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張晚林教授 校注《古典名著全本注譯文庫(kù)：荀子》出版暨前言

書(shū)名：《古典名著全本注譯文庫(kù)：荀子》

責(zé)編：劉書(shū)喬

校注：張晚林

出版社：岳麓書(shū)社

出版時(shí)間：2022年03月

【內(nèi)容簡(jiǎn)介】

《荀子》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期大儒荀況所撰寫(xiě)的重要哲學(xué)著作，今存三十二篇，全書(shū)以儒家崇禮、正名之說(shuō)為本，力主性惡說(shuō)，它既繼承了儒家“為政以德”的傳統(tǒng)思想，又主張治國(guó)需重禮義教化和刑罰，主張“禮”“法”并用。在本書(shū)中，荀子提出了隆禮重法、尚賢任能、富民惠民等政治主張，闡釋了他追求王制的政治理想，對(duì)秦漢以后的哲學(xué)思想及政治文化產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)影響，是今人學(xué)習(xí)、研究儒家思想的之書(shū)。本書(shū)是《荀子》的全本注譯本，作者在潛心研究的基礎(chǔ)上，對(duì)全書(shū)進(jìn)行全文翻譯、字詞疏解和義理辨析，側(cè)重荀子思想的哲學(xué)性闡釋。

【作者簡(jiǎn)介】

張晚林，男，1968年生，湖北大冶人，現(xiàn)為湖南科技大學(xué)哲學(xué)系教授，湖南省孔子學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，碩士研究生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究，2009年創(chuàng)辦弘毅知行會(huì)，以求弘揚(yáng)中國(guó)儒學(xué)，踐行“知行合一”之精神。已出版學(xué)術(shù)專(zhuān)著3部，發(fā)表學(xué)術(shù)論文50余篇。

【編輯推薦】

義理辨析與判教之作

——張晚林教授全注全譯本《荀子》出版

岳麓書(shū)社責(zé)任編輯劉書(shū)喬

2019年，岳麓書(shū)社出版了張晚林教授譯注的《荀子》選本（選取了其中的16篇文章），該書(shū)作為岳麓書(shū)社推出的古典名著普及文庫(kù)的一種，甫出版，即受到讀者的好評(píng)?；诖?，出版社決定出版《荀子》全注全譯本。今年3月，由張晚林教授譯注的《荀子》全本，終于推出面世。本人作為《荀子》選本與全本的責(zé)任編輯，想乘此機(jī)會(huì)作一點(diǎn)說(shuō)明與推介。

《荀子》的譯注本由各大出版社已出版了多種版本，相對(duì)于以往的各種版本，這次由岳麓書(shū)社推出的張晚林教授的版本，具有以下三個(gè)特點(diǎn)：

其一，總體思想上的判教，即判荀子為先秦儒學(xué)的歧出者。因?yàn)閺膶W(xué)術(shù)性格上看，孔子、孟子是踐行的圣人型態(tài)，而荀子則是偏向理論的學(xué)者型態(tài)。張晚林教授對(duì)于先秦儒學(xué)有一個(gè)總括性的認(rèn)知，即孔子與孔門(mén)弟子是行道者，七十子后學(xué)、子思到孟子是弘教者，這兩個(gè)階段都是圣者型態(tài)的儒學(xué)，其所究竟者是超越的“道”；但至荀子，則歧出為整治者，其所究竟者是形下的禮與法（這一總括認(rèn)知的詳細(xì)論述，將見(jiàn)于張晚林教授即將由知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社出版的著作《“宗教動(dòng)力學(xué)”的完成與丕變——先秦儒學(xué)宗教性?xún)?nèi)涵演進(jìn)之脈絡(luò)研究》）。本書(shū)正是在這種總體認(rèn)知下進(jìn)行注譯的。因此，本書(shū)不是文獻(xiàn)學(xué)訓(xùn)詁式的注譯，而是哲學(xué)式的義理判教。

其二，在注釋中，對(duì)于相關(guān)義理進(jìn)行了詳細(xì)的辨析解讀?！盾髯印芬粫?shū)中，有些思想包含著深刻的義理，但往往引而不發(fā)，這就需要注譯者作詳細(xì)的詮釋與解讀。張晚林教授的《荀子》譯注在這一方面顯得獨(dú)樹(shù)一幟。例如，在《非十二子》篇中，荀子批評(píng)子思孟子“幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”。這句話(huà)若不作深入的義理分析，只是一般的注譯是很難說(shuō)清楚的。但深入的義理分析應(yīng)對(duì)子思、孟子的學(xué)說(shuō)比較了解，且對(duì)于荀子與子思孟子的不同學(xué)術(shù)性格有所辨析。對(duì)于“幽隱而無(wú)說(shuō)”，張晚林教授的詮釋如下：

此句蓋針對(duì)子思之《中庸》而言，謂其“幽深隱微而不能說(shuō)明白”?！吨杏埂分v圣人修身后的圓滿(mǎn)境界，常難以用邏輯性的語(yǔ)言界定與解析，子思常以詩(shī)性的語(yǔ)言況喻與贊美。朱子說(shuō)《中庸》“工夫密，規(guī)模大”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十四），“初學(xué)者未當(dāng)理會(huì)”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十二），這表明修養(yǎng)工夫不到，于《中庸》之境界確難體會(huì)。荀子之學(xué)外傾而重辯說(shuō)，故與子思內(nèi)傾而重證悟之旨常不類(lèi)，故于《中庸》之境界常茫然，是以對(duì)子思有此斷語(yǔ)。

