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以內(nèi)丹術(shù)爲(wèi)功于天地
——儒宗王船山與道士閔一得
作者：嚴(yán)壽澂
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月3日
 
 

    提要：儒家本以學(xué)做人爲(wèi)教；學(xué)做人，必當(dāng)治心。身心相連，心氣相使，惟心氣兼治，始能變化氣質(zhì)，堂堂做人。宋、明儒有取于內(nèi)丹家調(diào)息之術(shù)者，以此。內(nèi)丹家旨在性命雙修，煉神還虛，即悟元子劉一明所謂“修天賦之性，以化氣質(zhì)之性；修道氣之命，以轉(zhuǎn)天數(shù)之命”。若所欲化所欲轉(zhuǎn)之性與命，不限于一己之小我，而推擴及于人間世，乃至全宇宙，即王船山所謂相天，閔一得所謂醫(yī)世也。船山爲(wèi)儒宗，一得乃道士，時間相距百余年，而皆主以內(nèi)丹術(shù)爲(wèi)功于天地，其所祈向所經(jīng)驗者，頗有類于基督教傳統(tǒng)中之冥契主義（mysticism）。然二人雖同有冥契經(jīng)驗，其內(nèi)容終究殊異。船山之終極關(guān)懷，不在一己之得救，而在人類全體之福祉，此其所以爲(wèi)儒宗也。

   關(guān)鍵詞：內(nèi)丹術(shù) 王船山 閔一得  相天  醫(yī)世 冥契主義 

 

    一、內(nèi)丹術(shù)與治心

      近世學(xué)界奇才劉鑒泉（咸炘），于民國丁卯己巳間成〈三進(jìn)〉一文，云：“漢以后儒者之學(xué)凡三變：漢唐儒者止于粗跡，至宋始知反本而兼取老莊、佛氏，至明更求靜處之實得而通丹家、合三教，皆求之愈切，入之愈深，每變而益進(jìn)者也?！薄懊孔円孢M(jìn)”的原因是：儒家教人爲(wèi)學(xué)，本是“學(xué)爲(wèi)人”，而“人之所以爲(wèi)人者，心也”。漢唐儒者，“限儒學(xué)于小德細(xì)行、文章制度，甚且諱言靜，諱言心”。然而須知，儒學(xué)“固不止五教八德”，其所謂仁，“固非僅愛人之行”，“一切問題之根”在于心性。宋儒有見于此，“故追求本原”。此爲(wèi)儒學(xué)之一進(jìn)。欲求本體而“惟恃萬念百行之檢束，則亦如醫(yī)病者之不究病原，不培元氣，而但頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳，必不能致”，于是學(xué)者不得不著重心性。此爲(wèi)二進(jìn)。本體雖或可乍見，然而所得終究不能持久，欲求持久，“必使撓亂之者皆不能撓亂”。此乃“治心者最要之問題，不能避免之問題”。人的行爲(wèi)，固然是“本于心”，然而“本于知識者淺而力小，本于情意者深而力大”。情意則“與生理相關(guān)”，“身心相連，心氣相使”。于是不得不兼取內(nèi)丹家調(diào)息之術(shù)，心氣兼治，以成變化氣質(zhì)之功。此爲(wèi)三進(jìn)。宋儒朱子、饒雙峰（魯），已從事丹家調(diào)息之功。至明儒，則王龍谿（畿）、唐荊川（順之）、羅念庵（洪先）諸人，皆有得于丹道，“從此遂盛行會通三教之說?！盵1]

     王船山明亡后僻居窮山四十余年，不薙發(fā)，不易服，明知恢復(fù)無望，仍堅守氣節(jié)，志不少衰，以漢衣冠終其身，并世殆無第二人。其所以能如此，在于深信，人能以一己清醇的神氣爲(wèi)功于天地（即所謂相天）。此一信仰的預(yù)設(shè)是人的才性不滅，亦即一生的作爲(wèi)，隨魂氣散歸太虛而長留于天壤間；其所用功夫，則大有得于內(nèi)丹家性命雙修之術(shù)。[2]清中葉全真道龍門派第十一代傳人閔一得（小艮）有“三尼醫(yī)世”說（所謂三尼，乃指仲尼、牟尼、青尼，即孔子、釋迦、老子），以爲(wèi)天地間種種戾氣皆可轉(zhuǎn)移于人事，有道者則能以“三尼”相傳的內(nèi)修之法，消除戾氣，轉(zhuǎn)移天心，從而“醫(yī)世”。[3]王、閔二人，一爲(wèi)儒宗，一爲(wèi)道士，殊途而同歸，從中可見儒、道之相通。相通的鈐轄，正在于心氣兼治的內(nèi)丹之術(shù)。

    日本學(xué)者三浦國雄以爲(wèi)，中國文化的出發(fā)點，就大體而論，乃是人間乃至生物的基本欲望。以儒家爲(wèi)例，其教義的底蘊爲(wèi)親子情愛，特別是子對親的心意，即所謂孝，并將此自然實感擴充而及于天下的他者。道教則從生物的本能出發(fā)，以求生愿望爲(wèi)根基，企求長壽乃至不死，于是出現(xiàn)了各種養(yǎng)生之方以及由此而生的神仙術(shù)。凡此種種方術(shù)，法國漢學(xué)家馬伯樂（Henri Maspero）稱之爲(wèi)“生理的實踐”。大要可分爲(wèi)：食餌法的實踐（服餌）、呼吸法的實踐（服氣、行氣）、體操的實踐（導(dǎo)引）、性的實踐（房中）、煉金術(shù)的實踐（金丹）。五者相互關(guān)聯(lián)，其操作不外乎氣的集聚。[4]到了唐代，如劉鑒泉（咸炘）所謂，“道教諸名師，皆明藥之非草，長生之非形軀，不言白日升天矣”。[5]于是服食外藥（外丹）之風(fēng)衰而調(diào)息內(nèi)煉之術(shù)盛。[6]蒙文通以爲(wèi)：“道家自齊、梁而后，已受佛法影響，以不生不死言長生”，“以三一爲(wèi)宗，而歸于神與道合，神與道合則不生不死”。[7]對上清道及內(nèi)丹術(shù)深有研究的法國學(xué)者Isabell Robinet指出，內(nèi)丹與金丹、服餌及各種導(dǎo)引、行氣之術(shù)有一個根本的差別，即內(nèi)丹術(shù)絕不追求不死藥或金丹之類的特殊物質(zhì)，而是尋覓使個體得以重生之法，其依據(jù)則是個體與宇宙在源頭上本是合一，內(nèi)丹家于是特重對于萬物原初狀態(tài)的玄想。[8]此原初狀態(tài)，即是所謂道。

    與閔一得同爲(wèi)龍門派第十一代徒裔的悟元子劉一明，著有《棲云山悟元子修真辯難前后編》，于三教合一的內(nèi)煉之術(shù)剖析精詳，以爲(wèi)所謂道，即是“先天生物之祖氣”。此“祖氣”無形象可得，“視之不見，聽之不聞，搏之不得，包羅天地，生育萬物，其大無外，其小無內(nèi)，在儒則名曰太極，在道則名曰金丹，在釋則名曰圓覺，本無名字，強名曰道”，“擬之則非，議之則失，無形無象，不色不空，不有不無。若著色空有無之際，則非道矣”。閔一得對此，深表贊同，曰：“道之本體，和盤托出，則此金丹大道，學(xué)者知所從事矣?！盵9]按：蒙文通所謂“神與道合”，正是指此。

    張伯端《悟真篇》卷中七絕之十三云：
    
    道自虛無生一氣，便從一氣產(chǎn)陰陽。
    陰陽再合成三體，三體重生萬物昌。

    王沐先生解釋說，虛無“又稱‘自然’，又稱‘未見氣’，即道教所稱元始之無極，又稱曰‘無’”。所謂三體，“在宇宙爲(wèi)天地人，在修養(yǎng)爲(wèi)精氣神”。[10]按：所謂虛無、自然、未見氣，即是前述“先天生物之祖氣”。此乃“先天氣”，故又稱“炁”，以與陰陽既分之后的“后天氣”相區(qū)別。由太極先天一氣而分陰陽，成萬物，是所謂順行。內(nèi)丹家所謂丹法，則是“逆行”：將三（精氣神）歸二（陰陽），“即煉精化炁”；“二歸一，即煉炁化神”；“一歸無，即煉神還虛”。[11]到了“煉神還虛”，那便是“神與道合”了。

      太極未分的一氣之中，本含陰陽；而陰陽既分、形質(zhì)既成之后，一氣仍貫注于其中。故劉一明云：“先天陰陽以氣言，后天陰陽以質(zhì)言。先天陰陽，太極中所含之陰陽；后天陰陽，太極中生出之陰陽。金丹大道，取其氣而不取其質(zhì)，于后天返先天，故曰先天大道?！比擞猩?，太極元氣或“先天祖氣”落于其中，此即所謂元精元氣元神。經(jīng)由此元精元氣元神，可以返回“先天大道”，是謂“還丹”。故劉一明曰：“先天一破，生出后天陰陽，而后天陰陽，一動一靜，其中又生先天。至人于此后天中，采取所生一點先天之氣，逆而返之，復(fù)全太極之體，故曰還丹?！盵12]“還丹”之所以可能，在于人能體認(rèn)到身中所含“一點先天之氣”，并能用工夫還于“太極之體”。人身中所含的“先天氣”，便是“性”。此“性”自先天太極而來，猶如天所命，在此意義上又可稱爲(wèi)“命”。宋以后理學(xué)家所謂天理，即包含于此“性”或“命”之中。故劉一明曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦具。氣即命，理即性。氣不離理，理不離氣，即性不離命，命不離性，焉得有性無命?！泵茸蕴於?，故可曰“先天”；性則是人中之天，故曰“后天”。劉一明于是又說：“命屬先天，性屬后天。人自先天之氣失散，于命有虧。若執(zhí)一己而修，則所修者空性；若執(zhí)一身而修，則所修者濁物?？v能保的現(xiàn)在之氣而不失，焉能攝得已失之氣而復(fù)還？必用他家不死之方者，所以招攝其已失之氣數(shù)耳?！盵13]按：若惟知追求本體（修性）而不知培養(yǎng)元氣（修命），則性托于虛，焉能實有所得？若惟知導(dǎo)引行氣以養(yǎng)命（修命），而不知如何認(rèn)識先天太極之體（修性），則衹能保攝身內(nèi)之氣不失，焉能由后天返于先天，神與道合？全真道之所以主張必須性命雙修者，原因即在于此。

