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    內(nèi)容提要：由于傳統(tǒng)宗法社會的解鈕，當(dāng)代中國社會徹底松散為由原子式個人組成的大眾社會，大眾是一個由數(shù)量精神聚集在一起的嬌寵、庸俗、暴力的群體。于是，社會教化具有緊急性與迫切性。但在當(dāng)代，自由是被普遍接受的理念，于是，社會教化常被質(zhì)疑為思想專制。本文則主張：教化與學(xué)術(shù)應(yīng)分開，學(xué)術(shù)可自由，但教化必須統(tǒng)一；教化不是且高于一般的思想理論，有其特殊的義理模型；故統(tǒng)一的社會教化不屬于思想專制。
    
    關(guān)健詞：大眾社會    教化    統(tǒng)一    思想理論
    
     
    
    一、引言
    
    
    
    當(dāng)代中國社會，問題層出不窮?！皻⑷瞬粸樵截洠瑑词謱⑼赖渡煜蚝⒆雍妥约旱募胰?；無毒不成餐，毒奶粉、地溝油你方唱罷我登場；為了錢，曼妙女郎揚言非寶馬男不嫁；為了被拆遷的房子，親兄妹可以反目成仇爭奪財產(chǎn)大鬧公堂……?！盵①]依據(jù)《我們的社會病了》一文作者的看法，中國當(dāng)代社會之主要問題是：殺、毒、假、亂（娛樂）。在這樣的社會背景之下，中國社會出現(xiàn)了空前的誠信危機。切就最近而論，不但有“共和國脊梁”評選之鬧劇，而且有紅十字會“郭美美事件”之不明不白，更有中華慈善總會捐贈物變賣之質(zhì)疑。此是就近期之犖犖大者而言之，實則當(dāng)代中國社會問題紛繁復(fù)雜，難以盡言。這預(yù)示著我們的社會的確“病”了，而且病得不輕。所謂“社會病了”，并不是指社會局部控制上的疏漏，而是整個社會價值維系的失效。此種情形，誠如孟子所言：“上無道揆也，下無法度也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑?！保ā睹献印るx婁上》）一言以蔽之，就是作為社會主體的——人——出了問題。因此，很多人以為，中國社會問題之所以這么多，主要是法律不健全，故希望加強法律之控制與監(jiān)督。這當(dāng)然是一種解決途徑，但這是政治上的短期的解決方法，可以祛除局部的某些問題，但不可能徹底地解決問題。在這種途徑之外，還有一種較為長期的但相對徹底的途徑，就是“社會教化”。因為既然是作為社會主體的人出了問題，說到底還是人的教化出了問題。所以，在政治的法律的途徑之外，在上位者一定要正視這個“教化”的途徑，不然就會落入實用主義的窠臼而不能開理想主義的坦途。更何況，孔子曰：“不教而殺謂之虐?！保ā墩撜Z·堯曰》）孟子曰：“不教民而用之，謂之殃民?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┛梢?，若無教化而直接以制度措施裁制民眾，畢竟是一種消極之道。如果說政治法律是一種硬性途徑的話，社會教化則是一種軟性途徑。所謂軟性途徑就意味著，這需要我們有足夠的耐心與熱忱，因為化民成俗是一項艱巨的任務(wù)，非可一日致其功，所謂“十年樹木，百年樹人”者也?！墩撜Z·為政》載：或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?？”這表明孔子寧愿取法軟性的教化之道而不是硬性的政法之路。孟子曰：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”（《孟子·離婁上》）如果社會僅只有膠固干枯的法律而無教化之潤澤調(diào)養(yǎng)，則必不能自行。
     
    
    二、大眾社會的形成及其特征
    
    
    
    殺、毒、假、亂（娛樂）還只是當(dāng)代社會所呈現(xiàn)的外在現(xiàn)象，如果我們要了解當(dāng)代社會教化問題的迫切性，必須進(jìn)入這些現(xiàn)象后面所包藏的精神內(nèi)蘊，不然，教化即成為無的放矢之空談。那么，中國當(dāng)代社會是怎樣的一種社會呢？一個最根本的特質(zhì)是：傳統(tǒng)宗法社會之沖破而成為沒有邊界的松散。所謂沒有邊界有二義：一是指區(qū)域上的宗法家族的突破與消失；二是指價值上的宗法倫理的失墜與無效。傳統(tǒng)的中國社會，由于有宗法這個區(qū)域和價值上的邊界，使得傳統(tǒng)社會能夠成為一個較具自治功能的有序社會，從而避免了社會上的無序與亂像。但隨著社會化大生產(chǎn)和市場經(jīng)濟(jì)的來臨，傳統(tǒng)相對封閉有序的宗法社會逐漸瓦解，人從宗法社會中解放出來，徹底松散為無依靠無組織的原子式個人。盡管現(xiàn)在亦有工廠與社區(qū)，但工廠是基于職業(yè)上之聯(lián)系，社區(qū)只是人的寄居之所，二者完全沒有宗法社會的倫理價值功能。二者都是由過客組成的，它們沒有連續(xù)性，而連續(xù)性“源于一種歸屬感和自覺培養(yǎng)并世代相傳的行為標(biāo)準(zhǔn)”。[②]這樣，原本有序地鑲嵌于宗法“五倫”（父子、兄弟、夫婦、君臣與朋友）中各個人現(xiàn)在卻徹底為“大眾”（the multitude）。大眾——依西班牙思想家奧爾特加·加塞特的理解——“這一概念是數(shù)量意義上的或者說視覺意義上的，如果我們在不改變原意的前提下把它轉(zhuǎn)換為社會學(xué)術(shù)語，那么我們就會碰到‘社會大眾’（the social mass）這一概念?！盵③]社會有兩部份組成，少數(shù)精英與大眾，前者是具有特殊的資質(zhì)的個人或群體，后者則是沒有特殊資質(zhì)的個人的集合體，故加塞特特別提醒我們，不要把大眾簡單地理解為“勞動階級”，甚至也不是知識低下的人，因為當(dāng)代越來越多的知識分子下降為大眾?？梢?，大眾乃是一種精神氣質(zhì)而不是職業(yè)上的?！按蟊姡粩嗑奂拇蟊?，正在日益取代少數(shù)精英?！盵④]這雖然是加塞特描述20世紀(jì)30年代的歐洲社會，卻同樣適用于當(dāng)代的中國社會。社會之精神統(tǒng)治逐漸由少數(shù)精英轉(zhuǎn)移到社會大眾之中。這樣一來，加塞特說：
     
    
    我們這個時代的典型特征就是，平庸的心智盡管知道自己是平庸的，卻理直氣壯地要求平庸的權(quán)利，并把它強加于自己觸角所及的一切地方?！蟊姲岩磺信c眾不同的、優(yōu)秀的、個人的、合格的以及精華的事物打翻在地，踩在腳下；任何一個與其他人不相像的人，沒有像其他人一樣考慮問題的人，都面臨著唄淘汰出局的危險?！F(xiàn)在，“所有的人”就是指大眾、群氓，并且僅僅是指大眾。這就是當(dāng)前我們所面臨的讓人望而生畏的現(xiàn)實，其野蠻特征一覽無余。[⑤]
    
