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    儒家傳統(tǒng)復(fù)興與國家治理精神重建
    作者：陳赟
    原載：《人民論壇》2013年4月下
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    
    
    
     　　摘要：當(dāng)代中國的改革面臨著與世界歷史秩序變動相關(guān)聯(lián)的“大時代”情境，因而必須從內(nèi)與外、遠與近的關(guān)聯(lián)性視角予以觀照，從而實現(xiàn)主權(quán)國家的內(nèi)部治理與中華文明的世界復(fù)興的雙贏。在此雙重視域內(nèi)，改革面臨著兩個基本性問題：一是通過治教結(jié)構(gòu)的調(diào)整解決當(dāng)下的政治正當(dāng)性危機，一是重建倫理生活與精神秩序。而這兩個方面，都與儒家傳統(tǒng)的復(fù)興關(guān)聯(lián)在一起。
    
    　　關(guān)鍵詞：治教結(jié)構(gòu)；倫理生活；精神秩序；儒家傳統(tǒng)
    
    　　作者簡介：陳赟，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博導(dǎo)，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所副所長、思勉人文高等研究院院長助理。研究方向：中國古典哲學(xué)與現(xiàn)代思想。主要著作：《回歸真實的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》、《困境中的中國現(xiàn)代性意識》、《天下或天地之間：中國思想的古典視域》等。
    
    
    
    　　三十五年持續(xù)的改革開放，使得曾經(jīng)一度封閉的中國學(xué)會了在全球體系中以市場方式配置資源、更新自我機體及其運化空間的能力，并取得了舉世矚目的偉大成就，中國步入亞洲甚至世界中心的步伐已經(jīng)不可遏止;但與此同時，長期累積的問題也到了一定的臨界點，加上復(fù)雜多變的國際格局，使得中國再一次處在內(nèi)憂外患、生死攸關(guān)的“大時代”情境中。深入的改革，直接解決的當(dāng)然是國內(nèi)自身的秩序問題，但同時也應(yīng)看到，世界歷史秩序的變動與重組，為中國的改革提供了非同尋常的背景與機遇。中國的崛起、亞洲的復(fù)興與西方世界主導(dǎo)的全球化體系的危機化是同一個歷史過程的不同方面。因而，應(yīng)該從世界歷史秩序變動的著眼點，高瞻遠矚地規(guī)劃中國的改革。
    
    　　對西方而言，基督教的人性理解及其生活方式、資本主義市場及其生產(chǎn)消費機制、自由民主政治制度的三合一結(jié)構(gòu)建筑的西方文明，已經(jīng)是人類歷史最后的形式，也就是說，西方人很難想象其他的可能形式，因而由西方文明主導(dǎo)的現(xiàn)代性規(guī)劃，與歷史的“終結(jié)癥”聯(lián)系在一起。從長遠目標(biāo)來看，中國改革擔(dān)負(fù)著一項事關(guān)人類的全新任務(wù)：在業(yè)已終結(jié)的歷史意識里拯救歷史，探索人類生活方式的新的可能性。而從中華文明自身的演進而言，這是中國自身的提升：即接續(xù)歷史上已經(jīng)完成的從“中國的中國”到“東亞的中國”的進程，進一步向“世界的中國”挺進，實現(xiàn)從近代史上的被迫進入世界到主動地承擔(dān)世界歷史的使命的轉(zhuǎn)變。而世界歷史任何一次大變動都與對整個人類具有深遠影響的社會革命與知識復(fù)興相關(guān)聯(lián)。因而，要想抓住中華民族與文明的千載難逢的戰(zhàn)略機遇，改革的目標(biāo)除了政治共同體的內(nèi)部秩序與發(fā)展以外，更要為人類層面的社會革命與知識復(fù)興創(chuàng)造條件。換言之，進一步的改革規(guī)劃，必須從內(nèi)與外兩個維度上展開，實現(xiàn)內(nèi)外目標(biāo)的共贏。
    
    　　歷史地看，整個近代史是中國從被動到主動學(xué)習(xí)西方的過程，這是中華文明史上第二次大規(guī)模的學(xué)習(xí)過程。第一次是漢末到唐代對佛教的八百年的學(xué)習(xí)過程，該學(xué)習(xí)過程為以《四書》為中心的新儒學(xué)體系的形成奠定了基礎(chǔ)，而新儒學(xué)的形成乃是中國從“中國的中國”成為“東亞的中國”的最重要條件。第二次對西方文明的大規(guī)模學(xué)習(xí)，對中國乃至對西方而言的世界歷史意義現(xiàn)在還不容易看到，但可以斷言，此次仍然在進行中的學(xué)習(xí)，是中國從世界歷史的邊緣步入其中心的不可或缺的條件。真正的學(xué)習(xí)不是模仿，而是將對方徹底地消化，從而發(fā)展出具有本己性和普遍性的東西。今天中國的學(xué)習(xí)過程即將進入一個轉(zhuǎn)折點，這就是有學(xué)者提出的“第二次思想解放”，①即從對西方與美國模式的迷信與依賴中解放和擺脫出來，不再僅僅從世界來審視中國，而是同時從中國的角度來看世界。創(chuàng)新型國家的目標(biāo)，最終指向的是在對西方的學(xué)習(xí)消化中提升中華文明的創(chuàng)造力與普遍性。從這個視域來看，中國的改革必然要在切近與長遠、內(nèi)部與外部的層次上形成呼應(yīng)，其圍繞旋轉(zhuǎn)的主軸則是中華文明的復(fù)興，而中國作為一個主權(quán)國家的強大繁榮只是中華文明復(fù)興的依托。由于中華文明歷史地形成了以儒家傳統(tǒng)為主體的格局，因而可以進一步言之，中華文明的復(fù)興，在實質(zhì)上就是儒家文明的復(fù)興。
    