      所謂他家不死方，正是《悟真篇》所謂“道自虛無生一氣”之“氣”，乃“先天生物之祖氣：，既非”后天呼吸之氣“，亦非先天之“元精元氣元神”。劉一明釋曰：

    先天之氣，爲(wèi)生物之祖氣，乃自虛無中來，爲(wèi)萬象之主、天地之宗，無形無象，無聲無臭，視之不見，聽之不聞，搏之不得。然雖無形，而能生形；無象，而能生象。以言其神，爲(wèi)不神之神；以言其氣，爲(wèi)真一之氣；以言其精，爲(wèi)真一之精。又名真種，又名金丹，又名他家不死方，非后天呼吸氣、思慮神、交感精可比，亦非元精、元氣、元神可同。

    此氣“歷萬劫而不壞，超羣類而獨尊，生死不拘，有無不立，爲(wèi)后天精氣神之根本，爲(wèi)先天精氣神之主宰，乃至陽之物、天上之寳”。[14]按：劉一明又云：“后天之精，交感之精；后天之氣，呼吸之氣；后天之神，思慮之神。三物有形有象，生身以后之物。”此乃“后天精氣神”。至于“元精元氣元神”，劉氏解釋說：

    精氣神而曰元，是本來之物。人未有此身，先有此物。既有此物，而后無形生形，無質(zhì)生質(zhì)，乃是父母未交之前而來者。方交之時，父精未施，母血未包，情合意投，其中杳冥有物，隔礙潛通，混而爲(wèi)一，氤氳不散。既而精泄血受，精血相融，包此一點真。變化成形，已有精氣寓于形內(nèi)，雖名爲(wèi)三，其實是一。一者，混元之氣；三者，分靈之謂。一是體，三是用。蓋混元之體，純一不雜爲(wèi)精，融通血脈爲(wèi)氣，虛靈活動爲(wèi)神。三而一，一而三。所謂上藥三品者，用也；所謂具足圓成者，體也。不得言三，亦不得言一。學(xué)人多不知三而是一，一而是三，或抱元守一，而落于著空；或煉藥三品，而失于執(zhí)相。著空執(zhí)相，皆非還元妙理。還元者，即還元精元氣元神也。若欲修道，先要知的此三物在混元中潛藏；離乎混元，便非先天精氣神本體；失卻本體，不是元物。[15]

 

所言甚為清楚明白?！斑€元精元氣元神”，以與混元之體合而爲(wèi)一，正是所謂煉神還虛，亦即前述Robinet所說，使個體得以重生之法，是謂內(nèi)丹術(shù)之極致。

    內(nèi)丹家既強調(diào)性命雙修，于是亦區(qū)別“天賦之性”與“氣質(zhì)之性”，與儒家相通。劉一明論“真假性命”云：
    
    性有天賦之性，有氣質(zhì)之性；命有天數(shù)之命，有道氣之命。天賦之性，良知良能，具眾理而應(yīng)萬事者也；氣質(zhì)之性，賢愚智不肖、秉氣清濁邪正不等者也。天數(shù)之命，夭壽窮通、富貴困亨、長短不一者也；道氣之命，剛健純粹、齊一生死、永劫長存、天地不違陰陽不拘者也。天賦之性爲(wèi)真，氣質(zhì)之性爲(wèi)假；道氣之命爲(wèi)真，天數(shù)之命爲(wèi)假。真者先天之物，假者后天之物；先天在陰陽之外，后天在陰陽之中。此真假不同，性命有異。修道者，若知修天賦之性，以化氣質(zhì)之性；修道氣之命，以轉(zhuǎn)天數(shù)之命；性命之道得矣。
    
    閩一得對此說大爲(wèi)贊賞，以爲(wèi)“所有性命，蓋已和盤托出”，“非下數(shù)十年苦功”者不能道。[16]其中“修道氣之命，以轉(zhuǎn)天數(shù)之命”一語，最堪留意。若所欲“化”的“氣質(zhì)之性”與所欲“轉(zhuǎn)”的“天數(shù)之命”不限于一己的小我范圍，而是推擴及于人間世，乃至整個宇宙，便是“醫(yī)世”與“相天”了。

     二、王船山“相天”之道

    全真道以盡心窮理爲(wèi)性功，調(diào)息煉氣爲(wèi)命功，知行并進(jìn)，一治心，一治身，二者如車之兩輪，不可或缺，故曰性命雙修，下手處則在“心息相依”。明代廬山山人萬尚父有《聽心齋客問》，論心息相依云：“心依著事物已久，一旦離境，不能自立。所以用調(diào)息工夫，拴系此心，使心息相依?！{(diào)’字亦不是用意，只是一呼一吸系念耳。至心離境，則無人無我，更無息可調(diào)，只綿綿若存。久之，自然純熟?！盵17]此一“綿綿若存”的境界，即是所謂真息。王龍谿于調(diào)息工夫深有所得，說道：
    
    自今言之，干屬心，坤屬身；心是神，身是氣。身心兩事，即火即藥。元神元氣，謂之藥物；神氣往來，謂之火候。神專一則自能直遂，性宗也；氣翕聚則自能發(fā)散，命宗也。真息者，動靜之幾，性命合一之宗也。一切藥物老嫩，浮沉火候，文武進(jìn)退，皆于真息中求之?！按笊痹普撸裰S氣也；“廣生”云者，氣之?dāng)z神也。天地四時日月有所不能違焉。不求養(yǎng)生，而所養(yǎng)在其中，是之謂至德。盡萬卷丹經(jīng)，有能出此者乎？[18]
    
    又指出，調(diào)息與致知，功夫本是不二：
    
    調(diào)息與數(shù)息不同：數(shù)息有意，調(diào)息無意。綿綿密密，若存若亡，息之出入，心亦隨之。息調(diào)則神自返，神返則息自定，心息相依，水火自交，謂之息息歸根，入道之初機也。然非致知之外另有此一段功夫，只于靜中指出機竅，令可行持。此機竅非臟腑身心見成之物，亦非外此別有他求。棲心無寄，自然玄會，慌惚之中，可以默識。要之，“無中生有”一言盡之。愚昧得之，可以立躋圣地，非止衛(wèi)生之經(jīng)，圣道亦不外此。[19]
    
    所謂性命雙修，這兩段話是極好的概括。明以后儒道互攝，乃至?xí)ㄈ痰内厔?，即此可見?
    
    王船山排斥佛老，不遺余力，然而頗有取于內(nèi)丹之術(shù)。其《楚辭通釋·遠(yuǎn)游》釋“軒轅不可攀援兮，吾將從王喬而娛戲”云：“仙術(shù)不一，其最近理者，爲(wèi)煉性保命，王喬之術(shù)出于此，如下文所詳言者，蓋所謂大還，一曰金液還丹是也。”釋“保神明之清澄兮，精氣入而麤穢除”云：“精氣，先天之氣，胎息之本也。麤穢，后天之氣，妄念狂爲(wèi)之所自生。凝精以除穢，所謂鑄劍也?！贬尅耙娡踝佣拗?，審壹?xì)庵偷隆痹疲骸耙娡踝?，謂服王喬之教也。宿，與肅通，敬問也。壹?xì)猓献铀^專氣。東魂、西魄、南神、北期、中央意，皆含先天氣以存，合同而致一，則與太和長久之德合，所謂‘三五’也。審者，揀旁門而專求王喬之妙旨?！逼渥油鯏牥刚Z曰：“三五，即〈河圖〉中宮之?dāng)?shù)。道書云：‘東三南二還成五，北一西方共之?！衷疲骸逡?，萬事畢。’二與三爲(wèi)伍，一與四爲(wèi)伍，合中宮之五，所謂三五?！盵20]由此可見，船山于內(nèi)丹功夫，深知其中三昧。“精氣”、“胎息之本”云云，正是前述劉一明所謂先天生物之祖氣，亦即虛無、自然，或道。所謂后天麤穢之氣，則與劉氏所謂呼吸氣、思慮神、交感精相應(yīng)?！澳猿x”，“合同而致一”，乃劉氏所謂“修天賦之性，以化氣質(zhì)之性；修道氣之命，以轉(zhuǎn)天數(shù)之命”?！芭c太和長久之德合”，則“神與道合”之“大還”也，是謂性命雙修之極致。

    船山《思問錄外篇》有曰：
    
    玄家謂“順之則生人生物”者，謂繇魄聚氣，繇氣立魂，繇魂生神，繇神動意，意動而陰陽之感通，則人物以生矣?！澳嬷畡t成佛成仙”者，謂以意馭神，以神充魂，以魂襲氣，以氣環(huán)魄，爲(wèi)主于身中而神常不死也。嗚呼！彼之所謂秘而不宣者，吾數(shù)言盡之矣。[21]
    