     
    
    依加塞特的看法，正是現(xiàn)代社會民主氛圍的加強，特別是科技的發(fā)展，使得傳統(tǒng)的精英社會迅速轉(zhuǎn)變?yōu)榱舜蟊娚鐣?。對于這樣的一種社會，美國思想家丹尼爾·貝爾總結(jié)說：
     
    
    交通和通訊革命促成了人與人之間更加密切的交往，以一些新的方式把人們連接了起來；勞動分工使得人們更加相互依賴；某一方面的社會變動將影響到所有其他的方面；盡管這種相互依賴性日益加強，但是個體之間卻變得日益疏遠(yuǎn)起來。家庭和地方社群的古老而原始的團(tuán)體紐帶已經(jīng)被摧毀；自古以來形成的地方觀念的信仰受到了質(zhì)疑；沒有什麼統(tǒng)一的價值觀念能取代它們的位置。最重要的一點是，一個受過教育的精英再也不能塑造人們的意見和趣味。結(jié)果，社會習(xí)俗和道德處在不斷變動之中，人與人之間的關(guān)系不再是有機的，而是全都表面化和細(xì)分化了?！谝粋€由孤獨人群所構(gòu)成的世界里，世人尋求著個體的差異，各種價值不斷地被轉(zhuǎn)化為可計算的經(jīng)濟(jì)價值。在極端情況下，廉恥和良知奈何不了最恐怖的暴行。[⑥]
     
    
    這里綜合貝爾與加塞特的觀點，可以從四個方面來把握大眾社會的特征：
    
    
    其一，大眾作為無明顯特征的嬌寵群體。所謂“無明顯特征”，我們可以理解為大眾作為人多只能從生物學(xué)的意義上來理解，而不能或很難從文化價值之維度來理解。因為他們除了依生物學(xué)的本能原則來生活以外，根本沒有統(tǒng)一的文化價值執(zhí)守，并且對于執(zhí)守者亦呲之以鼻。加塞特說：
     
    
    他們惟一關(guān)心的就是自己生活的安逸與舒適，但對于其原因卻一無所知，也沒有這個興趣。因為他們無法透過文明所帶來的成果，洞悉其背后隱藏的發(fā)明創(chuàng)造與社會結(jié)構(gòu)之奇跡，而這些奇跡需要努力和深謀遠(yuǎn)慮來維持。他們認(rèn)為自己的角色只限于對于文明成果不容分說的攫取，就好像這是他們的自然權(quán)利一樣。[⑦]  
     
    
    既如此，大眾惟我獨尊，不承認(rèn)有比自己更優(yōu)秀的人，他們感受不到任何限制，人類幾千年來的傳統(tǒng)、道德與義務(wù)，在他們那里都視為無物。加塞特進(jìn)一步說：
     
    
    一方面，生命欲望的自由膨脹，亦即個性自由的伸張；另一方面，他們卻對使之生活得以安閑舒適的造福者絲毫不存感激之情。這兩種特性正是我們在被寵壞了的孩子身上所見到的心理癥狀，事實上，把這種心理狀態(tài)作為考察當(dāng)代大眾人靈魂的一把鑰匙是極為恰當(dāng)?shù)?。無論是在理想上還是在實踐上，面目煥然一新的平民大眾都受惠于慷慨寬宏的古老傳統(tǒng)，但他們卻被周遭的世界寵壞了。所謂寵壞，是指世界對他反復(fù)無常的要求沒有一點限制，盡量予以滿足；并給他留下這樣的印象：他可以任意而為，無拘無束，不知道義務(wù)為何物。 [⑧]
     
    
    這樣，大眾總是盡情地放縱自己，感覺不到什麼約束，只要法律不禁止，都可以做，甚至法律在實踐上也不是沒有空隙可鉆的。
    
    其二，大眾作為失卻君子品格或貴族氣質(zhì)的庸俗群體。任何一個具有君子品格或貴族氣質(zhì)的人，他內(nèi)心都有深沉的敬畏感與危機感。故孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）孟子亦曰：“入則無法家拂士、出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患，而死于安樂也。”（《孟子·告子下》）正是這種對絕對價值的敬畏感與對現(xiàn)實世界的危機意識，展露了一個人不拘流俗的君子品格或貴族氣質(zhì)，這是來自生命自身的存在感受。所以，加塞特說：“任何一個人只要他對自己的存在采取一種嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度，并且能夠?qū)λ袚?dān)起完全的責(zé)任，他就必然會產(chǎn)生某種危機感，這使他時刻保持警覺?！盵⑨] 正因為敬畏感與警覺的存在，使得君子品格或貴族氣質(zhì)的人欣然地悅納絕對價值，并以此為標(biāo)的超越當(dāng)下。但大眾卻不同，他們不但毫無生活目標(biāo)，一味地隨波逐流，而且不能接受外在的權(quán)威，自己就是主人，不需要任何指導(dǎo)與教化，也沒有感覺到有改進(jìn)現(xiàn)實的必要。加塞特進(jìn)一步說：
     
    
    因此，在我的心目中，貴族就等同于一種不懈努力的生活，這種生活的目標(biāo)就是不斷地超越自我，并把它視為一種責(zé)任和義務(wù)。以此觀之，貴族的生活或者說高貴的生活，就與平庸的生活或懈怠的生活形成了鮮明的對比：后者以一種消極被動的方式依賴自己，安于現(xiàn)狀，害怕變動，除非有一種外在的壓力迫使它走出封閉的自我。所以，我們用“大眾”來指稱這一類人與其說是因為他們?nèi)藬?shù)眾多，還不如說是因為他們的生活是懈怠的、頹惰的。[⑩]
     
    
    現(xiàn)代科技所造成的物質(zhì)豐富與經(jīng)濟(jì)繁榮進(jìn)一步把人從君子拉向了俗眾，人文傳統(tǒng)一再地被摒棄與磨平，整個社會呈現(xiàn)出俗眾的一種庸俗的判斷力。
    
    其三，大眾作為機械化或數(shù)量化的群體。與傳統(tǒng)的宗法社會相較，現(xiàn)代社會所表現(xiàn)出來的是一種純粹的數(shù)量精神。宗法社會因為有“五倫”之內(nèi)在維系，故雖人口眾多，然尚是“質(zhì)”，不只是純數(shù)量的機械集合?，F(xiàn)代社會雖隨著科技的發(fā)展，聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)進(jìn)一步寬廣伸展，但這卻不是在內(nèi)在價值的“質(zhì)”的牽引之下，而是在科技的純粹“物”的牽引之下，喪失了高貴的人性因素，由此而說純粹的數(shù)量精神。貝爾說：
     
