhì)和尋求承擔歷史變革的主體等關(guān)鍵問題上陷入了理論和實踐的誤區(qū)，才導(dǎo)致其理論架構(gòu)嚴重脫離實際，從而無法融入到民眾生活，更不能從根本上改善民眾情感生活，最終不能消除與民眾之間的鴻溝。當我們歷數(shù)現(xiàn)代新儒家四代學(xué)者的學(xué)術(shù)活動時，不難得出這樣的結(jié)論：“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮是中國人改造儒學(xué)、再改造中國文化的一次重要嘗試?？上в捎谒陨砝碚撋系娜毕?，尚不足以擔當此任。儒學(xué)的命運和前途，仍是中國人關(guān)注之點?！盵18]

時代問題總是具體的，解決問題的方法更是具體的。只有在馬克思主義的改造下，儒家尊重人的價值、重視民生的優(yōu)良傳統(tǒng)才能在現(xiàn)代社會中煥發(fā)生機，并為馬克思主義中國化創(chuàng)造有利條件。儒學(xué)之所以在現(xiàn)代社會面臨生存困境，實質(zhì)上是由于其學(xué)術(shù)體系和價值取向偏離“平民儒學(xué)”的基本方向，與民眾的生存現(xiàn)狀日益疏遠，既不能發(fā)揮調(diào)節(jié)社會生活的有效機制，又不能給予現(xiàn)代民眾以情感慰藉，只能瀕臨覆滅的邊緣。儒學(xué)只有將自身理論創(chuàng)新融入到火熱的現(xiàn)代人民的生活中去，才能獲得廣闊的生存空間和良好的發(fā)展機遇。列寧在《關(guān)于無產(chǎn)階級文化》中指出，“（馬克思主義）吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發(fā)展中一切有價值的東西。只有在這個基礎(chǔ)上，按照這個方向，在無產(chǎn)階級專政（就是無產(chǎn)階級反對一切剝削階級的最后的斗爭）的實際經(jīng)驗的鼓舞下繼續(xù)進行工作，才能認為是發(fā)展真正的無產(chǎn)階級文化?！盵19]以歷史的眼光審視中國儒學(xué)的發(fā)展歷程，不難發(fā)現(xiàn)儒家的經(jīng)世致用、不斷創(chuàng)新和自我改造為其強烈的人文精神開創(chuàng)了較為廣闊的實踐領(lǐng)域?！熬C觀整個近代，儒學(xué)始終未能在社會變革中逼迫中完成走向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)化，而與此同時，歷史又提出了現(xiàn)代化的重大課題。馬克思主義學(xué)說和社會主義思潮在中國的廣泛傳播以及它在政治上的成功，本來給中國人帶來全面、系統(tǒng)和科學(xué)地清理傳統(tǒng)文化、重建適合中國未來發(fā)展的新文化的契機”，[20]倘若儒學(xué)意欲在創(chuàng)造未來世界這一偉大實踐中發(fā)揮正面作用，那么它就必須主動順應(yīng)歷史潮流，自覺實現(xiàn)理論轉(zhuǎn)換，適應(yīng)不斷變革的社會環(huán)境，革除封建主義意識形態(tài)的殘留勢力，避免受到資本主義的改造和利用，真心實意地為民眾謀福利。這樣的儒學(xué)才有價值，才有意義。否則只會再次成為歷史發(fā)展的淘汰品。

 

結(jié)語

 