    這段話與上述龍谿所謂“盡萬卷丹經(jīng)，有能出此者乎”，意指相同，口吻更是如出一轍?？梢姶脚c龍谿，雖爲(wèi)學(xué)宗旨各別，（按：在船山看來，龍谿太過圓通，缺乏壁立萬仞的嚴(yán)肅氣象，下開李贄諸人猖狂之風(fēng)。[22]）然而主張心氣兼治，以收變化氣質(zhì)之功，其實并無二致。心氣兼治的功夫，則有取于內(nèi)丹術(shù)，亦二人所同。此即船山所謂“三教溝分，至于言功不言道，則一也”；[23]龍谿所謂“愚昧得之，可以立躋圣地，非止衛(wèi)生之經(jīng)，圣道亦不外此”，亦略同此意。但是須注意，“愚昧得之，可以立躋圣地”一語，乃船山所期期以爲(wèi)不可者。孔子說過，仁者“爲(wèi)之難，言之得無訒乎？”（《論語·顔淵》）在船山看來，“立躋圣地”云云，與“爲(wèi)之難”正相反，釋、老之弊，即在于此。爲(wèi)圣學(xué)者，當(dāng)用功不息，死而后已，豈能依靠一瞥之慧？[24]據(jù)此而言，龍谿所獲，僅止“慧”而已。     
    
    張伯端《悟真篇》卷上七律之二云：
    
    人生雖有百年期，壽夭窮通莫預(yù)知。昨日街頭猶走馬，今朝棺內(nèi)已眠尸。
    妻財?shù)叵路蔷?，罪業(yè)將行難自期。大藥不求爭得遇？遇之不煉是愚癡。[25]
    
    內(nèi)丹家修煉的宗旨，在此明白揭示，即跳出壽夭窮通種種無常，使一己之神與太虛同在。成書于明代中葉的內(nèi)丹中派要籍《性命圭指》一書，兼采儒、釋，以性命雙修爲(wèi)宗，對此有更爲(wèi)詳細(xì)的幫助。其〈大道說〉云：
    
    夫人欲免輪回，而不墮于世網(wǎng)，莫若修煉金丹，爲(wèi)升天之靈梯、超凡之徑路也。其道至簡至易，雖愚昧小人得而行之，亦立躋圣域?！瓍巫嬗性疲骸靶燎趦扇辏旎钋f劫?！鄙w天有時而傾，地有時而陷，山有時而摧，海有時而竭。唯道成之后，乘飛龍，駕云霧，翺翔天外，逍遙虛空，數(shù)不得而限之，命不得而拘之，真常本體，無有盡時?；仡櫴篱g之樂，何樂如之？[26]
    
    劉一明則以“真身”、“幻身”論“生死有無”，有曰：
    
    人自有生以來，內(nèi)藏先天精氣神，以養(yǎng)法身；外得后天精氣神，以長幻身。及至二八之年，后天用事，先天退位，順行造化，陽氣漸消，陰氣漸長，而生死之根，于此立矣。自此日復(fù)一日，年復(fù)一年，陰氣旺而陽氣衰，正不勝邪，一日之間，千生萬死，忽而陽氣盡，陰氣純，其不歸于大化者，誰哉？……惟大修行人，知生死之關(guān)，明有無之竅，于生死受氣之初，逆施造化，竊陰陽，既能扶陽氣漸生，又能抑陰氣漸化，更能使陽氣長生而不死，陰氣長死而不生，所謂死中求生、無中生有者，此也。[27]
    
    內(nèi)丹家修煉的宗旨，就在于“逆行”，即扶陽氣、抑陰氣，最終由“后天”返于“先天”，使一己之“真身”共太虛而長存。
    
    船山對此等說法嗤之以鼻，以爲(wèi)不僅追求不死爲(wèi)荒謬，而且這種追求本身就是惡之大者，說道：“天地之化，以其氣生我，我之生，以魄凝氣而生其魂神，意始發(fā)焉。若幸天地之生我而有意，乃竊之以背天而自用，雖善盜天地以自養(yǎng)，生也有涯，而惡亦大矣?！庇终f，“生之情”本是“有其生而不容已者”，天既“命我而爲(wèi)人”，自當(dāng)“體天以爲(wèi)命”，然而須知，“生死爲(wèi)數(shù)之常然，無可奈何者”，故“知而不足勞我神”。同時又須知，人之“本合于天”，自當(dāng)“有事于天”。然而人之“所以立命而相天者”（相者，輔助也），并非“無可奈何”、不得不然，而是全賴我的“獨志”，依自不依他。須知幽明始終，其理不二：
    
    人之生也，天合之而成乎人之體，天未嘗去乎形之中也。其散也，形返于氣之實，精返于氣之虛，與未生而肇造夫生者合同一致，仍可以聽大造之合而更爲(wèi)始，此所謂幽明始終無二理也。[28]
    
    此一說法的依據(jù)，乃是船山氣化一元論的宇宙觀與人性論。大意是：通宇宙惟是一氣，無始亦無終。氣則含有兩種不同的“德”或功能，所謂陰與陽。陰、陽相摩相蕩，相反而相成，終古無有已時。這宇宙太初之一氣，自作主宰，清通無礙，純粹而靈，故謂之“神”，亦謂之“太虛”、“太和”、“太極”，亦即是道。太虛清通無礙之氣，因陰、陽相互作用，先是凝成“地氣”或“五行之氣”，由至清轉(zhuǎn)而爲(wèi)稍濁，不及原初狀態(tài)之靈而純。繼而地氣凝成形質(zhì)，則更爲(wèi)有礙。就人而言，所以有靈，在于有心。心之所以靈，則因其中函有太虛之氣，是爲(wèi)“性”，爲(wèi)“神”。此性或神爲(wèi)人身中“地氣”所包，地氣則又爲(wèi)人的形質(zhì)所限。心中之“神”，雖直接得自太虛，然自人既生之后，便與“五行之氣”交通往來，相互影響。形質(zhì)與地氣之間，亦是相互作用，攻取百端。于是人各不同，其心中之神亦清濁有異。然而人有其主動性，對于五行之氣及一切外物，能自取自用，因此其“神”最終是清還是濁，端賴于自己。[29]船山之所以強調(diào)“獨志”者，以此。
    
    船山又汲取佛教唯識宗種子現(xiàn)行相熏之說，并以其氣一元論改造之，使其實體化，認(rèn)爲(wèi)人一生所作所爲(wèi)所思，皆不會消滅，而是一概融入于其“性”之中。人死后，“所行之清濁善惡，與氣俱而游散于兩間，爲(wèi)祥爲(wèi)善，爲(wèi)眚爲(wèi)孽，皆人物之氣所結(jié)，不待死而始爲(wèi)鬼以滅盡無余也?！薄吧w神氣者，始終相貫，無遽生遽滅之理勢，念之于數(shù)十年之前，而形之也忽成于一旦，故防之也不可不早，不得謂此念忘而后遂無憂，如釋氏心忘罪滅之說也?！盵30]個體與宇宙，既是如此相關(guān)，凡有責(zé)任心的賢人君子，自必終身兢兢業(yè)業(yè)，使形、神兩無所虧（因爲(wèi)形與神本是相互影響，相互作用），俾死后其神還歸太虛一氣之時，不遺太虛以疵纇，使“天地清純之氣，繇我而摶合”，“上以益三光之明，下以滋百昌之榮，流風(fēng)蕩于兩間，生理集善氣以復(fù)合，形體雖移，清醇不改，必且爲(wèi)吉祥之所翕聚，而大益于天下之生”。此乃“無功之功，神人之相天而成化”者也。[31]至于其“相天”之方，則是嚴(yán)格的道德實踐，加之以內(nèi)丹調(diào)息煉氣功夫，以求“凝精以除穢”。亦即以“胎息之本”的“先天之氣”，去除“妄念狂爲(wèi)之所自生”之“粗穢”的“后天之氣”。其入手功夫，乃是“心清魂定，受一陽自生之機”，即所謂“以后天氣接先天氣”。其極致則是“以先天氣化后天氣”，使“凡濁皆清，而形質(zhì)亦爲(wèi)靈化”。[32]
    
    前述《聽心齋客問》篇終，論釋、老宗旨與儒門同異曰：
    
    孟子曰：“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！狈蛐奚碇皇谴嫘酿B(yǎng)性，存其心，養(yǎng)其性，以事天，則造化在我。故又曰：“盡其心，知其性，則知天矣?！敝靹t天地不息，文王之德之純，“于穆不已，無聲無臭”，至矣者也。長生烏足以盡之？求長生者，以殀壽貳其心者也。仲尼曰：“朝聞道，夕死可矣?！狈蚵劦绖t天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合其吉兇，非神宰太虛乎？即所謂知天也，夕死可矣。未嘗死也，何必求長生耶？故文王之神在天?！对姟吩唬骸拔耐踮旖?，在帝左右?！狈蜈旖涤诘壑笥?，非飛升而何？此吾儒之飛升，其亦異乎二氏之飛升也與！
    
    知天則神宰太虛，即不死矣。曰“夕死可矣”，孔子若曰“不必更求長生也”。深哉！深哉！（頁13）
    
    萬尚父此書所述，全是內(nèi)丹修煉之術(shù)，篇終這一段話，道出了身爲(wèi)儒家而孜孜于調(diào)息煉氣的原因，與王船山所謂相天，實無二致。從中可見明代儒家中，原自有此以內(nèi)丹煉氣功夫結(jié)合儒道的一派，其目的不在求一己之神的不死，而在“神宰太虛”，爲(wèi)功于天地。
    