美禪讓?zhuān)@是儒家的傳統(tǒng)，但荀子在《正論》篇中表示懷疑與反對(duì)，并說(shuō)：“夫有惡擅天下矣”，“夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉”。對(duì)于這兩句話(huà)，張晚林教授作了深入的詮釋?zhuān)?o:p>

從歷史事實(shí)上說(shuō)，確實(shí)有禪讓一說(shuō)，但荀子為什么反對(duì)“禪讓”說(shuō)呢？蓋持禪讓說(shuō)者，多以為天下乃私有之物，禪讓即是把私物轉(zhuǎn)讓給別人，這是儒者堅(jiān)決反對(duì)的。孟子亦有類(lèi)似的看法，《孟子·萬(wàn)章上》載：萬(wàn)章問(wèn)曰：”人有言‘至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子’，有諸？“孟子曰：”否然也。天與賢則與賢，天與子則與子?！泵献拥囊馑际?，天下并非私有物，不能以個(gè)人的名義轉(zhuǎn)讓人，無(wú)論這個(gè)人是賢者還是自己的兒子；哪怕是轉(zhuǎn)讓給了賢者，儒者也不認(rèn)可，這并非是指轉(zhuǎn)讓的對(duì)象非其人，而是一旦認(rèn)可其轉(zhuǎn)讓?zhuān)瑒t認(rèn)可天下乃私有物，那就很危險(xiǎn)了。所以，孟子一再?gòu)?qiáng)調(diào)“天與之”，這表示天下非私有物的個(gè)人轉(zhuǎn)讓?zhuān)枪形镏挛幌嗯?。荀子說(shuō)“同焉者是也，異焉者非也”，即是說(shuō)若德行美如堯舜，那么他就是天子，但這個(gè)天子并非是別人以私有物的方式禪讓給他的，而是他就應(yīng)該是天子，因百姓自然會(huì)歸附于他；若德行不如堯舜，他就不應(yīng)該是天子?！皯?yīng)該”與“不應(yīng)該”完全以公義與正道看，并非私有物之禪讓。盡管歷史事實(shí)上堯的確禪位給了舜，但這必須從公義與正道之應(yīng)該看（“生民之屬莫不振動(dòng)從服以化順之”，這意味著公義與正道讓百姓歸附，自然就成了天子），而決不是堯把私有物禪讓給了舜。荀子在此否認(rèn)的并不是禪讓的歷史事實(shí)，而是否認(rèn)任何人不能把天下?lián)樗接卸D(zhuǎn)讓給別人。多數(shù)譯者把“同焉者是也，異焉者非也”譯為：“言行與堯舜一樣的就是正確的，不一樣的就是錯(cuò)誤的”，若是這個(gè)意思，則與這里所說(shuō)的禪讓無(wú)關(guān)。在荀子那里，天子既不是權(quán)勢(shì)，也不是職位，它只是一個(gè)理。什么理？依禮義而治，盡禮義之分。現(xiàn)實(shí)中當(dāng)天子的人有傳子、傳賢或以革命的方式獲得（如武王伐紂）之不同，但天子之理是一永恒而不間斷的存在，并無(wú)傳遞、奪取之可能，故不但禪讓不存在，奪取也不存在。因此，無(wú)論是圣王之子還是三公，若盡了天子之理，在荀子看來(lái)，沒(méi)有什么不同；若無(wú)圣王，即無(wú)人能盡天子之理了，即使有人禪讓天子之位，也是不能得到認(rèn)可的。荀子反對(duì)“禪讓”說(shuō)所強(qiáng)調(diào)的是，不要總是去盯著天子之職位、權(quán)勢(shì)和職位上的那個(gè)人不放，如果只是如此，什么是天子，人們并不懂得，乃至只羨慕其權(quán)勢(shì)與富有；而是要去關(guān)注現(xiàn)實(shí)中的天子后面的那個(gè)理，只有如此，我們才能懂得什么是天子，我們才知道怎樣去做。只有懂得了這個(gè)，荀子才有信心說(shuō)圣王“死則能任天下者必有之矣”。

通過(guò)張晚林教授的詮釋?zhuān)髯又苑磳?duì)禪讓說(shuō)，就是為了追求政治的客觀性，使政治不在主觀的“讓”中，這與荀子重禮法之客觀性是一致的。

全書(shū)想這樣的演繹詮釋有很多，對(duì)于讀者而言，這是很深入的義理分析與哲學(xué)教育，細(xì)心的讀者可以用心體會(huì)。

其三，本書(shū)在格式上的特點(diǎn)是：左右雙欄，文白對(duì)照，查看譯文無(wú)需翻頁(yè)，在閱讀上給讀者提供了很大的方便。

【前言】

荀子，本名荀卿，名況，戰(zhàn)國(guó)后期趙國(guó)人。漢時(shí)避漢宣帝劉詢(xún)之諱，改稱(chēng)孫卿。關(guān)于荀子的生卒年，學(xué)界一直存在爭(zhēng)論，根據(jù)多方面的綜合研究推測(cè)，荀子出生在公元前325年左右，至公元前235年左右去世，享年九十歲，這種可能性極大。荀子嘗游學(xué)于齊之稷下學(xué)宮，至齊襄王時(shí)“最為老師”，曾三為祭酒。惜乎齊襄王不能用，且見(jiàn)逐。遂居楚，春申君以為蘭陵令，春申君死而見(jiàn)廢。于是，著書(shū)立說(shuō)，遂有《荀子》一書(shū)32篇。二千多年以來(lái)，《荀子》一直是中華傳統(tǒng)文化的最重要典籍之一，不斷有學(xué)者閱讀、傳注與研究。