    
    大眾社會是一個機械社會，社會變成了一套“設(shè)備”。機器把它的風(fēng)格強加于人類，使生活變得數(shù)字化和精確化；存在呈現(xiàn)為面具般的特性；鋼盔和焊工的防護(hù)面罩象征著個體已經(jīng)消失在他的技術(shù)職能中。于是，作為一種新的類型，就像技術(shù)壓制中的螺絲釘那樣，誕生了一種規(guī)則化和功能化的新型人類。那是一種刻板的且毫無人情味的人類。[11] 
     
    
    可以說，大眾社會就是一種數(shù)量型的社會。隨著當(dāng)代民主意識的加強與科學(xué)的發(fā)展，這種數(shù)量型特征會日益強化。因為市民社會中的民主意識不過是一種數(shù)量精神的表現(xiàn)，而自然科學(xué)更是數(shù)量精神的集中表現(xiàn)。[12]而正是民主意識與科技發(fā)展造成了大眾社會的來臨。這種社會是私人性的浪漫主義和公共的功利主義的“大雜燴”，原有的倫理秩序解除。但是，“如果社會是此種宇宙秩序的體現(xiàn)這觀念本身被掃除了，而社會變成生活在相同政治屋頂下的人追求幸福的共同工具，則這身份所帶來的約束和損失，全部變成了一種野蠻的壓榨，是反理性、反正義的，底下里不外乎是顢頇和欺騙”。[13]
    
    
    其四，大眾作為暴民群體。暴力，這是與人類相始終的行為方式，但在傳統(tǒng)社會中的暴力行為是在其他一切正常手段都不足以捍衛(wèi)人類的正當(dāng)權(quán)利時才被使用，這意味著對理性和正義的最高禮贊。加塞特稱之為“被激怒的理性”（reason exasperated）或“終極的理性”（ultima ratio）。之所以如此稱之，意味著傳統(tǒng)社會在訴諸暴力之前有對理性及其規(guī)范的服從，暴力只是最后的手段。在這個意義上，“文明不過是試圖把武力變成最后的手段而已”。[14] 但大眾社會使得大眾干預(yù)公共生活的每一個領(lǐng)域，而且其干預(yù)的方式是直接行動，而直接行動就是一種暴力形式。加塞特說：
    
     
    但對于“直接行動”，我們現(xiàn)在已經(jīng)再清楚不過地看到，它正準(zhǔn)備顛覆一切秩序，并宣稱暴力是首要的理性（prima ratio），甚至可以嚴(yán)格地說是惟一的理性（unica ratio）。這一規(guī)范要求廢除所有的規(guī)范，取消介于我們的目的與效果之間的一切中間過程，這正是野蠻主義的大憲章（the Magna Charta of barbarism）?！?dāng)前，大眾對公共生活的壓倒性干涉已經(jīng)由過去間斷的、偶爾為之的活動發(fā)展為正常的、天經(jīng)地義的事情，“直接行動”公然成了一種普遍認(rèn)可的方式。[15] 
     
    
    由此，我們看到，傳統(tǒng)社會的暴力行為有確定的對象，但大眾社會的暴力行為沒有確定的對象。所謂確定的對象是指因紛爭而產(chǎn)生的仇恨，此時暴力只針對紛爭的另一方即仇恨的對象，而與別人無關(guān)。但現(xiàn)代社會的暴力卻不一定只針對仇恨的對象，社會上的任何一個人都可能是他仇恨和施暴的對象。這樣，我們就可以看到許多沖到學(xué)校或幼兒園去亂殺無辜的情形。可見，暴力成為了大眾普遍的心理特征而不是偶爾為之的行為方式之一，整個社會是一個火藥桶，這里沒有對話、溝通與修繕，人人都在直接行動。
    
    
    從以上四種精神特質(zhì)之中，我們再來看大眾社會的文化特質(zhì)。由于大眾總是處在物質(zhì)主義的嬌寵、多彩主義的狂歡、消費主義的沉醉與風(fēng)景主義的觀賞之中，于是在文化上就表現(xiàn)出兩個最主要的特質(zhì)，既開放又閉鎖，這兩點使得整個社會的文化呈現(xiàn)出世俗氣而高貴品格缺如。
    
    
    所謂開放，并不是指心靈的健行與警覺，如《大學(xué)》之所言：“茍日新，日日新，又日新”，這是良知的不容已而開精神境界的向上之機，這種開放是立體的詩的與貴族的。但大眾的開放卻是興趣的廣泛與愛好的多端，這是平面的散文的與世俗的。世人多為這種大眾文化的這種開放性唱贊歌，以為這打破了傳統(tǒng)貴族文化上的專制主義，解放了人的感性機能，其包容性有利于文化的創(chuàng)新與發(fā)展，人們由此憧憬著文化多元與民主時代的到來。但是，這種憧憬真的能實現(xiàn)嗎？一個根本的問題是，大眾社會這種同質(zhì)化的精神，如何能產(chǎn)生多元與民主的文化呢？正如有學(xué)者指出：
     
    
    然而欣喜之余，我們不禁要問，大眾文化是否真正實現(xiàn)了文化的多元化？在多元外貌背后有沒有一元實質(zhì)？大眾文化在消解過去的一元文化的霸權(quán)地位的同時，是否也構(gòu)成一種新的文化霸權(quán)？在消解傳統(tǒng)的中心意識形態(tài)的同時，自己是否也從邊緣極力擠入中心而成為一種新的中心意識形態(tài)？……這就是當(dāng)代大眾文化的多元與一元的二律背反：在多元的外表下隱藏著一元的秘密。大眾文化的主體、傳媒、生產(chǎn)與消費、產(chǎn)品都要服從市場或商品邏輯。[16]
    
    
    大眾社會貌似開放多元的文化背后隱藏著市場與商品原則，這是其文化之實質(zhì)。例如，現(xiàn)在中國的兒童也熱衷于圣誕節(jié)，這似乎是一種開放而多元的文化表征。但這種熱衷——正如美國歷史學(xué)家萊·厄里克·施密特（Leigh Eric Schmidt）指出的那樣——圣誕老人本身出自“混雜的”形象“組合”，變成了一個送禮物的人?！百u玩具和糖果點心的老板對于作為市場的兒童的主要興趣”，“引導(dǎo)了采用圣誕老人的這種方式”。[17]這有力地證明了大眾文化的市場與商品原則。
    
    
    由大眾文化的所謂“開放”，可以看出大眾精神的匱乏與內(nèi)在的無主，由此可以說明大眾精神及其文化的閉鎖性。我們這個社會的危機就在于大眾的心靈閉塞而不能開精神的向上之機，從而使整個社會甘于平庸與瑣碎。大眾總是停留于物質(zhì)的豐富與文化的多彩中，他們自認(rèn)為不需要承擔(dān)什麼責(zé)任與義務(wù)而只須享受現(xiàn)成的成果，于是心安理得地不思不想，這就是自我閉鎖（self-obliteration）。加塞特說：
     