    船山更認(rèn)爲(wèi)，人與萬物本是一氣相通，故圣人在生之時，亦能以其神氣補天地之缺陷，使天地間偶或不順之氣消其偏戾。其言曰：
    
    堯舜在上而下民有昏墊之咨，其時氣偶不順，于是圣人憂勤以相天之不足，氣專于偏戾，而圣人之志在勝天，不容不動也。地平天成，鳳皇來儀，則圣人勝天之功用成，而天爲(wèi)之動矣。人物之生，皆絪緼一氣之伸聚，雖圣人不能有所損益于太和；而二氣既分，吉兇、善不善以時位而不齊，圣人貞其大常，存神以御氣，則爲(wèi)功于變化屈伸之際，物無不感而天亦不能違之，此圣道之所自立，而異于異端之徇有以私一己，滅有以忘天下之詖辭也。[33]
    
    按：“徇有以私一己”，乃指道流之希冀長生；“滅有以忘天下”，則指釋氏之祈求解脫。至于儒家，則旨在“相天之不足”。下距船山一百三十余年的閔一得，大力主張“三尼醫(yī)世”說，正是對此的發(fā)揮。
    
    三、閔一得“醫(yī)世”之術(shù)
    
     
      閔一得（1758-1836年），全真龍門派第十一代傳人。原名苕敷，字補之，一字小艮，號懶云，世爲(wèi)吳興望族。以父命入貲爲(wèi)司馬，服官滇南。后隱于烏程之金蓋山，凡四十余年。著述甚豐，晚年將自撰及少數(shù)他人之作，共二十種，輯爲(wèi)一書，題曰《古書隱樓藏書》，后增至三十余種，有光緒二十年與民國五年刊本。[34]其中《呂祖師三尼醫(yī)世說述》（一卷，題曰“龍門第八代戒子黃守中題，龍門第九代戒子陶太定輯，第十一代閔一得謹(jǐn)疏”）、《呂祖師三尼醫(yī)世說述管窺》（一卷，一得自著）、《呂祖師三尼醫(yī)世功訣》（一卷，爲(wèi)一得之師龍門第十代太虛大師沈一炳所授予，一得“重述并注”）三種，一得奉爲(wèi)“治世秘文”，以爲(wèi)“是羲皇以身治世之大道”。[35]     一得《三尼醫(yī)世說述》序言稱：在云南遇黃真人，見其案頭亦有《三尼醫(yī)世說述》。真人名守中，西域月支人，元時入中國，“年已五百余歲，而貌若六十許人”，謂一得曰：“凡暴戾之氣，足以致虛耗；淫泆之氣，足以致水澇；冤抑之氣，足以致亢旱；悖逆之氣，足以致兵刃。乖氣久郁而不散，則元氣隔閡而不通。無位之圣人，能培人心固有之善，而不能鋤人世已稔之惡。師道立則善人多，善人多則可以維持世運。其自作不靖者，天將聚而殲旃，非韋布之士所得而治也?！比欢f布之士另有其“以道醫(yī)世”之術(shù)，即以天運轉(zhuǎn)移人事，消除戾氣于無形。原因是：
    
    世之爲(wèi)病有二，曰人爲(wèi)之病，曰天運之病。人爲(wèi)之病，戾氣所鍾，所謂自作之孽，不可活，惟有權(quán)者能醫(yī)之。天運之病，協(xié)氣可逭，所謂天作孽，猶可爲(wèi)，惟有道者能醫(yī)之。然而天運亦轉(zhuǎn)移于人事，消戾氣于未萌之先，則天運亦應(yīng)之。天運通，則元氣通；元氣通，則大化通；斯道乃大通而不窮也。在上之君子，則平地成天，于物一無所遺；在下之君子。則立人達(dá)人，于物亦大有所濟，以道醫(yī)世，不因世廢道也。[36]
    
    一得對此，信奉甚篤。后得此書詳善本，又節(jié)錄《三尼醫(yī)世界功訣》，均加以注疏，并附自撰《三尼醫(yī)世說述管窺》，一并刊印行世。
    
     內(nèi)丹家深信，人經(jīng)由內(nèi)煉功夫，能使自己的神氣“逆行”而返于先天之一氣，超越生死，與太虛同在。此即所謂人能勝天。然而閔一得的“人能勝天”觀念，則更進(jìn)一步，著眼處由小我而及于大我，由一己的神氣而及于天地之氣運。曰：
    
    學(xué)者要知三才之出，出自太極，兩大與人，同秉一道，而兩大以無心爲(wèi)體，我人以有心爲(wèi)用。原夫造化以無心寄之兩大，而以有心寄于人者，以我人處其中耳。故凡造化之挽回，世運之升降，天地總其成而已也。蓋此升降，乃順氣化。世有盛衰，運失其道，運道之權(quán)，權(quán)在乎人，不在兩大。人能法道，道法自然者，人能靜體氣機之來，不及者補之，有過者損之。凡夫剛?cè)釓娕硿貨鲈餄櫆诺鹊葯C來，總以致得中和，無有偏勝，則生殺當(dāng)而進(jìn)退宜。以之理運則運亨，以之理丹則丹結(jié)，斯不負(fù)道付人掌之職。天地賴以位，萬物賴以育。以有此理，故人亦得稱才，而與兩大并列爲(wèi)三。
    
    人之所以能如此，以其有心，“在道曰道心，在佛曰佛心，在儒曰天心，原非指夫肉團之心也。肉團之心，但能生血而已”。同時又須知：“人定勝天之天，是后天非先天。謂道逆行者，非逆其道，乃逆返歸元。按即《左傳》‘逆女之逆’也。”[37]
    
     其中機括，在于“感應(yīng)”兩字：
    
    夫此一氣，生自太極，本無出入，何有去來？皆因人感而應(yīng)，氣無存心者。致運盛衰，感有偏勝耳，氣不任其咎也。至人知之，立身于無，審心于虛，世人心感不可測，而天氣之應(yīng)，自必動現(xiàn)于虛際者。至人乃于機兆兆時，或生或殺，必有端倪，靜審自得，乃爲(wèi)挽回于兆初，當(dāng)迎當(dāng)遏，絕不費力。世未之知，而我道冥全。是猶人寂省心，念起必覺，乃于兆際，或聽或否，皆得自主，何待念行，始爲(wèi)拂遏哉？蓋以身乃氣也，念動則氣應(yīng)，其捷如響。推之天人應(yīng)感之速，亦如是者。應(yīng)感而囘，是之爲(wèi)勝。[38]
    
    其大意主要有三點。一是“身乃氣”,亦即日本學(xué)者石田秀實所謂人的身體猶如液體，乃流動之物。身體如此，精神亦然，二者絕非截然相異。[39]因此，人的身體并非與外界之氣際限分明，絕對獨立，而是與外氣處于不斷的感應(yīng)之中。二是感應(yīng)有偏勝，故氣運有盛衰，而氣運之成，非旦夕之故，而是由微而著，所謂“或生或殺，必有端倪”（按：此即船山所樂道的“幾”）。三是感應(yīng)甚速，如《易·系辭傳》引“子曰”所謂：“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？……言行，君子之所以動天地也，可不慎乎。”因此，人若能以自己的善念與氣機相感應(yīng)，便能“拂遏”惡兆或殺機于“兆初”，成“醫(yī)世之功”。具體的操作步驟，則是“三尼醫(yī)世功訣”。遵此功訣而行，便能“即身以醫(yī)世，不費一錢，不勞絲力”，而有“位育天地”的實際效驗。
    
    一得以爲(wèi)，此一“醫(yī)世大道”乃“圣人腳踏實地之大學(xué)問，是至道，非法力”；入手第一步爲(wèi)開玄關(guān)，“所事不外性命，而有德功并臻之驗，是丹道之無上上乘”。解釋說：
    
    其中作用，以頭爲(wèi)天，以絳闕爲(wèi)都會，以坤腹?fàn)?wèi)閭閻。訣中至訣，意迎無極真氣，降注腹心，透脊達(dá)背，以得心清氣恬、遍體充和爲(wèi)宗旨。不計歲月，日行三次，功驗不之間。蓋以此宗，乃無上大乘心學(xué)。按即中庸大道，而以事清則迎干，事和則迎坤，以此二氣，致之中和者也。是爲(wèi)寓德于道之實學(xué)云。[40]
    
    此處所言，顯然是內(nèi)丹家調(diào)息之術(shù)。一得對其效驗，深信不疑，以爲(wèi)“如是體調(diào)而身安，身安而國治，功效捷如響。一經(jīng)參破，即圣門贊育化功，并非談玄說妙”。[41]
    
     《三尼醫(yī)世說述·序》引呂祖師降壇“誡諭”曰：“氣之用，陽爲(wèi)德，陰爲(wèi)刑，動于私，即入于陰。中正慈祥則爲(wèi)德，邪忒兇暴則爲(wèi)刑。茍非利物濟人之心，而欲以吾氣引動乾坤之氣，則刑氣所召，間不容發(fā)，天魔應(yīng)之，天神殛之，其禍甚速，自取滅亡，歷劫不赦，悔不可追?！币坏靡虼藦娬{(diào)：“學(xué)道者，正心爲(wèi)第一要義?！盵42]易言之，若心術(shù)不正，源頭處已差，其后種種功夫，祇能是假寇兵赍盜糧。在這一方面，三教并無二致，皆以性命爲(wèi)教?！度後t(yī)世說述》有陶太定原序，謂“真一爲(wèi)生天生地之始，體萬有而空萬有”，亦即“無極”。所謂無，即是“無隔閡”，“無罣礙”，“極靈極明”，“能屈能伸”?！叭宋锏闷潇`明之理而爲(wèi)性，得其屈伸之氣而爲(wèi)命。萬物皆在性命之中，性命皆在真一之中?！币虼丝烧f：“性命之外無道，性命之外無教，三教同出于一也?！比讨畡e，衹是側(cè)重點不同而已，即“儒盡性以立命，釋見性而度命，道成性以復(fù)命”。而三家“功用之極，則皆無遠(yuǎn)勿屆，流行于四大部洲，而無所底止”。到此地步，三家無別，“皆無爲(wèi)而濟世”也。人與我，既皆在同一性命之中，故形雖隔而氣可通，“氣通則性命通”?！皹O之，天之所覆，地之所載，皆一氣呼吸之所運。道在我則我爲(wèi)之宰?！贝说兰此^真一之道，其量至爲(wèi)廣大，旨在成己成物，絕不作自了漢，故“遺世獨立，不可以言道”。此即“醫(yī)世”說之所由來。[43]按：如此宗旨，與前述王船山“相天”之道，試問有何根本之異？
    