    　　從以上視角來看中國的改革，本文提出兩個切近而又指向遠方、內(nèi)部而又通達外部的緊迫性問題：一是制度地解決治教結(jié)構(gòu)的問題，二是重建倫理生活與精神秩序的問題。
    
    　　治教結(jié)構(gòu)與政治正當(dāng)性危機的制度性解決
    
    　　從內(nèi)部來看，改革的話語面臨著雙重困境：一方面，在中國道路的最終方向不明確的情況下，改革走向哪里的方向性質(zhì)詢不絕于耳，而且由于最終的方向不明確，改革處在缺乏最高理念統(tǒng)攝的狀況下，因而有所謂“為了改革而改革”的困窘;另一方面，沒有誰會滿意并愿意停留在當(dāng)前的狀況之中，呼喚改革的動力仍然內(nèi)在于當(dāng)代中國人心的深處，它表明改革本身仍然是不得不面對的、無法拒絕的時代性要求。改革本身的這一張力意味著，正當(dāng)改革的唯一指向便是關(guān)注中國的未來并面對真正的問題。直面真正的問題便不能繞開政治改革，在更為深遠的意義上，經(jīng)濟改革只不過是政治改革的序曲，前者只是為后者提供了某種前提。我們不能完全依賴經(jīng)濟層面上的“發(fā)展主義”神話，再一次將當(dāng)代中國公私生活世界面臨的深層次問題留給后人。只有深入地進行政治改革，才能解決發(fā)展過程中長期累積的問題。
    
    　　政治改革的問題之所以如此迫切、如此深層，乃是因為當(dāng)代中國面臨著根本性的政治正當(dāng)性問題。統(tǒng)治在何種意義上還能夠承載政治，已經(jīng)成為一個世紀(jì)性的難題。統(tǒng)治始終意味著一部分對另一部分人的強力支配，但這種支配是否正當(dāng)，主要世俗根據(jù)是看其是否建立在被統(tǒng)治者的普遍同意的基礎(chǔ)上。對于威權(quán)性權(quán)力體系而言，其“人民性”根基如何體現(xiàn)，則是一個需要回答的問題。更重要的是，由于政府并不明晰自己與國家的邊界，而很容易形成統(tǒng)治對政治的壟斷，政治所具有的對各種權(quán)力的調(diào)節(jié)組織機能喪失，而代之以高度集中的政府的實體性機能，從而使得統(tǒng)治本身不堪重負(fù)。事實上，整個現(xiàn)代性規(guī)劃所揭示的人類智能形式的主要特征是，唯有接受本身的邊界與限制，才能在其范圍內(nèi)達到基本的秩序與最大充實;無節(jié)制地越界，只能給自身帶來糟糕的惡果。②在這個意義上，政治的改革所面臨的首先是貞定政治的分位，從制度上解決一切都是政治的與政治本身的退卻與式微這一“悖論性”現(xiàn)象，將本屬政治之外的世界重新還給它自身，惟其如此，政治才能找回它的自身，其場域才能真正同時開放給統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者，而不僅僅只是被前者占據(jù)。由于統(tǒng)治占據(jù)、壟斷政治，因而在統(tǒng)治本身的權(quán)力前所未有的大擴張之際，也伴隨著其壓力與風(fēng)險的空前性劇增。所以，我們今日不難看到，哪怕一個本身與政府部門無關(guān)的問題，也會被不斷放大，直到要求政府負(fù)責(zé)，而這種負(fù)責(zé)的級別往往從行政的負(fù)責(zé)層次進升到政治的負(fù)責(zé)層次。這樣，一個本來并不大的地方性事件，也會以不可預(yù)料的方式演變成具有全國影響的政治性事件，而且不可阻擋，而地方政府的維穩(wěn)邏輯非但不能在地方上消解問題，反而激化了問題，使之?dāng)U張升級。這一現(xiàn)象本身傳達的就是政治正當(dāng)性的危機。
    