荀子與孔子、孟子并稱(chēng)為先秦三大儒者，但我們一般把孔孟之道作為儒學(xué)的代稱(chēng)，而沒(méi)有加上荀子。這是為什么呢？因?yàn)榭酌现来砹巳鍖W(xué)的正宗，這個(gè)正宗就是由內(nèi)圣以至于外王，但荀子則隆禮重法，對(duì)于內(nèi)圣不甚措意，而特重外王。這樣，使得荀子的社會(huì)理想以至于對(duì)于人之境界的開(kāi)發(fā)都顯著地異于孔孟。正因?yàn)檐髯拥乃枷氩粚儆诳酌险冢鞔髯拥呐莆槐恢鸪鑫膹R。

為了便于讀者理解荀子，這里擬四點(diǎn)：一，荀子思想的基本特征；二，荀子思想的主要內(nèi)容；三，荀子思想宗教超越性的闕如。四，荀子走向法家的可能；五、《荀子》的版本問(wèn)題。

一、荀子思想的基本特征

荀子的生命形態(tài)與孔子、孟子不同，后二者是圣者型的生命形態(tài)，而荀子是學(xué)者型的生命形態(tài)，這就決定荀子的思想具有以下特征：

其一，橫向的、廣度的。橫向的，是指荀子不能縱向地極于天，而只能平面地執(zhí)著于經(jīng)驗(yàn)世界，故宗教精神缺焉，荀子完全不能感受孔、孟所言之天；廣度的，是指荀子之思想涉及世俗生活之方方面面。《荀子》一書(shū)，遠(yuǎn)較《論語(yǔ)》與《孟子》繁復(fù)，此正見(jiàn)學(xué)人坐而論道，閑暇靜觀之兆也。《荀子》繁復(fù)，正見(jiàn)荀子的思想乃平面的見(jiàn)用不見(jiàn)體，《論語(yǔ)》、《孟子》簡(jiǎn)要，正見(jiàn)孔子、孟子的思想乃立體的由體而達(dá)用。

其二，經(jīng)驗(yàn)的、觀解的。經(jīng)驗(yàn)的，是指荀子的思想落在形下層面，超越的形上層面不能及。試看荀子對(duì)人性之體會(huì)，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”（《荀子·性惡》）若我們環(huán)顧俗世，荀子所言確然不虛，然人性是否即可由此而論？觀解的，是指荀子要求任何思想必須在經(jīng)驗(yàn)世界找到原因，獲得驗(yàn)證與解釋。荀子曰：“凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。”（《荀子·性惡》）一種理論必須在經(jīng)驗(yàn)世界得到證實(shí)與檢驗(yàn)，才可能是真的，否則一定為假，荀子以此深辟孟子之性善論。由經(jīng)驗(yàn)的、觀解的，進(jìn)一步說(shuō)明荀子的思想是常識(shí)的。一種理論自然要獲得檢驗(yàn)與證實(shí)，但是否一定能獲得常識(shí)經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)與證實(shí)，卻未必然，但荀子的認(rèn)識(shí)常止于此。

其三，論辯的、推證的。論辯的，是指荀子的思想系統(tǒng)繁復(fù)而嚴(yán)密，追求學(xué)理上的無(wú)懈可擊，乃至從別人的疏漏中證明自己的正確?？鬃优c荀子俱欲“正名”，孔子之正名，乃究“禮樂(lè)征伐子天子出”（《論語(yǔ)·季氏》）、“君君臣臣、父父子子”（《論語(yǔ)·顏淵》），這是倫理的、實(shí)踐的；然荀子之正名，乃循名以指實(shí)，所謂“名定而實(shí)辨”（《正名》），這是研究的、論辯的。推證的，是指荀子希望通過(guò)推理、證明來(lái)表明自己思想的正確性。最顯著的例子就是《性惡》篇，其主旨思想“人之性惡，其善者偽也”，在文中反復(fù)出現(xiàn)，故其行文周納綿延，不過(guò)只是為了推證“人之性惡，其善者偽也”這個(gè)結(jié)論。但因荀子又傾慕于孔子之道，有一定的政治熱情與抱負(fù)，故他不屑于為了論辯而論辯，為了推證而推證，是以荀子極其反感且低看名家中的惠施與公孫龍，這樣，也使得他的論辯與推證不及名家那樣精審，常止于常識(shí)。

以上三點(diǎn)是相互聯(lián)系與相互包含之關(guān)系，經(jīng)驗(yàn)的、觀察的，必然包含著橫向的、廣度的與論辯的、推證的。比如荀子著名的性惡論，實(shí)際上是對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的廣度的觀察之后，依據(jù)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的亂象連連，從而推證構(gòu)想出來(lái)的，即壞的結(jié)果一定有一個(gè)壞的原因，于是，由世間的亂象而推出人性惡。實(shí)際上，純粹依據(jù)橫向的經(jīng)驗(yàn)世界之觀察而推出的這種人性論，是極其粗糙而不精審的，但荀子的經(jīng)驗(yàn)性格使得他不愿意在此耗費(fèi)精力，于是，他的論辯與推證乍一看，似乎周至圓滿(mǎn)，然通過(guò)仔細(xì)的考問(wèn)，實(shí)則有諸多矛盾之處。