    
    醫(yī)世說的功夫，分爲(wèi)六步。下手第一部爲(wèi)“先閉目，意斂目神，向腦一注”。目的是存守真一之性、真元之氣，因爲(wèi)“腦爲(wèi)髓海，又爲(wèi)天性都會府，猶天上之有玉清勝境，其境至清”。頭頂則是“三元聚會之所，上接三天真一。向頂注之，真一感通，真元匯注”；其時若“得見紅黃星點，若雨灑下”，乃功候之驗。[44]第二步則是“引干氣下通”?！瓣I盆下通于腹，腹?fàn)?wèi)陰，引干陽下注，以決陰也?！薄耙郧逄撎竦粔m不染，得失有無，不稍粘滯”爲(wèi)得法?！按瞬街校噩F(xiàn)有紛紜景象”，“若稍滯稍擾”，爲(wèi)害不淺。故當(dāng)體會“游”字、“閑”字。[45]第三步分午、未、申、酉、戌、亥六時。運值正午，乃“一陰初生之候”，宜“勒照”；運值未正，爲(wèi)“正本清源”；運值申正，爲(wèi)“植培”；運值酉正，爲(wèi)“致新”；運至戌、亥，“劫運多艱”，在《易》卦乃屯、蒙，“貴息養(yǎng)元氣”，“居貞”以“養(yǎng)正”。此六時，“皆迎一迎干之所貫注”。[46]第四步，于卦爲(wèi)復(fù)，“剛長而陰順之”，乃“明良之際會”，所謂“別有妙用，不外忠貞”。“忠則表里如一，貞則夙夜非懈，是以能充滿其肅肅雍雍之氣”；君臣皆在一氣之中，天下亦皆在一氣之中。[47]第五步于卦爲(wèi)臨，所謂“悅而順，剛中而應(yīng)”?！靶械酱瞬?，益宜人我兩忘，任此乾坤正氣，氤如氳如，有彌天蓋地氣象”。[48]第六步于卦爲(wèi)泰，乃“天地交而萬物通”、“上下交而其志同”的境界。“功到此際”，當(dāng)“加迎真一，下照萬方，繼而坤元以撫之，干元以一之”。于是“物產(chǎn)繁衍，民行淳馴”。[49]閔一得對此總結(jié)說，其訣“以得合真一爲(wèi)本”，而其功用之始，則在“胎息”。[50]
    
     《三尼醫(yī)世說述管窺》所闡說者，乃是閔一得實踐此醫(yī)世功訣的親身體會。內(nèi)煉功法之所以能“醫(yī)世”，其理據(jù)在于“即身即世”，身與世感通而爲(wèi)一。其先決條件則是“培元”，亦即：“虛我色相，一我氣神，卵而守之，久則內(nèi)外無間，神完氣足而精化。此身之神氣既旺，則所事得實，必?zé)o不濟而中止之虞。又久之，乃一絲不掛，身世兩忘，歸于太無，功竣一斂，全復(fù)太初，而縮斯身斯世于祖竅之中，悠然住手。”爲(wèi)功之時，必須身端直，心專一，行堅而恒，“置身世窮通于不問”。[51]嘉慶十六年，一得于內(nèi)煉之時見如此一境：“上截澈清，下截渾和，虛無邊際。返而內(nèi)照此身，肢體臟腑，空無所有。但覺白者天如，黑者地如，且有激濁揚清之變化，流露于動靜之中。寂而體之，下界曡現(xiàn)，歷歷布若棋局。更寂體之，又見熙熙攘攘，紛若明窗之塵。”以爲(wèi)此乃“氣機之證驗”，于是叩問呂祖（按：叩問者乃一得出竅之“元神”也）。呂祖回答說，初出現(xiàn)者乃“三才混一之太極”，“繼而現(xiàn)于內(nèi)照者”爲(wèi)“一身之太極”，“其后紛紛曡現(xiàn)者”，則是“混一太極中含世宙億億太極之玄影，統(tǒng)攝于一心之中”。更告誡說，最要之事爲(wèi)“迎合真一”，若尚未迎合，則應(yīng)當(dāng)循此氣機之證驗，“益加虛寂其心”，不可爲(wèi)所見的種種“真元景象“所障蔽，應(yīng)將其置于“不見不聞之中”，久之，自可得見真一。[52]
    
     一得又指出，入手內(nèi)煉之時，“現(xiàn)黑白，見升沈，是爲(wèi)消息”，“乃是真元”而非“真一”；若有心想象此等“消息”，“便落幻妄”，因內(nèi)煉者，“以得見真一爲(wèi)宗”也?！罢嬉徽撸种坏?，體之則存?！敝劣谡嬖瑒t當(dāng)“有一以持之”。一氣之清濁升降，“非無神以宰之也”。此主宰者，即是天心，亦即真一。一得解釋說，真一與真元，“是一非一，是二非二“。”離氣而言“，謂之真一；“合氣而言”，則曰真元。（按：二者相當(dāng)于理學(xué)中的理與氣，不即而又不離。）易言之，“天心之氣曰真元，真元之宰曰真一?！本鸵粴庾兓纬扇f物而言，則又可說：“生清濁者真元”，“妙清濁者真一”。天之真一（天心）無形可見，賦于人即有形，此即人心，爲(wèi)人之真一。人與天地萬物，既然皆在一氣氤氳之中，則人之爲(wèi)善還是作惡，自能影響及于兩間之氣化，或致祥，或致殃。由此便可說：“致殃致祥之柄，乃人自操之而天隨之?！比擞诰陀辛恕稗D(zhuǎn)移造化之力”。一般人渾渾噩噩，“聽其縱欲，則從逆而兇”。欲消除天地間之“戾氣”，于是端有賴于“轉(zhuǎn)之移之之人”，使“一氣轉(zhuǎn)而人心皆轉(zhuǎn)，人心轉(zhuǎn)而天心亦轉(zhuǎn)”。其下手功夫乃是以一己之心迎真一（“藉心迎一”），又以此真一爲(wèi)主宰，培養(yǎng)真元之氣（“藉一敕元”）。此即所謂“天以真一真元鑄有形，吾以真一真元培有形，令各安泰。是曰醫(yī)世，是性命之學(xué)”。[53]
    
    “心乃至靈之物，必憑一念以定”，故須有“志之定力”以治心。其法不外“剛健中正”四字；至于如何剛健中正，心自能“了了”，因心有“天賦之性在焉”，性即是“天心”。此理既明，“則存養(yǎng)有方，而中有把握”。先使“心體大明”，即能“辨氣機之先后”，而后“虔奉玉經(jīng)”之所教，使“氣質(zhì)自化”，七情皆歸于“一性之正”?！坝谑怯弥静环?，以之醫(yī)世，出神入化?！逼湫炇牵骸敖鼊t一家一村，遠(yuǎn)則一郡一縣，推其極則四大部洲，無不調(diào)攝于此方寸之中。消其災(zāi)殄，則無水火刀兵蟲蝗疫癘；正其趨向，則俗無不化，人無不新，民安物阜，熙熙然如登春臺?！眰€中關(guān)鍵，在于人之氣乃“天地二氣之樞紐”，故能“運天地之氣”。若“性命之功未圓，則氣不盡”；“性命之功既圓”，即“天仙亦讓其權(quán)于人”?！叭酥誀?wèi)三才之一”者，正在于此。[54]
    
    一得記述其親身體驗，說道：
    
    方其由心注頂，由頂達(dá)胸，奉元首而啓乃心，明良之象也。及其由胸達(dá)腹，奉天心以騭下民，康濟之事也。以一身言之，則爲(wèi)通理督任之法。繼由下極，穿尾閭，循夾脊，透玉枕，上崑侖，駐泥丸，天雷一震，甘露霈灑，五臟清涼。斯時任督已交，天氣降而地氣升，煦嫗發(fā)育，含宏光大，品物咸亨，上下成泰，朝野不隔，而民親其上，是實其腹而藏富于民也。地不愛寳，上達(dá)天庭，膏澤洋溢，復(fù)下華池，駐護絳宮者，下流上通，所以致雍熙也。從而坤干并迎，綿綿照注，俗化民新，漪漪盛哉！
    
    要而言之，一身之氣由心注頂，由頂達(dá)胸，達(dá)腹，繼而一路下行，使任、督二脈相交，所謂“天氣降而地氣升”，通身周流，于是功成矣?？捎枚指爬?，即“存”與“通”。所謂存，即以意念注想而存真元之氣。久之各竅皆通，上下不隔。一得以爲(wèi)，此即《道德經(jīng)》所謂“致虛極，守靜篤”之驗，亦即孟子論浩然之氣所謂“直養(yǎng)而無害”之義。所養(yǎng)者，即是“真一”。[55]
    