百川東到海，巨著有旨歸。“研究歷史固然是首先科學(xué)地揭示歷史真相，但這絕非歷史研究的最終目的?；匾暁v史，審察現(xiàn)實，并依據(jù)歷史發(fā)展運動的規(guī)律來瞻望未來，這才是我們研究歷史所要追求的目的。中國儒學(xué)史的研究也是如此?！盵21]通過對中國儒學(xué)發(fā)展史的基本考察，參與《中國儒學(xué)發(fā)展史》編寫的全體同人力圖勾勒出一條清晰的互動軌跡，藉以厘定精英與民眾之間的關(guān)系。在“民本”的基礎(chǔ)上，探討儒家社會理想的現(xiàn)代價值，尤其是它能夠為建設(shè)社會主義新文化和新道德提供哪些有益成份，畢竟自“五四”以來，“舊道德”被指摘為道德名義下的不道德，成了不平等的代稱。由此延伸到對封建禮教的評判，家族主義似乎成為舊道德體系中最應(yīng)該根除的弊端，舉國之內(nèi)幾乎全部是“家人”，現(xiàn)代意義上的“國民”的甚為缺乏，君主管束官吏，官吏規(guī)整家長，家長整頓家人，私德通行，公德暗淡。因而必須革除家族主義，將封建時代的臣民改造為新時代的國民。傳統(tǒng)儒學(xué)視野中的社會組織形式必須隨之改變，或者說徹底地廢除，否則將會長期窒息儒家倡導(dǎo)的“仁”的精神。侯外廬先生曾經(jīng)指出，“孔子言‘仁’的心理學(xué)的普及，僅就這個方面來研究，仁乃是人類性超時代道德概念，但這同時亦說明了春秋末年人類的新觀念，因為它產(chǎn)生于人類的異變時代?！盵22]現(xiàn)階段研究中國儒學(xué)發(fā)展史與中國儒學(xué)必須正視的問題是如何促成正確的學(xué)術(shù)觀念繼續(xù)沿著“民族的科學(xué)的大眾的”方向前進，在此基礎(chǔ)上推陳出新，將儒學(xué)故有的“茍日新，日日新，又日新”的期待化為現(xiàn)實。這不僅是嚴肅的理論問題，更是關(guān)系到未來文化建設(shè)的實踐問題，不能忽視，也不容忽視。作為學(xué)術(shù)研究的優(yōu)秀作品，《中國儒學(xué)發(fā)展史》獲得了令人矚目的成就，為我們今后深入研究中國儒學(xué)和中國儒學(xué)發(fā)展史開了一個好頭?？梢哉f，在經(jīng)濟全球化時代的今天，這部時代氣息明顯的皇皇巨著將敦促我們不斷求真務(wù)實，解決更多的充滿挑戰(zhàn)的理論問題。


注釋：


[①] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學(xué)發(fā)展史》，中國文史出版社2009年版，第1511頁。

[②] 吳承仕，《吳承仕文錄》，北京師范大學(xué)出版社1984年版，第130頁。

[③] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學(xué)發(fā)展史》，中國文史出版社2009年版，第1511頁。

[④] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學(xué)發(fā)展史》，中國文史出版社2009年版，第462頁。

[⑤] 吳虞，《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第173頁。

[⑥] 楊度，《楊度集》，湖南人民出版社1986年版，第531頁。

[⑦] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學(xué)發(fā)展史》，中國文史出版社2009年版，第1788頁。

[⑧] 哈貝馬斯，《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，學(xué)林出版社1999年版，第72頁。

[⑨] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學(xué)發(fā)展史》，中國文史出版社2009年版，第34頁。

[⑩] 《列寧選集》，中文2版，第3卷，第297頁。

[11] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學(xué)發(fā)展史》，中國文史出版社2009年版，第34頁。

[12] 吳承仕：《吳承仕文錄》，北京師范大學(xué)出版社1984年版，第250頁。

[13] 蕭萐父：《吹沙集》，巴蜀書社1991年版，第13頁。

[14] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學(xué)發(fā)展史》，中國文史出版社2009年版，第2032頁。

[15] 蕭萐父：《吹沙集》，巴蜀書社1991年版，第19頁。

[16] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學(xué)發(fā)展史》，中國文史出版社2009年版，第2032頁。

[17] 《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第8卷，第30頁。

[18] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學(xué)發(fā)展史》，中國文史出版社2009年版，第2037頁。

[19] 《列寧選集》中文第2版，第4卷，第299頁。

[20] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學(xué)發(fā)展史》，中國文史出版社2009年版，第2033—2034頁。

[21] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學(xué)發(fā)展史》，中國文史出版社2009年版，第46頁。

[22] 侯外廬，《中國古代思想學(xué)說史》，遼寧教育出版社1998年版，第109頁。


【原文載于《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第10期】

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