從《荀子》全書(shū)來(lái)看，荀子是一個(gè)冷靜、密察的學(xué)者，他以智的冷光照徹儒家之道與孔子之學(xué)，雖然書(shū)中無(wú)處不體現(xiàn)其向往與傾慕之情，荀子善說(shuō)理，會(huì)論辯，但對(duì)于說(shuō)理、論辯本身又非常不屑，“多言無(wú)法而流湎然，雖辯，小人也。┄┄辯說(shuō)譬諭、齊給便利而不順禮義，謂之奸說(shuō)”（《荀子·非十二子》），并且呼吁止息奸說(shuō)而歸宗于仲尼，這些都表明他對(duì)孔子之道的向往，但他只是把它們作為一種好的政治治理工具和社會(huì)維系之法，而不是一種安身立命之教，其隆禮重法正是這種特征之顯現(xiàn)，因此，他完全不能理解思孟學(xué)派之精神，謂其“甚僻違而無(wú)類(lèi)，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”（《荀子·非十二子》），實(shí)則思孟之學(xué)既不僻違，又不幽隱，復(fù)不閉約也，謂須打開(kāi)生命圣證之光照耳，然荀子根本接不上這種精神。我們讀《論語(yǔ)》、《孟子》無(wú)處不感受到一個(gè)圣者生命的躍動(dòng)，但讀《荀子》，似乎完全感受不到文字背后的生命存在，荀子與他所留下的文字似乎完全是分離的。荀子為后人傳承了系統(tǒng)繁富的儒學(xué)，但沒(méi)有弘揚(yáng)安身立命之教。因?yàn)檐髯幼鳛橐粋€(gè)學(xué)者型的生命形態(tài)，與安身立命之教根本是隔膜的。學(xué)者型的生命形態(tài)總是平面的、說(shuō)理的，冷靜、嚴(yán)密有余，而熱情、證悟不足。羅素曾批評(píng)亞里士多德缺乏宗教的熱情，與亞里士多德一樣，荀子只是一個(gè)學(xué)究式的人物，且極具經(jīng)驗(yàn)性格，沒(méi)有超越的宗教精神。

二、荀子思想的主要內(nèi)容

荀子思想的主要內(nèi)容有：天人觀；性惡論；心論；隆禮重法；明分使群；禮的作用。

第一，天人觀。

本來(lái)，無(wú)論是在孔子那里還是在孟子那里，天與人是相通的。故孔子講“知我者，其天乎！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），孟子亦云“盡心、知性而知天”（《孟子·盡心上》）。但荀子卻與之不同，大講“唯圣人為不求知天”。在荀子那里，天就是自然之天，非孔孟之道德性理之天。天功一方面強(qiáng)大，另一方面神秘。然無(wú)論強(qiáng)大也好，神秘也好，總是天之事，與人無(wú)關(guān)的，因?yàn)槿藳](méi)有辦法改變天之規(guī)律。這是圣人不求知天之意。這樣，荀子在這里是強(qiáng)調(diào)人事的重要性，而不要太在意天之所為。天之運(yùn)行規(guī)律雖不能人為地改變，但可加以利用，以為人類(lèi)造福。

大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。（《荀子·天論》）

荀子強(qiáng)調(diào)自然之天的客觀性，而不與人之道德相關(guān)聯(lián)，從科學(xué)的角度來(lái)講，這無(wú)疑是對(duì)的。但荀子在這條路上走得太遠(yuǎn)，他完全沒(méi)有看到先秦以來(lái)在自然之天以外還有另外一個(gè)道德宗教之天，這個(gè)天則與人的道德有關(guān)，一切對(duì)人或人性的認(rèn)識(shí)必須關(guān)聯(lián)著這個(gè)道德的天而言，可惜荀子完全以自然之天刊落了道德之天，使得荀子接不上孔孟之正宗理路，開(kāi)出了儒學(xué)的別支。荀子的性惡論、統(tǒng)類(lèi)心及隆禮重法之思想，俱為其天人觀所衍生出者，雖然于孔孟之正宗理路有所創(chuàng)發(fā)與轉(zhuǎn)換，但畢竟是儒學(xué)之別支。本來(lái)，儒學(xué)在孔孟那里是教的，但在荀子那里，儒學(xué)不再是教，而是只是學(xué)了。

第二，性惡論。

“人之性惡，其善者偽也”是《性惡》篇的中心句子，在文中反復(fù)出現(xiàn)。這里表達(dá)兩個(gè)意思：其一，人性根本為惡；其二，通過(guò)后天的教化，人可以為善，這就是所謂的“化性起偽”。

荀子為什么說(shuō)人性是惡的呢？就是從人的生物本能看。“生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，這些都是人之生物學(xué)之本能，誰(shuí)也不能否認(rèn)。如果人類(lèi)任憑這個(gè)本能發(fā)展下去而不加以抑制，則誠(chéng)如荀子所言，“爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉”，“殘賊生而忠信亡焉”，“淫亂生而禮義文理亡”。這根本是禽獸而不是人類(lèi)社會(huì)。因此，荀子認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)要善治就必須正視這個(gè)惡的本性而加以“師法之化，禮義之道”，從而使本性為惡的人做到善。

荀子斬?cái)嗔巳伺c天的關(guān)聯(lián)，只實(shí)在論地看人之生物性之存在，從而力主性惡論，并非完全沒(méi)有意義。但他由此而完全反對(duì)孟子的性善論，卻是學(xué)有未竟。如實(shí)說(shuō)來(lái)，孟子并非不承認(rèn)荀子之所言，然而其陳義更高。孟子看到了荀子所看到的東西，但荀子沒(méi)有看到孟子看到的東西。是以對(duì)人性之開(kāi)發(fā)上，荀子較孟子畢竟差一籌。