    
    明智之士總是感到自己有淪為愚人的可能，所以他竭力逃避這種稍有疏忽就會降至的愚蠢，他的努力取決于他的智慧；另一方面，愚頑之人則從不懷疑自己，他總是認(rèn)為自己是最明智、最謹(jǐn)慎的人，所以他對自己的愚蠢安之若素，怡然自得。就像一些昆蟲無法走出它們安居的洞穴一樣，愚頑之人無法擺脫愚蠢，走出蒙昧狀態(tài)，也沒有什麼辦法迫使他們將其鈍化的視覺與其他更為敏銳的視覺比照。愚頑之人對生活愚昧無知，他們根本沒有沉思默想的能力。[18]
     
    
    以上特征一言以蔽之就是：大眾——消費文明下的快樂奴隸。由此，整個社會的文化呈現(xiàn)出物質(zhì)主義、消費主義、娛樂主義和觀光主義，而其背后不過是市場主義的量化原則。人類歷史的精神傳統(tǒng)與文化積累在大眾文化面前毀于一旦。弗朗西斯·福山說：
     
    
    歷史的終結(jié)必將是極為令人傷感的事情。為了獲得社會認(rèn)可而去奮斗，心甘情愿地為了一個純粹抽象的目標(biāo)而去冒生命危險，為了喚起冒險精神、勇氣、想象力和理想主義而進(jìn)行的廣泛意識形態(tài)斗爭，必將被經(jīng)濟(jì)的算計、無休無止地解決技術(shù)問題、對環(huán)境的關(guān)注以及對精細(xì)消費需要的滿足所取代。在后歷史時代，既不會有藝術(shù)，也不會有哲學(xué)，唯一剩下的僅僅是對人類歷史博物館的精心照料。[19]
     
    
    由此，人類文化徹底科技化、平面化與數(shù)量化，而處在這種文化中的人——大眾，被社會學(xué)家認(rèn)為是一種危險，因為這個詞意味著烏合之眾（rabble），愚民（canaille）或群氓（the great unwashed）。這樣的民眾把整個社會也把自身推向了火山口，于是，教化作為一種救治之道不得不在當(dāng)代社會顯現(xiàn)出來。
     
    
    三、學(xué)術(shù)與教化的分際：學(xué)術(shù)可自由，但教化必須統(tǒng)一
    
    
    中國傳統(tǒng)社會歷來重視對于民眾的教化。《論語·子路》載：
     
    
    子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰?，又何加焉？”曰：“教之?！?nbsp;
     
    
    又，《孟子·滕文公上》有孟子言曰：
     
    
    人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。 
     
    
    這充分說明孔孟以為在解決了民眾的物質(zhì)生活問題以后，一定要重視對他們進(jìn)行精神上的教化。這樣，不但使“其有賢才美質(zhì)，知學(xué)者足以開其心”，而且使“頑鈍之民，亦足以別于禽獸而知人倫”。故“無不教之民”。（《白虎通義·論庠序之學(xué)》）但他們深知對一般民眾的教化又是相對比較困難的。故孔子曰：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！保ā墩撜Z·季氏》）正因為民眾安于現(xiàn)狀，困而不學(xué)，故常難以教化。故孔子曰：“唯上知與下愚不移。”（《論語·陽貨》）又曰：“民可使由之，不可使知之?！保ā墩撜Z·泰伯》）這是說讓民眾直接行動易，但讓他們明白道理卻難。這是事實的陳述語，不是價值的引導(dǎo)語。加塞特也深感教化之不易，他說：
     
    
    他們與生俱來的心靈之冥頑封閉，阻礙了他們獲得必要的條件來發(fā)現(xiàn)自身的缺陷與不足，這一必要的條件就是把自己與他人進(jìn)行比較，進(jìn)行比較就意味著要暫時走出封閉的自我，并把自己轉(zhuǎn)化為鄰人。但是，平庸的心靈沒有這樣的轉(zhuǎn)換能力——它是運動的極致形式。[20] 
     
    
    但說民眾難以教化是指他們事實上安于現(xiàn)狀，心志較難開發(fā)，并非原則上即不可教化。實則只要工夫到，則“天下未有不感而應(yīng)者，亦未有感而不應(yīng)者”，（陸隴其：《松陽講義》卷五）最后必能化民成俗，收教化之效能。
    
    
    現(xiàn)在的問題是，到底什麼算是教化？如今國家實施九年制義務(wù)教育，大學(xué)入學(xué)率顯著提高，對于現(xiàn)代人來說，教育的機會是大大增強了。這些學(xué)校的教育算不算是教化呢？答案是否定的。因為學(xué)校傳授的是技能性的知識而盲顧了人的精神境界的提升，盡管一些人文科目也傳授了一些人類歷史上著名思想家的思想與精神，也未必能算是一種教化。這里便牽涉到一個重要問題，對于民眾的教化能不能依據(jù)各自的愛好與興趣自由進(jìn)行？這里的答案依然是否定的。因為教化不只是傳播思想或?qū)W說，而是化民成俗或移風(fēng)易俗。所謂“風(fēng)”就是長期形成的社會風(fēng)氣，所謂“俗”就是長期形成的禮節(jié)習(xí)慣。這需要有一定的統(tǒng)一性，天下才能和諧，民眾才能和睦，不可人人一思想，個個一習(xí)慣。故荀子曰：“移風(fēng)易俗，天下皆寧。”（《荀子·樂論》）現(xiàn)代社會就是太自由，以為法律既然不禁止，則人人可依據(jù)各自的愛好選擇自己感興趣的思想與行為，是以教化不能成，而亂象環(huán)生也。從教化的立場來看，這種自由在傳統(tǒng)社會是不被許可的。“我們今天視為彌足珍貴的個人選擇自己宗教信仰的自由，在古代人看來簡直是犯罪與褻瀆?！盵21]這正是傳統(tǒng)社會教化的結(jié)果。但在自由被默許為一種普遍價值的今天，再講這個算不算是一種思想專制呢？當(dāng)年蔡元培先生在北京大學(xué)倡導(dǎo)“思想自由，兼容并包”，世人多揭橥此而反對思想專制。但須知，這個口號對于學(xué)術(shù)研究可，但對于社會教化則不可。而且蔡元培先生也沒有從社會教化的角度來提倡這個口號。他的原文是：“對于學(xué)說，仿世界名大學(xué)通例，循思想自由原則，取兼容并包主義?！?nbsp;而且他在文中一再表示，北京大學(xué)并不主張“覆孔孟，鏟倫常”。[22]可見，“自由”、“兼容”云者乃就學(xué)術(shù)研究言，非自教化傳統(tǒng)言。學(xué)術(shù)研究與社會教化是應(yīng)該分開的，學(xué)術(shù)研究可以有相對的自由，這里要充分尊重研究者的興趣與愛好，但社會教育則需要統(tǒng)一，如果這里也講自由，因大眾的判斷力有限甚至無判斷力，常分不清好與壞，常有被誤導(dǎo)的可能，從而使社會難以維系。兩千多年以前的孟子于此即有明確的意識，他之責(zé)罵楊朱與墨子學(xué)派并不是基于學(xué)術(shù)研究的立場而是基于社會教化的立場。他說：
     