     至于孟子所謂“其爲(wèi)氣也，至大至剛，以直接養(yǎng)而無害，則塞乎天地之間”，則一得以爲(wèi)，尚未易達(dá)到。嘉慶十八年夏至，一得功法更進(jìn)，有了另一番體驗。記述說，內(nèi)煉之時，“但趺其足，直其體，虛其心志，平其氣機，安守下極。既覺充和，漸熱若灸，安守如故。覺此煖氣，騰騰向后，寂守勿助。又久之，乃覺下極寬廣，氣機無稍阻塞，知已透關(guān)欲上矣?！彼^關(guān)，即是尾閭。而后“微用下翹上聳之法，隨機縱任之，便覺脊背非背，曠若通衢，平衍上躋，綿亙數(shù)十里”，步騎紛紛，冠蓋云集，“有萬國珙球，趨赴神京之象”。此時“忽見白虹一道，起自北海，肅肅有聲，直趨峻嶺而南”。一得的元神，即尾隨而去，則“見山頂極平曠，中峙殿宇，金璧輝煌，精曜華燭，別有天地”。以爲(wèi)此即“道家所謂崑侖，內(nèi)典所謂兜率，實人身之元首也”?！安桓翌檻佟保鲆娞炷弦坏烂髁恋某鄽?，砰然一震，“與白虹相擊“，合成長橋。橋上“羽葆旌幢。往來雜沓”，一片天樂之聲。“不敢傾聽，又見星冠羽衣，仙禽神獸”，“彌漫空際”。此時“心怦怦欲動，凝神強定”，倏忽間寂靜無聲，一片黑暗?！靶挠稚詣樱矣谢[猿啼之?dāng)_”，便設(shè)法鎮(zhèn)靜?！熬弥?，大聲忽起，疾若霹靂”，知此乃是“剝復(fù)機關(guān)”，即“息心候之”?！奥杂懈事饿ⅰ?，遍體作旃檀香氣?！凹湃徊粍?，光明頓開”，衹見“沃野千里，城雉環(huán)列，氣象壯麗”。知此正是佛典所謂帝釋天，道經(jīng)所謂鄞鄂，于是肅然起敬，“果見天神下降，輿衛(wèi)莊嚴(yán)”，即將身俯伏，“存迎真一”。不久，“忽覺身隨云逝，遠(yuǎn)離閶闔，囘視天宮，五彩眩目，俯見大地如棋局”。此時但覺眾庶已非眾庶，“直是一我所分現(xiàn)”，“衆(zhòng)庶之悲愉忻戚”，一切與我相通，毫無隔閡，猶如親嘗?！按思慈谌f爲(wèi)一，物我無分之真境也?！笨上А盃枙r未及加迎真一”，衹是“陶镕于林林總總”所見景象之中，“遂入渾穆”。久而久之，“元神出定，吾身趺坐如初，而顔色頓變，忽成少年，須發(fā)皆變白成黑”。（按：是時一得年五十有五。）一得以所歷之境叩之呂祖。呂祖答曰：“能行之不怠，必有證驗?！盵56]
    
     一得就此說道，此醫(yī)世之書，“離世以治身，原可成仙”，更能“即一身包羅一世以醫(yī)之”，致使身世二者，“皆有功以證果”，實乃一舉兩得。而用功夫之際，“凡情凡緒，與妄覺妄知”，必須一概空而凈之，以“迎存”“干元坤元之真一”。惟有得了真一，方能“箇中有主，措施無偏勝”，是爲(wèi)“醫(yī)世之綱領(lǐng)”。其結(jié)果是：“一得久寓之鄉(xiāng)，春花重放于秋季”，非止一二次、三四次而已?！叭缃鹕w之云巢，姑蘇之大德庵、蓮花庵、葆元善堂，禹航之天住觀、半持庵，武林之寂寧閣，上海之小蓬萊”，杏、桃、玉蘭、紫荊、木筆、木瓜、西府海棠之類，皆“秋令作花”。嘉慶十六至十八年，“金蓋之花木尤盛”。又，“吳沈門桑椹，重實于小春者”，十年中亦有七載。金蓋更有老翁，年已七十，“有神相斷其壽數(shù)終于是年之臘”，然而服食了樹上的“冬實”，驟然變強健，“身輕如飛”。若以此冬實配于藥方中，“治病無不立愈”。一得認(rèn)爲(wèi)，凡此種種神跡，都是即身醫(yī)世的功效。嘉慶二十一年冬至，呂祖指示說，此等事雖不足異，“然亦足爲(wèi)迎元之一證”。又告誡說，切不可半途而廢，“謬云有待”，而當(dāng)“密迎真一以醫(yī)世”，使“宵小潛伏，天下太平”，其功德無可限量。[57]
    
     要而言之，遵此呂祖師功訣而行，既能使自己成仙，又能使天下太平，即身而可以醫(yī)世。閔一得對此，篤信而力行。明清間儒、道合一、兼融三教之風(fēng)，于此可見。而其依據(jù)，則在內(nèi)丹之術(shù)，儒宗王船山，道士閔一得，足爲(wèi)典型。然而二人于相同之中，自有其殊異。船山對于成仙之類，以爲(wèi)絕對荒謬，是私意之尤，所深信而不疑者，乃是“天地之氣可至者，神氣皆可至，而變化在我也”[58]；以爲(wèi)圣人在生之時，雖或能御兩間之氣以感物，從而消弭偏戾，然而就士君子而言，最要者乃在使一己的神氣死后還歸太虛，不失原初的清純，以爲(wèi)功于天下后世。王、閔之別，正可見儒、道之異。
    
    四、余論：船山思想與冥契主義
    
     船山以爲(wèi)，人在有生之初，直接得到了清通無礙的太虛之氣，此即是“性”。人對此，“不能自取而自用”，其權(quán)在天而不在人。然而既生之后，人對于外界的種種，便有了主動之權(quán)，或取其純，或取其疵，一任“其情之所歆”。原初的“性”，因而就有了相應(yīng)的改變。有生之頃，性受之于天，固可謂之“命”。既生之后，對于太虛之氣所凝結(jié)而成的外界諸般之物，能自取而自用，可說無時不在受天之命；而其日日所取所用者，最終皆作用于其“性”，因此絕不可說，人之性乃一成而不變者。船山著名的“命日受而性日生”之說，即由此而來。[59]
    
     船山此說，與基督教傳統(tǒng)中的冥契主義（mysticism）頗有相通之處。[60]所謂冥契主義，據(jù)《牛津哲學(xué)詞典》，意謂持有如下信仰者：經(jīng)由入神之冥想（ecstatic contemplation），人能與神性合一；人之靈性有能力把握終極的實在，或普通思維所無由抵達(dá)的知識領(lǐng)域。[61]（按：此即前述蒙文通所謂“神與道合”。）據(jù)美國學(xué)者Theodore J. Nottingham，基督教冥契主義者以爲(wèi)，靈魂決非人性內(nèi)一成不變的實體，且不可以之等同于普通的想法與感情；究其實，靈魂乃一種活力，爲(wèi)日常生活經(jīng)驗所激發(fā)而成。（按：此所謂靈魂，與中國思想中的“氣”，頗爲(wèi)類似。）易言之，靈魂爲(wèi)日生日成之物，其成長決不僅僅來自理智或情感的發(fā)展；人的靈性可以達(dá)到另一存有狀態(tài)，導(dǎo)致別樣的領(lǐng)悟，從而揭示實在的新面向。[62](按：如此見解，與船山所謂“命日受而性日生”之說，頗可相通。）Nottingham又指出，基督教義提及“追憶”（recollection）一詞，并非僅是指向內(nèi)心，并不必然否定外在之物，而是指領(lǐng)悟人生中最有意義的頃刻，亦即外在自我臣服于內(nèi)在存有（the inward being）之時。靈魂臻此境界，即與其自身合一，與周遭的實境合一，與神合一；亦即經(jīng)由“追憶”，外在自我與內(nèi)在自我合爲(wèi)一體，人因而能抵達(dá)“圣靈”（Spirit）之境。東正教傳統(tǒng)的核心，即在于此，可用theosis一詞概括。所謂thosis， 意指“神化”（divinization）。東正教父們認(rèn)爲(wèi)，神成爲(wèi)人，其旨在于使人神化；然而這并不意謂，人與神具有同一的實體，而是指人在與神合同而化的過程中，經(jīng)驗到神的活力。[63]（按：前述船山所謂“凡濁皆清，而形質(zhì)亦爲(wèi)靈化”，與此正可相參。）
    
    此所謂內(nèi)在自我與外在自我，與船山心目中的“大體”、“小體”，可謂約略相當(dāng)。孟子有“大體”、“小體”之說，以“耳目之官”爲(wèi)小體，“心之官”爲(wèi)大體，曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此爲(wèi)大人而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┐街赋?，所謂小體，乃“知覺運動之心”，而所謂大體，則是“仁義之心”。孟子昌言“心之官則思”，可“于當(dāng)體而反考之”。知、覺與運動，不待思而得?！爸X運動之靈明”，只可“喚作耳目之官”，釋氏所說的“性”，所謂見性、聞性，指的只是此物。孟子所謂性，則與此絕異，指“大體”而言，乃由“思”而得。這一“思”字，揭出了“千古未發(fā)之藏”。性中固有仁義，此乃“天事”；“思則是心官”，屬于“人事”。因此，不可說“‘思’字便是仁義之心”。然而又須知，仁義之心本爲(wèi)天所賦予，“只在心里面”，心之所以有“思”的功能，正由于此，如其不然，“則但知覺運動而已”；亦即天所授于人的仁義之心，與生而俱來，乃是“思”之本。思既是仁義之心的活動，其活動所得也只是仁義，“人飢思食，渴思飲，少思色，壯思鬬，老思得”等等，未嘗不可以稱之爲(wèi)“思”，然而與“心之官則思”之“思”，畢竟殊科。飢食渴飲等，“思之不必得”，不思“亦未嘗不得”。至于仁義，其得與不得，“一因乎思”?？傊加扇柿x而生，其所生者惟是仁義，無有其他。故曰：“只思義理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，則亦不可謂之思也?！盵64]
    