荀子雅言性惡，看到了人性的負(fù)面，從而欲矯正這個(gè)負(fù)面，于是，重視外在的禮義法度，把人拉到“涂之人可以為禹”之境界。但荀子達(dá)到這個(gè)境界靠的是外力而不是自覺(jué)，這對(duì)于人性的開(kāi)發(fā)方面是不足的，蘊(yùn)含著走向暴力與專(zhuān)制的危險(xiǎn)，后來(lái)其弟子韓非與李斯完全走向法家，正是這個(gè)原因。實(shí)際上，僅僅依靠外力，是無(wú)法達(dá)到“涂之人可以為禹”之境界的，韓非就沒(méi)有這么說(shuō)，他也不這樣要求。荀子這樣要求，而這種要求只可能建立在性善論的基礎(chǔ)上，而荀子的思想實(shí)際上蘊(yùn)含著一條通向性善論的隱線(xiàn)，只是他不自我察覺(jué)而已。

第三，心論。

在孟子那里，性是虛說(shuō)而心是實(shí)說(shuō)。孟子雅言性善，但性善到底是什么呢？要落實(shí)下來(lái)，性善實(shí)指四端之心，外此四端之心，無(wú)所謂性善。故孟子云“盡心、知性而知天”，心與性并無(wú)質(zhì)的區(qū)別。但在荀子那里，性是實(shí)說(shuō)，乃人之生物學(xué)之本能，心亦是實(shí)說(shuō)，心與性成為兩種完全不同的東西。

那么，在荀子那里，“心”到底是什么呢？

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故曰：心容其擇也，無(wú)禁必自現(xiàn)，其物也雜博，其情之至也不貳。（《荀子·解蔽》）

荀子言心乃“形之君也，而神明之主也”，這也是大體之意。即心是出令者而不是受令者，心有自己的潛能與自由，所謂“自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止”者也。荀子要求心應(yīng)專(zhuān)一而靜，若博雜則必亂，而難以知道。故荀子雅言心是為了知道，而其盛言解蔽，乃為求一“虛壹而靜”之心真能知道。

荀子之所謂心具何特質(zhì)？似乎就是一個(gè)虛空的大容器，里面空無(wú)一物。虛壹而靜就是把心打掃干凈，呈現(xiàn)其本有之虛空，不讓異物與雜質(zhì)占據(jù)，這就是荀子所說(shuō)的“大清明”。這樣一個(gè)大清明之心方能知“道”。不然，若以“已臧害所將受”，必不能知“道”。荀子之心論有類(lèi)于西方哲學(xué)家洛克的白板說(shuō)，只是空無(wú)寥廓之容器。這樣，荀子析心與道為二。不似孟子，心非白板而具四端之能。

第四，隆禮重法思想。

由荀子的性惡論與心論必至于隆禮重法。荀子因秉持性惡論，他不可能認(rèn)為禮之生乃基于人性，恰恰相反，禮是要矯正人性的，禮完全是圣人之偽，即外在制作的。

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

禮乃起源于人因欲望而來(lái)的紛爭(zhēng)，以禮加以限制而歸于治。盡管荀子也講“禮者，養(yǎng)也”（《荀子·禮論》）。但其所謂“養(yǎng)”非外在的擴(kuò)充而養(yǎng)性之“養(yǎng)”。荀子把禮義之養(yǎng)情、養(yǎng)安而與寢兕持虎，蛟韅、絲末、彌龍之養(yǎng)威同理看待，說(shuō)明其養(yǎng)是外在。即寢兕持虎，蛟韅、絲末、彌龍使人顯得很有威嚴(yán)。同樣，禮義外在地使人顯得有情誼，安而不亂。如果人人基于禮義而不是性情，那么，人人安居而社會(huì)和諧。

正因?yàn)槿绱耍卫韲?guó)家必須隆禮。基于此，對(duì)于人而言，學(xué)習(xí)主要是學(xué)禮，而非詩(shī)書(shū)。故荀子曰：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”，又曰：“學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學(xué)雜識(shí)志，順詩(shī)書(shū)而已耳。則末世窮年，不免為陋儒而已?！事《Y，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也”（《荀子·勸學(xué)》）。陋儒、散儒都不是好的評(píng)價(jià)，不知治理之大道僅知曉文章典故而已，其根本原因在于不隆禮而順詩(shī)書(shū)。

第五，明分使群。

在荀子看來(lái)，人類(lèi)社會(huì)之所以延綿而強(qiáng)大，就是因?yàn)槿祟?lèi)社會(huì)是一個(gè)以禮組織起來(lái)的群體；君主就是善于治理這個(gè)群體的人：

道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。（《荀子·君道》）

但是“群”并非指群體內(nèi)的成員平齊均一，而是要差別的，故群體之所以能被組織起來(lái)，關(guān)鍵在于“分”。“分”靠什么來(lái)體現(xiàn)，就是依據(jù)禮。

力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。（《荀子·王制》）

義者，宜也。宜就是界限分明、等級(jí)有序、貴賤有差，也就是“分”，這就依靠禮來(lái)體現(xiàn)。

分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)；爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！稌?shū)》曰：“維齊非齊?！贝酥^也。（《荀子·王制》）