    
    世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之?！ネ醪蛔鳎T侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民、充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。（《孟子·滕文公下》）
     
    
    如果任由楊朱與墨子的學(xué)說在社會民眾中盛行，則必君不君、臣不臣，父不父、子不子，社會教化由此混亂最終“率獸食人，人將相食”的慘象。這當(dāng)然是可怕的，也是不允許的。故孟子最后以“豈好辯哉？予不得已也”結(jié)束對話，希望人們能理解他的良苦用心。“好辯”即純粹的學(xué)術(shù)研究，這并不是孟子的立場，孟子的立場是“不得已也”的教化立場。
    
    
    盡管孟子竭力宣揚應(yīng)以孔子的思想作為社會教化的主導(dǎo)思想，但他處在一個諸子蜂起的時代，他的這種呼吁并沒有得到統(tǒng)治者正面的回應(yīng)。直到漢武帝時董仲舒提出“復(fù)古更化”而重儒學(xué)，才得到統(tǒng)治者正面的回應(yīng)，而中國傳統(tǒng)社會教化思想的主導(dǎo)意識形態(tài)才算定于一尊。董仲舒的這一倡議卻被后世冠以“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”而被詬病為思想專制，故其正面價值沒有得到闡述。董仲舒提出這一思想是在其著名的《天人三策》（附于《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┲?，但原始文獻(xiàn)并不是“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”這八個字。
     
    
    《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。
     
    
    這段話的重點在使民知“所守”，使民知“所從”，顯然，這是在討論一般的社會教化問題，而且董仲舒的整篇對策多次提到教化?？梢?，所謂“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”，并不是絕其學(xué)者自由研究之道，而是絕其教化民眾之道。后來漢武帝采納了他的建議，但其采納是從社會教化的立場，而不是學(xué)術(shù)研究的立場。故《漢書·武帝紀(jì)》贊云：“漢承百王之弊，高祖撥亂反正，文、景務(wù)在養(yǎng)民，至于稽古禮文之事，猶多闕焉。孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經(jīng)，遂……有三代之風(fēng)。”這是說高祖其功在剪滅秦之暴政，而文帝、景帝的功勞則在使民眾從物質(zhì)上休生養(yǎng)息，但都忽略了社會教化，而武帝以“罷黜百家，表章六經(jīng)”為措施而興教化，從而使社會有三代之風(fēng)。故后世梁啟超論之曰：“董仲舒對策賢良，請表章六藝，罷黜百家。凡非在六藝之科者，絕無進(jìn)，自茲以往，儒學(xué)之尊嚴(yán)，迥絕百流，遂乃興學(xué)校，置博士，設(shè)明經(jīng)射策科，公孫鴻徒以緣飾經(jīng)術(shù)，起家布衣，封侯策相，二千年來國教之局，乃始定矣?！盵23] 這是從教化上統(tǒng)一，并確立儒學(xué)的優(yōu)先地位，梁氏不認(rèn)為這是學(xué)術(shù)思想的專制。實際上，也確實沒有生發(fā)思想專制的功效?！稘h書·藝文志》載武帝時“建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充祕府。”并且，成帝嘗求“遺書于天下”，同時，“詔光祿大夫劉向校經(jīng)傳諸子詩賦，步兵校尉任宏校兵書，太史令尹咸校數(shù)術(shù)，侍醫(yī)李柱國校方技”。柳詒征嘗就此論之曰：
     
    
    世多謂漢武帝絀百家，崇儒學(xué)，為束縛思想之主因。然古先圣哲思想之流傳，實武帝之功。以功為罪，正與事實相反。觀《藝文志》，即可知其說不然?！列⑽涠螅T子傳說與六藝之文，始并充于祕府。惡得以董仲舒、衛(wèi)綰之言，遽謂武帝，罷黜百家乎？……武帝以后，學(xué)者猶兼治諸子百家之學(xué)?！刮涞蹠r禁人攻習(xí)異端，則向、歆父子，何必校定諸書乎？[24]
     
    
    這充分證明董仲舒之意在社會教化而非學(xué)術(shù)研究上的獨斷專制。但到胡適那里，則看法為之一變。他說：
     
    
    這個建議的文字與精神都與李斯的焚書議是很相像的。他們的主旨都是要“別黑白而定一尊”，都是要統(tǒng)一學(xué)術(shù)思想。所不同的，只是李斯自信他的制度遠(yuǎn)勝于古人，故禁止學(xué)者“以古非今”，故要用現(xiàn)時的新制來統(tǒng)一學(xué)術(shù)思想；而董仲舒卻不滿意于漢家制度，故他實行“以古非今”，而要尊崇儒家的學(xué)說來統(tǒng)一現(xiàn)時的學(xué)術(shù)思想。[25] 
     
    
    后來，胡適進(jìn)一步把董仲舒的思想凝煉成“罷絀百家，專崇儒學(xué)”。[26]這大概是“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”一說的開始，從而把董仲舒這種非常有價值的社會教化思想說成了思想學(xué)術(shù)上的殺戮與專制?，F(xiàn)在有一些學(xué)者就此問題展開爭論，中心問題是漢武帝是否真正實行了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政策。其實，這弄錯了問題的根本所在，問題的根本是：在學(xué)術(shù)思想上，漢武帝決沒有實行專制的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，依然是開放的。但在社會教化上，確實尊崇儒學(xué)而統(tǒng)一政教。至于事實上是否做到或是否做得好，那是另一回事，但至少在文化策略上是如此。這樣分開來看，董仲舒的“復(fù)古更化”就不能算是文化專制主義。下面一位學(xué)者的話，是頗有見地的：
     
    
    但文化思想的統(tǒng)一，卻有兩種情況：一種是不允許任何異端的存在，稍有逸出正軌的傾向出現(xiàn)，輒采取暴力手段制止。這是我們在一元宗教的文化中常見的情形，這也是真正的萬馬齊喑的思想鉗制時期。另一種是社會中有各種思想流派的存在，但由于社會歷史的內(nèi)在要求，而非統(tǒng)治者從外部的強制要求，存在著為這個社會中絕大多數(shù)人所尊奉的某種主導(dǎo)思想，作為維系這個民族存在和發(fā)展的紐帶。這就不能把這種社會稱為是一個實行了思想鉗制的社會。我們在古希臘社會，中國長期的封建社會，當(dāng)今發(fā)達(dá)資本主義社會看到的，屬于這種情況。[27] 
     