     船山又申述說，所謂思，直接發(fā)自人內(nèi)在的“性”，與見聞無涉，一到見聞之上，便“已離了性，只在魂魄上爲(wèi)役，如水入酒中，一齊作酒味矣?！?。原因在于“形而上之道，無可見，無可聞”，惟有依賴“思”，方能把握（“惟思爲(wèi)?yīng)毿А保?。凡有色有聲者，皆?wèi)形而下之物，“本耳目之所司”，心即使“闌入”其中，終究非其“本職”所在，惟有“徒勞而不爲(wèi)功”而已。孟子所謂“物交物，則引之而已矣”，指的是“可見可聞?wù)摺?，然而仁義不可稱爲(wèi)“物”，“以其自微至著，乃至功效已成，而終無成形”。因此，“唯思仁義者爲(wèi)思，而思食色等非思也”。孟子謂乍見孺子入井之時，人皆有怵惕惻隱之心，船山認(rèn)爲(wèi)，此惻隱之心，固是“因目而動”，并非不涉及聞見，然而“當(dāng)未見孺子入井之時”，君子原自有其“思”以存此仁義，無須“幻立一孺子入井之時，而作往救之觀”。至于“思食者之幻立一美味于前，思色者之幻立一美色于前”，所用者乃“內(nèi)視內(nèi)聽”，屬耳目之官而不屬心；佛家所謂觀，亦是“只用耳目”。所以說：“物引不動，經(jīng)緯自全，方謂之思?！泵献铀^萬物皆備于我，應(yīng)當(dāng)在此意義上理解。凡屬于見聞層面者，皆爲(wèi)“事”，乃形而下者?！安毁€不聞中只有理”，乃形而上者，惟有“心官”可以“獨致”。[65]
    
     所謂思，雖是“心官之特用”，“不假立色立聲以致其思”，然而又須知，思一旦“發(fā)用”，即“行乎所睹所聞而以盡耳目之用”。只要以思“役耳目”，便不會在與物相交之際，爲(wèi)物所引而去，“或有所交，自有其所當(dāng)交；即有所蔽，亦不害乎其通”。此即“道心爲(wèi)主，而人心皆聽命焉”，乃“圣學(xué)”與“異端”大別之所在?！爱惗恕币砸娐劆?wèi)道之害，故“隳絀聰明”，終不可用于世。“圣學(xué)”則是“先立乎其大者”，以“大體”統(tǒng)御“小體”。乍見孺子將入于井，而有怵惕惻隱之心，固然還不是形而上層面的“心之全體大用”（亦即“思”），然而正可“資之以爲(wèi)擴充”，至于“擴充”，那就是“全用思”了。要而言之，“仁義之本體”存于人“性”中，“與心官互相發(fā)生”，“思則得之”，于是知覺運動種種便能聽從心官的命令，“以善其用”，“而后心之官乃盡”。至此，便是神與道合，“萬物皆備于我”，到達(dá)“大人”的境界。船山因此說：“孟子之言思，爲(wèi)古今未發(fā)之藏”；“思爲(wèi)人道，即爲(wèi)道心，乃天之寳命而性之良能。人之所以異于禽獸者，唯斯而已。”[66]
    
    由上述分析可知，船山所謂思，正是冥契主義者“獨體自我”（solitary self）的“統(tǒng)合思維”（unitive thinking）。據(jù)加拿大學(xué)者Dan Merkur，冥契者的統(tǒng)合經(jīng)驗（unitive experiences），可用一句話概括，即“萬物皆備于我”（“I contain all.”）。[67]冥契者所謂萬物爲(wèi)一，其意涵往往是：萬物都是“一”所指涉的表現(xiàn)與象征；又，冥契者本人所處之境，本受現(xiàn)實的限制，故其經(jīng)驗?zāi)耸蔷鸵饬x指涉層面而言，并不必然得之于具體的知覺。[68]此等冥契經(jīng)驗，本是超自然的，無一例外地含有“超越”觀念?！叭f物全體”（All）這一概念，原本可以從知覺的證據(jù)中概括而得，而在獨體自我的經(jīng)驗中，則濃縮而成“超越”觀念。冥契者于是體驗到，萬物全體本身即是超越的：無本剽（boundless），無久暫（timeless），獨立而自存（self-sustaining）。而且“獨立自我”（self-alone）這一概念，亦可融入統(tǒng)合經(jīng)驗之中，成爲(wèi)“超越的獨立自我”（transcendent-self-alone）觀念，或“獨體的自我圖景”（solitary self-schema）。[69]“無本剽，無久暫，獨立而自存”云云，船山心目中“思”所自出的“大體”或“性”，豈非正是如此？而船山所賴以“立命而相天”的“獨志”，又豈非正是“超越的獨立自我”？
    
     以研究冥契主義知名于世的哲學(xué)家W. T. Stace，列舉七項共同特征，將冥契經(jīng)驗分爲(wèi)內(nèi)向（introvertive）、外向（extrovertive）兩種類型。就外向型而言，其前二項共同特征爲(wèi)：“所見一統(tǒng)，萬物爲(wèi)一”；“太一具體活潑，遍布萬物，有種內(nèi)在的主體性”。就內(nèi)向型而言，則是：“意識一體：爲(wèi)空、爲(wèi)一；純粹意識”；“無時，無空”。[70]若以此爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)，閔一得《三尼醫(yī)世說述》及《管窺》所描述者，顯然是外向型的自家體驗；[71]而船山的“思”，屏絕見聞，可說是“無時，無空”的“純粹意識”，的是內(nèi)向類型。
    
     各不同的宗教與文化傳統(tǒng)皆有其冥契主義，各傳統(tǒng)中的冥契經(jīng)驗自有相同之處，如Stace所強調(diào)者。然而正如美國佛教專家Robert M. Gimello所指出，各冥契主義盡管有共通之處，畢竟是在各自的傳統(tǒng)、文化、歷史氛圍中孕育而成，不免束縛于、依附于、臣服于傳統(tǒng)中的深層信仰，彼此密切相關(guān)，無由分割。冥契主義因而各各不同，有諸多事實可以證明。[72]按：此說甚是。試看閔一得、王船山二人，雖各自有其以內(nèi)丹術(shù)爲(wèi)功于天地之志，然而因儒、道二家宗旨不同，二人冥契經(jīng)驗的內(nèi)容終究殊異。船山一代儒宗，雖亦以內(nèi)丹之術(shù)治氣，其冥契經(jīng)驗中決不可能出現(xiàn)“星冠羽衣、仙禽神獸”之類。一得所描繪的冥契經(jīng)驗，確如Stace所謂，“具體活潑，遍布萬物”。船山論“思”，期期申辯，多方作譬，然而其中絕無具體之物，完全是“純粹意識”。即此二例，足可爲(wèi)Stace之說作佐證。然而試以閔、王二人所述，與西人著作中所見冥契經(jīng)驗相比較，可見二者畢竟有異。論述中國冥契主義的西文著作本自不多，而且多半集中于老、莊與早期道教，對于儒家及宋明理學(xué)中的相關(guān)情形，注意甚少。[73]王、閔二人的冥契經(jīng)驗及論說，正可對此有所補充。至于二人念念在玆的爲(wèi)功于天地，尤其是船山的“相天”之志，則體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)的特色，即終極關(guān)懷不在一己的得救或解脫，而在圓顱方趾的同類之福祉?？鬃铀^“吾非斯人之徒與而誰與”（《論語·微子》），正此之謂也。
    
    注釋
    
    [1]《內(nèi)書》卷四〈三進(jìn)〉，收入其《推十書》（成都：成都古籍書店，影印本，1996年），第一冊，頁517，520，523-525。參看拙作〈宋明理學(xué)的“內(nèi)在理路”——劉咸炘“三進(jìn)”說述評〉，載拙著《近世中國學(xué)術(shù)通變論叢》（臺北：國立編譯館，2003年），頁291-300。
    
    [2]見拙作〈莊子、重玄與相天——王船山宗教信仰述論〉，《中國文哲研究集刊》，第十五期（1999年），頁389-430。玆收入拙著《近世中國學(xué)術(shù)思想抉隱》（上海：上海人民出版社，2008年）。
    
    [3]見《三尼醫(yī)世說述·序》，載所撰《古書隱樓藏書》，收入胡道靜主編《藏外道書》（成都：巴蜀書社，1992年），第十冊，頁344-346（原書頁一上——五上）。此“三尼醫(yī)世”三書，承友人張文江君見告，謹(jǐn)此深表謝忱。
    
    [4]三浦國雄《不老不死という欲望——中囯人の夢と実踐》（京都：人文書院，2000年），頁11-12，15-16。
    
    [5]《道教征略》上，《推十書》，第二冊，頁1563。
    
    [6]有關(guān)內(nèi)丹術(shù)興起的背景及發(fā)展歷史，馬濟人有清楚扼要的敘述。見其《道教與煉丹》（臺北：文津出版社，1997年），頁7-113。
    
    [7]〈坐忘論考〉，《古學(xué)甄微》（成都：巴蜀書社，1987年），頁365。
    
    [8]Isabell Robinet, “Original Contributions of Neidan to Taosim and Chinese Thought,” in Livia Kohn ed. Taoist Meditation and Longevity Techniques (Ann Arbor, Michigan: Center for Chinese Studies, The University of Michigan, 1989), pp. 299.
    