禮作為一種“度量分界”，使得群體有客觀的儀軌與規(guī)范可循，從而保證了政治社會(huì)的客觀性，各盡其職而使社會(huì)富足而善治。

第六，禮的作用。

在《荀子》一書(shū)中，“禮”字隨處可見(jiàn)，規(guī)范了社會(huì)政治的方方面面。正如有的研究者指出的那樣，荀子將“禮”概念的內(nèi)涵與具體的“周禮”概念隔離開(kāi)來(lái)，并將之提升為“知識(shí)社會(huì)秩序”的最高原則。概括起來(lái)，禮的作用如下：

其一，在個(gè)人層面上，禮是人的基本生活儀范與教養(yǎng)的標(biāo)志。

禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無(wú)方之民；法禮足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。（《荀子·禮論》）

其二，在家庭層面，禮是齊家的基本方法。

請(qǐng)問(wèn)為人父？曰：寬惠而有禮。請(qǐng)問(wèn)為人子？曰：敬愛(ài)而致文。請(qǐng)問(wèn)為人兄？曰：慈愛(ài)而見(jiàn)友。請(qǐng)問(wèn)為人弟？曰：敬詘而不茍。請(qǐng)問(wèn)為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請(qǐng)問(wèn)為人妻？曰：夫有禮，則柔從聽(tīng)侍；夫無(wú)禮，則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂，俱立而治，其足以稽矣。（《荀子·君道》）

其三，在社會(huì)層面，禮是經(jīng)濟(jì)富足分配合理的基本依據(jù)。

節(jié)用以禮，裕民以政。彼裕民，故多余，裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實(shí)百倍。上以法取焉，而下以禮節(jié)用之，余若丘山，不時(shí)焚燒，無(wú)所臧之，夫君子奚患乎無(wú)余？故知節(jié)用裕民，則必有仁義圣良之名，而且有富厚丘山之積矣。（《荀子·富國(guó)》）

其四，在國(guó)家政治層面，禮是君主臣下依法行政的基本保證。

請(qǐng)問(wèn)為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請(qǐng)問(wèn)為人臣？曰：以禮待君，忠順而不懈?！?qǐng)問(wèn)兼能之奈何？曰：審之禮也。古者先王審禮以方皇周浹于天下，動(dòng)無(wú)不當(dāng)也。（《荀子·君道》）

最后，在宇宙層面上，禮是宇宙萬(wàn)物和諧發(fā)展的保證。

天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬(wàn)物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉?。ā盾髯印ざY論》）

正因?yàn)槎Y關(guān)涉到個(gè)人、家庭、社會(huì)、國(guó)家、宇宙的諸多層面，故禮之于人特別重要，起到了“表”治亂的作用。

水行者表深，使人無(wú)陷；治民者表亂，使人無(wú)失，禮者，其表也。先王以禮義表天下之亂；今廢禮者，是棄表也，故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。（《荀子·大略》）

禮既然如此重要，教化即在此體現(xiàn)，人之學(xué)有所成就在禮處見(jiàn)。

三、禮與圣人之學(xué)及治理之學(xué)

在孔孟那里，圣人之學(xué)是非常玄遠(yuǎn)的精神境界，所謂“大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”（《孟子·盡心下》），但在荀子那里，因?yàn)槠鋵W(xué)主要落實(shí)在禮那里，使得荀子所說(shuō)的圣人之學(xué)較為客觀與平實(shí)，操作性比較強(qiáng)。《荀子》一書(shū)，前面的五篇文章《勸學(xué)》、《修身》、《不茍》、《榮辱》、《非相》，俱與存養(yǎng)修身相關(guān)，這表明了荀子的人文主義理想，而其存養(yǎng)修身的中心當(dāng)然亦是禮，故曰：“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮?！保ā盾髯印ば奚怼罚┻@樣，荀子之勸學(xué)，其學(xué)亦收效在禮處見(jiàn)，“故學(xué)也者，禮法也”（《荀子·勸學(xué)》）。甚至圣人亦是由禮而見(jiàn)，荀子認(rèn)為學(xué)習(xí)之?dāng)?shù)（方法）“終乎讀禮”，之義則“終乎為圣人”，蓋圣人即是嫻熟且竭力踐行于禮者。圣人當(dāng)然是一個(gè)理想的模型，很難達(dá)到，但只要篤實(shí)學(xué)習(xí)踐行、專(zhuān)心致志，一定會(huì)有所深入。對(duì)于禮之學(xué)習(xí)與踐行之專(zhuān)心致志，荀子認(rèn)為這是產(chǎn)生圣人的條件：

此其道出乎一。曷謂一？曰：執(zhí)神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬(wàn)物莫足以?xún)A之之謂固，神固之謂圣人。（《荀子·儒效》）

“神”就是能用最好的方法治理國(guó)家的人，且什么東西都無(wú)法傾覆這種信念，就是“固”，既神且固的人就是圣人，而這一切端賴(lài)對(duì)禮之學(xué)習(xí)與踐行的專(zhuān)心致志?？梢?jiàn)，在荀子那里，圣人乃依靠外在的學(xué)習(xí)而來(lái)，“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專(zhuān)心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣”（《荀子·性惡》），所以，在荀子看來(lái)，學(xué)習(xí)只有“為學(xué)日益”一條路，不可能有“為道日損”這種方式。

故有師法者，人之大寶也；無(wú)師法者，人之大殃也。人無(wú)師法則隆性矣，有師法則隆積矣，而師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨(dú)立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。（《荀子·儒效》）