    
    這里之所以花如此之篇幅來討論這個漢代個案，并不是一種歷史的文化研究，而是希望由此說明，學(xué)術(shù)研究與社會教化是應(yīng)該分開的。學(xué)術(shù)研究盡可以自由，任憑研究者的興趣愛好為之，但社會教化則須統(tǒng)一，不可借口學(xué)術(shù)自由之名反對之。若皆以其“一察”以“自好”，則學(xué)術(shù)必裂天下于紛爭離亂之中。而且，統(tǒng)一的社會教化高于自由的學(xué)術(shù)。這從兩個意義上講，其一，人人都應(yīng)該接受社會教化的規(guī)導(dǎo)與整合，但未必人人需要進(jìn)行學(xué)術(shù)研究。其二，世間殊異各別之學(xué)術(shù)系統(tǒng)，只是人類精神發(fā)展的中間階段——就如一道橋、一段路，其指向為目的地一樣——其最終指向亦是教化人類?！肮史舱苋酥哉f，初雖是說其所學(xué)，而其歸宿，則皆是以言說成教。故說所學(xué)非究竟，以說所學(xué)成教，方為究竟?！奔热绱耍粋€知識分子不能只是沉迷在自己的學(xué)術(shù)研究之中，更須為社會之教化擔(dān)當(dāng)責(zé)任、貢獻(xiàn)力量。如果一個知識分子一輩子只做自由的學(xué)術(shù)研究，而于社會教化未建尺寸之功，則他只是教授，而不能成為承續(xù)文化慧命的師者。盡管他的研究成績很大，亦只是職業(yè)性的，而不是精神性的，是之謂缺乏文化意識。
    
    
    
    四、教化不是且高于一般的思想理論
    
    
    
    既然社會教化須統(tǒng)一，那是不是在上位者依據(jù)自己的愛好興趣或一時之利益所在乃至現(xiàn)實的政治舉措，選擇或構(gòu)造一種思想系統(tǒng)或理論向社會推行以成教化呢？當(dāng)然不是。當(dāng)年秦丞相李斯建議秦始皇焚書以統(tǒng)一教化，就是上述路數(shù)。[28]《史記·秦始皇本紀(jì)》載李斯奏疏云：
     
    
    五帝不相復(fù)，三代不相襲，各以治，非其相反，時變異也?！窕实蹘沼刑煜?，別黑白而定一尊。私學(xué)而相與非法教，人聞令下則各以其學(xué)議之。入則心非，出則巷議?？渲饕詾槊?，異取以為高，率羣下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。
     
    
    這雖然也是希望統(tǒng)一教化，但卻是一時的政治舉措，直接服務(wù)于秦始皇的統(tǒng)治與威權(quán)，這就不能成教化，非但不能，適成專制強權(quán)政治。秦以法為教，禍亂天下，致強秦僅二世而亡，李斯此舉，非無責(zé)任也。
    
    
    一個教化整嚴(yán)的社會固然便于統(tǒng)治，但它不能建立在民眾對威權(quán)的蟄伏上，而是精神自覺上的秩序井然，倫理有序。這是貴族式的覺悟，而不是極權(quán)式的威懾。依加塞特的觀點，教化嚴(yán)整的社會應(yīng)該是一個具貴族氣質(zhì)或君子品格的社會，而不是一個以市場為主導(dǎo)的市民社會。他說：
    
     
    
    我的觀點有些極端，因為盡管我從未說過人類社會應(yīng)該是貴族制的，但我實際上卻走得更遠(yuǎn)，我過去認(rèn)為，現(xiàn)在仍然認(rèn)為——并且堅持這一觀點的信念與日俱增：不管人們愿意與否，人類社會按其本質(zhì)來說，就是貴族制的；甚至可以這樣說：只有當(dāng)它是貴族制的時候，它才真正成其為一個社會；當(dāng)它不是一個貴族制的時候，它根本就算不上一個社會。當(dāng)然，我這里說的是社會，而不是國家。[29]
     
    
    所謂貴族氣質(zhì)或君子品格就是在精神上不斷地對自己提出要求，超越自己，他在意的是對義務(wù)的擔(dān)當(dāng)，而不是權(quán)利的爭取?！笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語·泰伯》）這是典型的貴族氣質(zhì)或君子品格。在這種氣質(zhì)與品格之下，社會自身即可正常運轉(zhuǎn)而不是依靠政治上的法律與強制?，F(xiàn)代中國社會由于教化的缺如，一切都依靠政治的強力來推動，而社會自身的力量體現(xiàn)很少。這與傳統(tǒng)中國迥異。在古代中國，社會轉(zhuǎn)移或融化了諸多國家政治功能。正如梁漱溟所說：“納人群于倫理，化階級為職業(yè)，容國家于社會?！盵30]也正是在這個意義上，才有羅素之下列說法：“與其把中國視為政治實體（political entity）還不如把它視為文明實體（civilization entity）——唯一從古代存留至今的文明。”[31]沒有形成嚴(yán)格意義上的政治國家，其弊端如何，這是另外一個問題。但社會自身能化解矛盾，不全部推給政治，就是其優(yōu)長。中國民間的歌謠：“耕田而食，鑿井而飲，日出而作，日沒而息，帝力于我有何哉？！”這是中國古代社會靜態(tài)而有序運行的明證。這得益于中國悠久的教化傳統(tǒng)。直堯舜以來，中國即有以“六經(jīng)”為中心的教化系統(tǒng)?！抖Y記·經(jīng)解》引孔子之言曰：
     
    
    入其國，其教可知也。觀其風(fēng)俗，則知其所以教。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠(yuǎn)，《書》教也。廣博易良，《樂》教也。絜靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也。疏通知遠(yuǎn)而不誣，則深于《書》者也。廣博易良而不奢，則深于《樂》者也。絜靜精微而不賊，則深于《易》者也。恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也。屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也。
     
    
    可見，“六經(jīng)”之作為“教”，不只是一般禮儀規(guī)范的儀式規(guī)定，更是高貴氣質(zhì)與君子品格的養(yǎng)成，所謂“溫柔敦厚”、“疏通知遠(yuǎn)”、“廣博易諒”、“絜靜精微”、“恭儉莊敬”、“屬辭比事”者是。如果“六經(jīng)”之教化缺如，則必生“愚”、“誣”、“奢”、“賊”、“煩”、“亂”等精神病灶。而這六種病灶正是當(dāng)代社會教化淪喪后之真實寫照。正因為“六經(jīng)”是深厚悠久的教化傳統(tǒng)而不是一般的思想系統(tǒng)或理論，故不可反對，人們不能把一般的思想系統(tǒng)置于“六經(jīng)”教化之上。莊子于《天下》篇中說：
     