    [9]劉一明撰、閔一得參證《棲云山悟元子修證辯難前編參證》，《古書隱樓藏書》，《藏外道書》第十冊，頁222-223（原書，頁四下——五上）。
    
    [10]王沐《悟真篇淺解（外三種）》（北京：中華書局，1990年），頁48。
    
    [11]同上，頁49。
    
    [12]《棲云山悟元子修真辯難前編參證》，頁223（原書，頁五下）。
    
    [13]同上，頁242（原書，頁四三上——下）。
    
    [14]《棲云山悟元子修真辯難后編參證》，《古書隱樓藏書》，《藏外道書》第十冊，頁264（原書，頁四上——下）。
    
    [15]同上，頁263（原書，頁一上——二下）。
    
    [16]同上，頁267（原書，頁九上——下）。
    
    [17]《叢書集成初編》本，頁7。
    
    [18]〈東游會語〉，《王畿集》（南京：鳳凰出版社，2007年），頁85（卷四）。按：《易·系辭傳》曰：“夫干，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！薄按笊?、“廣生”語本此。
    
    [19]〈天柱山房會語（與張陽和、周繼實、裘子充問答）〉，上書，頁118（卷五）。
    
    [20]《楚辭通釋》卷五，《船山全書》第十四冊（長沙：岳麓書社，1996年），頁352-354。
    
    [21]《船山全書》第十二冊（長沙：岳麓書社，1992年），頁451。
    
    [22]船山說道：“自古小人淹沒寵利，不恤君親者，即無所不至，未敢以其所爲(wèi)公然標(biāo)榜，與天理民彜相亢，其良心固尚不盡亡也。自龍谿竊釋中峰之說，以貪嗔癡治戒定慧，惑世誣民；李贄益其邪焰，獎譙周、馮道而詆毀方正之士”，致使明末士子亡國之際惟知自保身家，以“猖狂之言，正告天下而無復(fù)慙媿”。見《搔首問》，《船山全書》第十二冊，頁648。
    
    [23]《愚鼓詞·后愚鼓樂序》，《船山全書》第十三冊（長沙：岳麓書社，1993年），頁617。
    
    [24]《思問錄內(nèi)篇》曰：“力其心不使循乎熟，引而之于無據(jù)之地，以得其空微，則必有慧以報之。釋氏之言悟止此矣，覈其實功，老氏之所謂專氣也。報之慧而無余功，易也。爲(wèi)之難者不然，存于中歷至賾而不舍，溫故而知新，死而后已，雖有慧，吾得而獲諸？”《船山全書》第十二冊，頁404。
    
    [25]《悟真篇淺解》，頁2。
    
    [26]載徐兆仁主編《天元丹法》（北京：中國人民大學(xué)出版社，1992年），頁78-79。
    
    [27]《棲云三悟元子修真辯難后編參證》287（原書，頁四九下——五十上）。
    
    [28]《莊子解》卷十九〈達(dá)生〉，《船山全書》第十三冊，頁293。
    
    [29]參看拙作〈明末大儒王船山的人格與思想〉，《中華文史論叢》第八七輯（2007年），頁105-119。玆收入拙著《近世中國學(xué)術(shù)思想抉隱》（上海：上海人民出版社，2008年）；以及〈船山思問錄導(dǎo)讀〉，《船山思問錄》（上海：上海古籍出版社，2000年），頁8-28。
    
    [30]見《船山全書》第十二冊（長沙：岳麓書社，1992年），《張子正蒙注》，卷三〈動物篇〉，頁102；卷二〈神化篇〉，頁85。參看拙作〈莊子、重玄與相天——王船山宗教信仰述論〉，頁415-421。
    
    [31]見《莊子解》卷十九，頁293，303。
    
    [32]見《楚辭通釋·遠(yuǎn)游》，頁353，355，363，365。
    
    [33]《張子正蒙注》卷一〈太和篇〉，頁44。
    
    [34]卿希泰主編《中國道教史》（成都：四川人民出版社，199六年），第四卷，頁116-117。
    
    [35]《三尼醫(yī)世說述·序》謂，其師龍門第十代東籬大師高清昱云，曾見《三尼醫(yī)世說》秘文于王陽明《簣中書》之內(nèi)編，乃王龍谿刻以傳世者。《藏外道書》第十冊，頁344（原書，頁一）。
    
    [36]同上，頁344-345（原書，頁二下——三下）。
    
    [37]《棲云山悟元子修真辯難前編參證》，頁248（原書，頁五五上——五六下）。
    
    [38]同上，頁頁249（原書，頁五七上）。
    
    [39]石田秀實〈擴充する精神——中國古代における精神と身體の問題〉，《東方學(xué)》第六三輯（1982年），頁1-15；及《気流れる身體》（東京：平河出版社，1987年），頁94-110。
    
    [40]《棲云山悟元子修真辯難前編參證》，頁249-250（原書，頁五八下——五九上）。
    
    [41]《呂祖師三尼醫(yī)世功訣》，《藏外道書》第十冊，頁364（原書，頁四二）。
    
    [42]《呂祖師三尼醫(yī)世說述》，上書，頁345-346（原書，頁四下——五上）。
    
    [43]同上，頁346-347（原書，頁六下——七上）。
    
    [44]同上，頁348-349（原書，頁十下——十一下）。
    
    [45]同上，頁349-350（原書，頁十二上——十三下）。
    
    [46]同上，頁350-352（原書，頁十四上——十七下）。
    
    [47]同上，頁352（原書，頁十八）。
    
    [48]同上，頁352-353（原書，頁十八下——十九上）。
    
    [49]同上，頁353（原書，頁十九上———二十上）。
    
    [50]同上，頁354（原書，頁二二）。
    
    [51]《呂祖師三尼醫(yī)世說述管窺》，《藏外道書》第十冊，頁355-356（原書，頁二四下——二五上）。
    
    [52]同上，頁356（原書，頁二五。
    
    [53]同上，頁356-357（原書，頁二六上——二八上）。
    
    [54]同上，頁356-357（原書，頁二六上——二七上）。
    
    [55]同上，頁357-358（原書，頁二八下——二九下）。
    
    [56]同上，頁358-359（原書，頁二九下——三一上）。
    
    [57]同上，頁359-360（原書，頁三二上——三四上）。
    
    [58]《楚辭通釋·遠(yuǎn)游》，頁364。
    
    [59]《尚書引義》，《船山全書》第二冊（長沙：岳麓書社，1988年），卷三，頁300-301。
    
    [60]按：mysticism一語，一般譯爲(wèi)“神秘主義”，但是此譯實不甚貼切。玆采用臺灣學(xué)者楊儒賓之說，稱之爲(wèi)“冥契主義”。楊氏以爲(wèi)，前人釋“冥”字，多取“玄而合一”之義，“契”字亦有“合”義，故此譯名“與冥契主義第一義‘內(nèi)外契合，世界爲(wèi)一’”，兩相符合。見楊儒賓譯W. T. Stace著《冥契主義與哲學(xué)》（Mysticism and Philosophy）（臺北：正中書局，1998年），〈前言〉，頁9-11。
    
    [61] Simon Blackbum, Oxford Dictionary of Philosophy, the second edition (Oxford: Oxford University Press, 2008), p. 243.
    
    [62]Theodore J. Nottingham, “The Mysticism of Christian Teaching,” in Jay Kinney ed. The Inner West: An Introduction to the Hidden Wisdom of the West (New York: Jeremy P. Tarcher/Penguin, 2004), p. 77.
    
    [63]Ibid., pp. 77-79.
    
    [64]《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊（長沙：岳麓書社，1991年），卷八，頁1090-92。
    
    [65]同上，頁1092-93。
    
    [66]同上，頁1094-96。
    
    [67]Dan Merkur, Mystical Moments and Unitive Thinking (Albany, NY: State University of New York Press, 1999), p. 25.
    
    [68]Ibid. p. 75.
    
    [69]Ibid. p. 77.
    
    [70]楊儒賓譯《冥契主義與哲學(xué)》，頁160-161。
    
    [71]Stace引華玆華斯（William Wordsworth）名句云：“莊嚴(yán)之感，傾注不盈。崦嵫日落，圓海浪驚。長天一碧，心鏡古澄。游絲野馬，曖曖含生。于穆日動，莊嚴(yán)有靈。觸發(fā)諸法，引動有情。蠢蠢萬象，咸德其精?！鄙蠒?，頁92-93。試以此與閔一得所描述者相比較，雖繁簡不同，似頗有相通之處。
    
    [72]Robert M. Gimello, “Mysticism in Its Contexts,” in Steven T. Katz ed. Mysticism and Religious Traditions (Oxford: Oxford University Press, 1983), p. 63.
    
    [73]Jordan Paper有The Spirits are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion (Albany, NY: State University of New York Press, 1995) 一書，中有二章，論述中國宗教中冥契經(jīng)驗，所著重探討的是《莊子》及文人審美意識。Livia Kohn 的Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taosit Tradition (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992)，專論中國冥契主義，以老莊傳統(tǒng)爲(wèi)出發(fā)點，下限止于唐。又，Swami Abhayananda的History of Mysticism: The Unchanging Testament, the third (revised) edition (Olympia, WA: Atma Books, 1996)論述了上下三千年冥契主義主要人物，涉及中國者，除老子、莊子外，亦衹禪宗和尚數(shù)人而已。
    
    
    （刊載于《中華文史論叢》2012年第3期，總第107期）
    
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表