“積”就是外加，就是“為學(xué)日益”，師法的作用全部體現(xiàn)在“積”這里。荀子以“故不積蹞步，無(wú)以致千里；不積小流，無(wú)以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍”（《荀子·勸學(xué)》）為喻，就是要強(qiáng)調(diào)“積”的重要性。何以為積？曰：以禮為積也。“禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮能固，加好者焉，斯圣人矣。”（《荀子·禮論》）荀子以禮為底據(jù)，以“為學(xué)日益”的方式說(shuō)圣人，確實(shí)是別具一格。這別具之一格便是：圣由內(nèi)而轉(zhuǎn)向了外，由根基于人之自身德性養(yǎng)成的內(nèi)圣外王之學(xué)，走向了純粹依據(jù)于外在之禮的治理之學(xué)。荀子對(duì)圣人之學(xué)的這種認(rèn)知，使得王恩洋在《荀子學(xué)案》直接把荀子等同于西方的霍布斯、洛克等思想家。我們知道，西方的民主政治正是在霍布斯、洛克等人的思想上逐步發(fā)展起來(lái)的，這意味著，荀子的思想有發(fā)展為民主政治的可能，因?yàn)樽鳛橹卫碇畬W(xué)的荀學(xué)正是以“禮法”而求客觀性與可操作性，這應(yīng)該是荀子之學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)最值得肯定與發(fā)揚(yáng)的價(jià)值所在，梁濤等學(xué)者倡導(dǎo)統(tǒng)合孟荀，乃至提出“新四書(shū)”之說(shuō)（以《論語(yǔ)》、《孟子》、《禮記》、《荀子》為四書(shū)），正是基于荀子之學(xué)的客觀精神而說(shuō)的。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)中荀子之學(xué)不但沒(méi)有發(fā)展為民主政治，且開(kāi)啟了法家的專(zhuān)制政治，蓋其宗教性之超越精神缺如故也。

四、荀子思想宗教超越性的闕如

荀子太過(guò)經(jīng)驗(yàn)的學(xué)術(shù)性格，使得他完全不能開(kāi)圣證之路，一切來(lái)自于觀察性的辯說(shuō)。人生活于經(jīng)驗(yàn)世界，言辯固不可少也，但人作為一種理性存在者，亦不能不追求超越與神圣性，故圣證亦為不可少者。舉凡能開(kāi)圣證之路者，俱不否定天之宗教性；舉凡不能開(kāi)圣證之路而只有辯解之路者，則一定把天理解為知識(shí)的對(duì)象而不是宗教的對(duì)象，荀子的《天論》就是如此。我們知道，孔孟信仰天，但卻沒(méi)有以專(zhuān)門(mén)的章節(jié)去論天，因?yàn)樘炀驮谒麄兪プC的行動(dòng)中，且人亦必須在圣證的行動(dòng)中方可得之，非可強(qiáng)論之也。但荀子卻完全在言辯中論天，必然會(huì)把天的這種宗教性的存在下拉為知識(shí)性的存在。

雩而雨，何也？曰：無(wú)何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。（《荀子·天論》）

為求雨而舉行祭祀，現(xiàn)在看來(lái)，屬于巫術(shù)或迷信的范疇，荀子以為這只是文飾政事，根本并不具有神圣性，如此做也未必真的應(yīng)驗(yàn)，荀子即希望如此來(lái)消解天的神圣性。其實(shí)，孔孟所說(shuō)的天從來(lái)不是在這個(gè)意義上說(shuō)的。在孔孟那里，天與人是可相互通達(dá)的終極性存在，人開(kāi)始時(shí)固對(duì)之存有敬畏，然最終必可開(kāi)啟內(nèi)在的德能而親近之，這俱是圣證的結(jié)果。但荀子只是觀解地視天為威力強(qiáng)大之一物，對(duì)其威力因不可解而怪之可也，卻不必因懼怕而畏之，此乃天地間之自然現(xiàn)象也。荀子消解了宗教性的天，又給人確立了一個(gè)人文性的天——禮，荀子的整個(gè)人文世界端賴(lài)此而建立起來(lái)。

荀子切斷了人與天的關(guān)聯(lián)，宗教性完全退隱，盡管他復(fù)給人豎起了人文性的天——禮義之統(tǒng)，但因禮義之統(tǒng)完全是平面的知識(shí)性的治理上的必須建構(gòu)，缺乏神圣性的震徹與照拂，則人的虔敬感必不能威臨。虔敬感既闕如，則作為淑世之道的禮如何在人那里發(fā)生力量呢？荀子曰：“有后而無(wú)先，則群眾無(wú)門(mén)?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┸髯语@然是把禮作為在前的引導(dǎo)，而法則是在后的懲罰，且唯有由禮激起人的虔敬感之后，人們才能進(jìn)入文明之門(mén)，純粹依靠法的懲治，萬(wàn)不可使人進(jìn)入文明之門(mén)?？梢?jiàn)，荀子亦深知虔敬感對(duì)于社會(huì)之文明是相當(dāng)重要的，但荀子的經(jīng)驗(yàn)性格又不允許宗教性的存在，虔敬感在他那里成為無(wú)源之水。

五、荀子走向法家的可能

當(dāng)儒學(xué)消解了內(nèi)圣之教而純從外王而行政時(shí)，就把政治理解為外在擺置出來(lái)的制度與設(shè)施，從而保證政治的客觀性與有效性，而當(dāng)君主的絕對(duì)權(quán)力又沒(méi)有限制的時(shí)候，這種政治的客觀性與有效性常淪落為君主對(duì)政治的絕對(duì)權(quán)威性與把控性。這就預(yù)示著儒家向法家進(jìn)一步靠近了，荀子的禮治思想就有這種趨勢(shì)：