    
    古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。
     
    
    這是說古之人教化淳一，不像后來諸子蜂起，自造思想系統(tǒng)而使教化混亂，所謂“道術(shù)將為天下裂”也，這使莊子大為不滿。以孔子為代表的儒家學(xué)派，就是繼承了“六經(jīng)”之教化傳統(tǒng)。故《漢書·藝文志》論儒家曰：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陽陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”這樣看來，董仲舒當(dāng)年建議“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”，并不是任選一種思想系統(tǒng)或理論作為社會教化的憑依，而是依據(jù)中國悠久的教化傳統(tǒng)而來的更化，這與李斯的舉措，不可同日語也。
    
    
    那么，爲(wèi)什麼說以儒學(xué)為代表的教化傳統(tǒng)不是一般的思想系統(tǒng)或理論呢？一般的思想系統(tǒng)或理論要么是基于概念與邏輯的人工織造物，要么是基于實際問題的經(jīng)驗知識。但儒學(xué)的教化傳統(tǒng)則是基于天地之德，有其形上的價值根源。
     
    
    大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地?！适ト俗鳂芬詰?yīng)天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。（《禮記·樂記》）
     
    
    但此形上之德須由人來表現(xiàn)，所謂“優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然后行”（《中庸》）者是。故天地之德即人之情性：
     
    
    樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辯異。禮樂之說，管乎人情矣。（《禮記·樂記》）
     
    
    正因為禮樂出自人之情性，故孔子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）這是說不可只從外在的折旋節(jié)文來看禮樂，須直通人之情性。后世董仲舒深得此義，而釋“禮”曰：“禮者，體情而防亂者也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓厥罚┣迦颂K輿于此處云：“‘體情’二字，最得作禮之意。學(xué)者不知此義，遂有以禮度為束縛，而迫性命之情者矣?！保ā洞呵锓甭读x證》）此表示，禮樂固有對人之情性規(guī)導(dǎo)限制的一面，更有對其疏通解放的一面。對于教化而言，后者更重要，只要達(dá)到后者的效果，才能真正轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的信念與德行。故“言而履之，禮也；行而樂之，樂也”。（《禮記·孔子燕居》）教化由此得以完成與實現(xiàn)。
    
    
    由此可知，儒學(xué)的教化傳統(tǒng)乃是天道與人情（性命）相貫通的一個義理模型。
     
    
    禮樂負(fù)天地之情，達(dá)神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領(lǐng)父子君臣之節(jié)。（《禮記·樂記》）
     
    
    這樣，儒學(xué)之所謂教化，都是在這個義理模型之下的。所以，《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這是天命下貫為人之性，而人把這個性“修”出來，就是“教”。故教化就是人直下而上契悟天道?！睹献印けM心上》云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！闭f的就是教化的工夫與最后之境界。
    
    
    可見，儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)社會的教化傳統(tǒng)決不是對作為一般思想體系或理論的選擇，而是由一個獨特的義理模型，那就是“天道與性命相貫通”。這里之所以詳論儒學(xué)的教化傳統(tǒng)，并不是一種歷史的研究，而是欲以此來確立教化之義理模型。這個模型應(yīng)包括三個方面：
    
    
    一、足以開生活之軌道，成就社會之秩序與和諧。
    
    
    二、足以提撕精神，涵養(yǎng)性德，呈露本心。
    
    
    三、足以印證一個真善美合一的圣域。
    
    
    任何文化系統(tǒng)如果要作為教化傳統(tǒng)而存在，必須滿足這三個方面。特別是第二、三兩個方面，教化只有至此，才能激起人高貴的敬畏感與使命感，由此與大眾區(qū)以別?！靶∪瞬恢烀晃芬?，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）“小人之中庸也，小人而無忌憚也。”（《中庸》）這是沒有敬畏感與使命感的大眾的必然結(jié)果。故僅有現(xiàn)實的秩序安排和“好”與“壞”的規(guī)勸，尚不足以成教化。這也是一般的思想系統(tǒng)或理論何以不能成為教化之原因所在。如果因一時的利益或政治舉措而選擇一種思想系統(tǒng)或理論硬性地推向社會，則是走李斯當(dāng)年的老路，以教化之名行專制之實。加達(dá)默爾說：“一個國家如果出于國家的原因在哲學(xué)探究中把某中‘理論’推崇為‘正確的’理論，那這個國家就一定會知道它的最優(yōu)秀的人才會躲避到其它不受政治家——也就是‘外行’——迫害的領(lǐng)域中去，這條規(guī)律直至今天都不會改變。無論是在黑色國家抑或紅色國家，情況都沒有兩樣?！盵32]以國家的名義推崇一種理論，這當(dāng)然是自由社會所不能允許的，但這不應(yīng)包括教化在內(nèi)，對于教化而言，國家有責(zé)任與義務(wù)加以組織與推進(jìn)。當(dāng)然，文化上的政治舉措亦有相對的意義，但它不是教化，沒有絕對的價值，且可容許有人反對。然教化卻具有絕對的價值，人人不可反對，因教化非一時一地的思想系統(tǒng)或理論也。
     
    
    五、現(xiàn)代人文教育何以失敗
    
    
    現(xiàn)在再來略談一下中國現(xiàn)代人文教育爲(wèi)什麼失敗，就是因為不能上升到教化的高度。這主要表現(xiàn)在兩個方面。
    
    
    其一，職業(yè)性的技術(shù)教化壓縮了教化傳統(tǒng)之教育。中國傳統(tǒng)社會是一個農(nóng)耕社會，技術(shù)性的職業(yè)要求不高，因為人直接面對土地，使用的工具也是犁、鋤、耜等極其簡單的工具，故在耕作上并不需要專門的教育與培訓(xùn)。我們時常看到這樣的對聯(lián)——“詩書繼世，耕讀傳家。”傳家不過二事——“耕”與“讀”?！案奔崔r(nóng)業(yè)生產(chǎn)并無多少技術(shù)含量，只須勤勞與吃苦即可?！白x”即是教育，就是發(fā)揚“《詩》《書》”的教化傳統(tǒng)。所以，中國傳統(tǒng)社會的教育全部集中在教化傳統(tǒng)之上，這也是爲(wèi)什麼“四書五經(jīng)”能夠在傳統(tǒng)社會扎根的原因所在。但現(xiàn)在社會不一樣了，職業(yè)的分工太細(xì)，而且人與勞動對象不是直接的關(guān)系，往往通過技術(shù)性要求很高的中介。這樣，職業(yè)性的技術(shù)教育與培訓(xùn)不可免。我們當(dāng)然不能反對這種技術(shù)性教育與培訓(xùn)，但問題是，我們現(xiàn)在的教育只有這種技術(shù)性教育與培訓(xùn)，教化傳統(tǒng)則完全缺如。受教育者完全成了職業(yè)化的技術(shù)人，這是世風(fēng)日下的根本原因。故在職業(yè)化的技術(shù)性教育與培訓(xùn)之外，一定要復(fù)興人文教化傳統(tǒng)。
    
    
    其二，人文科系的教育成為了科學(xué)的知識體系，其功能是檢查與批判，而不是激起人內(nèi)在的信念與行動的力量。依別爾嘉耶夫的說法，哲學(xué)成了警察哲學(xué)。他說：
     
    
    哲學(xué)不再像古代和中世紀(jì)那樣成為圣禮哲學(xué)，他變成世俗的東西，成為警察哲學(xué)，非神恩哲學(xué)?？档戮褪羌兙斓奶觳虐駱印＞煺軐W(xué)同警察國家，同世俗化社會有某種聯(lián)系。哲學(xué)從神圣的靈知變成了抽象思想的警察程序，變成警備部、行政區(qū)，用以解決確定思想和意識王國中的某種東西。[33]
     
    
    基于警察哲學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代人文教育整天講自由，卻不知道如何去獲得自由，沉迷抽象思想的迷霧中，質(zhì)疑這質(zhì)疑那。這正是現(xiàn)代人內(nèi)心空虛，信念不足的征兆?？傊?，是教化缺如的表現(xiàn)。只有在教化傳統(tǒng)中，自由才得以實現(xiàn)。正如有學(xué)者言：
     
    
    因為存在才是人類本質(zhì)力量的決定者，創(chuàng)造性地改變他自身的特性，決定什麼是他所應(yīng)該做的和什麼是他所應(yīng)該成為的，這是一種極為根本的自由，也就是一種我們自我決定的本性的自由。
    
    
    ……
    
    
    這就使我們認(rèn)識到，自由并非是在我們世界的客體之間所做的選擇，也不是指導(dǎo)我們生活的普遍原則的內(nèi)在選擇，它更多是一種通過我們完善自我和完全實現(xiàn)自我的方向或目的而實現(xiàn)的一種自我肯定。這意味著在不夠完善時的探尋和在達(dá)到完善時的一種歡欣。[34]
     
    
    一言以蔽之，只有教育家——依別爾嘉耶夫的觀點——由警察變?yōu)樯窀Φ臅r候，我們的教育才會有希望。果爾，教化不但不限制我們的自由，且讓我們真正擁有自由。
    
     
    
    
    
    注釋
    
    
    [①] 趙菲菲：《我們的社會病了》，載《國際先驅(qū)導(dǎo)報》2010年5月21日。
    
    [②] 克里斯托弗·拉希：《精英的反叛》，李丹莉、劉爽譯，中信出版社2010年版，第30頁。
    
    [③] 奧爾特加·加塞特：《大眾的反叛》，劉訓(xùn)練、佟德志譯，吉林人民出版社2004年版，第6頁。
    
    [④] 同上，第9頁。
    
    [⑤] 奧爾特加·加塞特：《大眾的反叛》，第10頁。
    
    [⑥] 貝爾：《意識形態(tài)的終結(jié)》，張國清譯，江蘇人民出版社2001年版，第4-5頁。
    
    [⑦] 奧爾特加·加塞特：《大眾的反叛》，第53頁。
    
    [⑧] 同上，第52頁。
    
    [⑨] 同上，第38頁。
    
    [⑩] 奧爾特加·加塞特：《大眾的反叛》，第59-60頁。
    
    [11] 貝爾：《意識形態(tài)的終結(jié)》，第7頁。
    
    [12] 關(guān)于自然科學(xué)的數(shù)量精神，胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》中有專門的論述。他總結(jié)道：“人們一旦掌握了公式，就能對具體的實際的直觀的生活世界中的事件作出實踐上所需要的，具有經(jīng)驗的確定性的預(yù)言。在這里數(shù)學(xué)完全是一種特殊的實踐。因為數(shù)學(xué)化及其所建立的公式對我們的生活來說具有決定性的意義?！币姾麪枺骸稓W洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康選編：《胡塞爾選集》，上海三聯(lián)書店1997年版，第1021頁。
    
    [13]查爾斯•泰勒：《黑格爾與現(xiàn)代社會》，徐文瑞譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年版，第217頁。
    
    [14]奧爾特加·加塞特：《大眾的反叛》，第69頁。
    
    [15]同上，第69-70頁。
    
    [16] 鄒廣文、常晉芳：《當(dāng)代大眾文化的本質(zhì)特征》，《學(xué)?！?001年第5期。
    
    [17] Leigh Eric Schmidt. Consumer Rites: The Buying and Selling of American

 Holidays, Princeton University Press, 1995, p134.
    
    [18]奧爾特加·加塞特：《大眾的反叛》，第65頁。
    
    [19] Francis Fukuyama. Have We Reached the End of History? Santa Monia, 

Calif: Rand Corporation. 1989.pp.22-23.
    
     
    
    [20]奧爾特加·加塞特：《大眾的反叛》，第65頁。
    
    [21] 邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，上海人民出版2005年版，第35頁。
    
    [22] 蔡元培：《致<公言報>函并達(dá)林琴南君函》，高平叔編：《蔡元培全集》第三卷，中華書局1984年版，第267-272頁。而且，《全集》第三卷第67-68頁有《讀壽夫人事略有感》一文，大意是：許多人因接受了西式的知識教育遂鄙夷女子之未受教育，名之曰“廢物”。但蔡元培卻認(rèn)為，教育不必一定在學(xué)校，學(xué)校以外，隨在皆受教育?！叭粍t得一賢妻良母，安忍以其未受學(xué)校教育而輕視之?！彼挠讶藟坌⑻熘蛉?，就是典型的賢妻良母。于是，蔡元培感嘆曰：“嗚呼！如夫人者，其于物質(zhì)科學(xué)之程度，吾雖未敢質(zhì)言；若其于精神科學(xué)之素養(yǎng)，則雖曾受完全教育之人，亦何以過之？”這是自覺地把學(xué)術(shù)知識與教化分開，且教化高于知識。
    
    [23] 梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2001年版，第57頁。
    
    [24] 柳詒征：《中國文化史》（上），東方出版中心2007年版，第409-410頁。
    
    [25] 歐陽哲生編：《胡適文集》，北京大學(xué)出版社1998年版，第610頁。
    
    [26] 同上，第637頁。
    
    [27] 李之喆：《是統(tǒng)一，而非專制——重評漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政策》，《上海大學(xué)學(xué)報》1999年第3期。
    
    [28] 張祥浩編：《文化意識宇宙的探索——唐君毅新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第504頁。
    
    [29]奧爾特加·加塞特：《大眾的反叛》，第14頁。
    
    [30]梁漱溟：《中國文化要義》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第248頁。
    
    [31]羅素：《中國問題》，秦悅譯，學(xué)林出版社1996年版，第164頁。
    
    [32] 加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第781-782頁。
    
    [33] 別爾嘉耶夫：《自由的哲學(xué)》，董友譯，廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第8頁。
    
    [34] 喬治•麥克林：《傳統(tǒng)與超越》，干春松、楊風(fēng)崗譯，華夏出版社2000年版，第98-99頁。
    
    
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