耳目之明，如是其狹也；人主之守司，如是其廣也，其中不可以不知也；如是其危也。然則人主將何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窺遠(yuǎn)收眾之門(mén)戶(hù)牖向也，不可不早具也。故人主必將有便嬖左右足信者然后可，其知惠足使規(guī)物、其端誠(chéng)足使定物然后可。夫是之謂國(guó)具。（《荀子·君道》）

我們讀以上這段話(huà)，感覺(jué)是在讀《韓非子》，而一代儒學(xué)宗師荀子的著作中出現(xiàn)這樣的話(huà)，是令人吃驚且不可能理解的。后世君王周?chē)傆羞@樣一些小人，他們敗壞政治，但卻能博得君王的信任，甚至明代的錦衣衛(wèi)都能在此找到一些影子。

但荀子并無(wú)宗教的、縱貫的立體世界，只有一層的經(jīng)驗(yàn)世界，人于此世界中并無(wú)力量源泉的開(kāi)發(fā)與供給，故人與世界不可能安居于一貫之道中，只能避難于經(jīng)驗(yàn)性的方法與措施之中，是以顯得步步設(shè)防，患得患失也。這種步步設(shè)防，患得患失的精神到其門(mén)弟子李斯、韓非那里，就轉(zhuǎn)化為了法的強(qiáng)制與刑的懲治，于是，法家就產(chǎn)生了。盡管荀子不屬于法家，但他的思想確實(shí)有走向法家的可能，實(shí)際上，他的門(mén)弟子已經(jīng)走向了法家。

但荀子畢竟是一個(gè)識(shí)見(jiàn)正的學(xué)人，有現(xiàn)實(shí)的政治熱情與擔(dān)負(fù)，他希望通過(guò)形下的禮儀制度安排而追求善，而沒(méi)有像其弟子韓非那樣，把人性之惡發(fā)揮到了極致，乃至于人性之陰暗面有深切的體會(huì)。荀子固昌言性惡，但尚只是在本能的層次上言人之“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”（《荀子·性惡》）之情。這種本能之情雖不是全善，但也不至于是大惡，只要以儒家的禮樂(lè)之教引導(dǎo)得當(dāng)，亦是可以正視且須肯定的?！叭粍t從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治。”（《荀子·性惡》）“出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治”，非不管人之饑、寒、勞也，乃以倫理之道化解饑、寒、勞而普愛(ài)世人也。此刻，性情之欲即讓路于禮樂(lè)之教，這種“讓”之于人類(lèi)不但是必須的，且亦是可能的，盡管其途徑可能是出于強(qiáng)制。所以，荀子的理論最終是溫暖的而給人以希望的，故荀子終歸是儒家而不是法家。

由此可見(jiàn)，儒學(xué)在當(dāng)今社會(huì)要發(fā)揮其應(yīng)有的價(jià)值，具有宗教精神的孔孟之學(xué)與具有客觀精神的荀子之學(xué)俱不可偏廢，至于如何發(fā)揚(yáng)其各自的優(yōu)長(zhǎng)，正是當(dāng)今學(xué)者研究之任務(wù)與努力之方向所在。

六、《荀子》的版本問(wèn)題

給《荀子》最早作注的人是唐代的楊倞，以后的刻本基本都尊楊氏注本。自宋代以來(lái)，《荀子》最著名的刻本有三個(gè)，一、宋臺(tái)州本：《荀子》的初刻本為北宋寧熙年間呂夏卿國(guó)子監(jiān)刻本，后來(lái)又有宋臺(tái)州本，即翻刻寧熙本而來(lái)，光緒年間，楊守敬又翻刻臺(tái)州本作為古逸叢書(shū)之一。二、世德堂本：明嘉靖十二年顧春輯，世德堂刊《六子書(shū)》本。三、嘉善謝氏刻本：乾隆五十二年謝墉、盧抱經(jīng)合校本。這是最流行，也是最易得的一個(gè)刻本。光緒年間，湖北崇文書(shū)局刻《百子全書(shū)》、浙江書(shū)局刻《廿二子全書(shū)》，俱依謝氏刻本。近現(xiàn)代人注解《荀子》，也多依據(jù)嘉善謝氏刻本。清末至民國(guó)時(shí)期的學(xué)者王先謙著《荀子集解》，是目前為止最完善的校勘、注解本。本書(shū)以嘉善謝氏刻本為底本，參考中華書(shū)局出版的沈嘯寰、王星賢的校點(diǎn)的王先謙《荀子集解》，如有字詞需要進(jìn)一步校正，則參考別的古刻本，以及當(dāng)代人的校點(diǎn)、注釋本。

2019年10月，岳麓書(shū)社出版了由本人導(dǎo)讀、注釋、翻譯的《荀子》選本，共選編了16篇文章。這一次出版的是《荀子》全本，共32篇文章，對(duì)于讀者整體把握荀子的思想，當(dāng)然更有助益。需要特別感謝的是，岳麓書(shū)社的年輕編輯劉書(shū)喬先生，篤志謙誠(chéng)，博學(xué)慎思，《荀子》的選本與全本的出版都是經(jīng)過(guò)他的編輯與校對(duì)才得以出版的。在此，本人深表感謝。

本人學(xué)識(shí)有限，其中定有不少疏漏與錯(cuò)誤，敬請(qǐng)廣大讀者批評(píng)指正。

張晚林于湘潭大學(xué)琴湖之濱

2021年8月

責(zé)任編輯：近復(fù)