    　　政治正當(dāng)性危機有深淺不同的層次，淺層次的危機對應(yīng)的是統(tǒng)治的合法性問題，更深層次的危機需要回答的是，政治本身在什么意義上還是人與人在其中相與(或共同)成人的機制或場域。前者關(guān)涉的是權(quán)力的合法性基礎(chǔ)，我們使用政治與統(tǒng)治的分離，正是涉及這一層面的問題;后者關(guān)涉的則是政教關(guān)系問題，說到底，政治也是一種教化，即教育、引導(dǎo)、提升人成為人的一種方式、一種機制。但由統(tǒng)治所承擔(dān)的政治應(yīng)該認(rèn)識自己的能力與邊界，從教化的領(lǐng)地回撤，給出教化的權(quán)能在政治生活中的合理空間。兩個層面的問題看似可以相互分離，實則復(fù)雜地交織在一起。權(quán)力的制衡問題，與統(tǒng)治的人民基礎(chǔ)問題，表面上只涉及前者，但其實它同樣發(fā)生在后者的地基上。如果治統(tǒng)之外沒有獨立的教統(tǒng)，那么，所有的制衡就只能發(fā)生在力的相互作用、相互限制的層面上，這其實只是低層次的治統(tǒng)內(nèi)部的力的制衡。這一單一的制衡乃是政治被消解為統(tǒng)治的根子所在。更重要的制衡則是教統(tǒng)對治統(tǒng)的平衡，這一平衡可以提升到權(quán)力與精神制衡的層次之上。通過教育以及社會倫理與輿論的影響，教統(tǒng)可以為治統(tǒng)提供可辨認(rèn)的邊界。一個政治結(jié)構(gòu)體，如果沒有教統(tǒng)，而只是治統(tǒng)單個層面，那么它就不可能持久，而且永遠具有隨風(fēng)震蕩的臨時性。
    
    　　就西方文明而言，治教合一、治教分離與治教協(xié)定，是三種最基本的治教關(guān)系模式。軸心時代形成的中國傳統(tǒng)，先是以“六經(jīng)”，后是以《四書》，形成了一個既彌散在治統(tǒng)之內(nèi)又超出于治統(tǒng)之外的教化機制與權(quán)能，并成為治統(tǒng)與天命之間的中介化形式，由此，傳統(tǒng)中國發(fā)展出一套“內(nèi)教外治”的政教關(guān)系模式。步入現(xiàn)代以后，由于受到現(xiàn)代的由政府施行的動員體制的擠壓，教化權(quán)能失去了獨立的機制與運作空間。而在西方，治教之分工與默契協(xié)作已經(jīng)成為普遍趨勢。新中國早期確立的意識形態(tài)本身就具有某種教化功能，但這一教化權(quán)能因為脫離人們的心性基礎(chǔ)而最終式微，從而導(dǎo)致：一方面，政治與社會發(fā)展的精神性的方向與目的喪失;③另一方面，統(tǒng)治的權(quán)力與責(zé)任的擔(dān)負(fù)均過度超載，從而使得運作成本不斷升高，而效率則呈降低之勢。
    
    　　就良性秩序狀態(tài)而言，政制負(fù)責(zé)基本的社會秩序與穩(wěn)定，教育與宗教承擔(dān)倫理生活、意義世界與美好生活的追尋——這是最佳分工。對于官僚系統(tǒng)成熟的政制體系而言，下行性的秩序與安全是其最高目的;上行性的教化問題在其能力與范圍之外。對于中國的改革方向而言，從制度上重新安排規(guī)劃治統(tǒng)與教統(tǒng)的權(quán)能分界，終結(jié)政府權(quán)力對學(xué)校與宗教的超負(fù)荷掌控，乃勢在必行之事，它不僅關(guān)涉到秩序的穩(wěn)定與和諧，而且關(guān)涉到一個民族在思想與精神上的活力。國家與民族的生生之活力，并不在于其達到被動的規(guī)訓(xùn)性的一致化與一體化，而在于其從不同方面、不同維度具體地、差異地豐富共同體的細節(jié)與整體。面對傳統(tǒng)中國在治統(tǒng)組織失序后的“一盤散沙”狀態(tài)，新中國以臨戰(zhàn)狀態(tài)的非常規(guī)方式達成了中央權(quán)力對社會基層的全面滲透，營造了現(xiàn)代政體所具有的全民動員的高效組織能力，但這種建立為在政治共同體對外的抵抗性、防御性的競爭斗爭中處于有利態(tài)勢的動員機制，在常規(guī)狀態(tài)下又容易瓦解機體內(nèi)部各要素、各成分的自發(fā)性生機與創(chuàng)造力。真正的問題是，如何在維持高效組織能力的同時，拯救政治機體的活力，或者進一步說，這種組織能力在什么意義上也同時成為政治共同體的活力的釋放機制，才是更高的要求。就潛在的力量而言，政府可以做成社會做不成的事情，而社會也能夠做成政府做不成的事情。在這方面，社會的活力的激發(fā)程度既是自由文明社會的標(biāo)志，也是強大富裕國家的標(biāo)志。只有將社會的力量充分調(diào)動起來，與政府的力量形成圍繞著中華民族復(fù)興這一主軸的合力，中國走向世界中心的理想才可能不僅僅是主觀性的愿景。
    
    　　而對社會的超利害的最理想組織方式還是教化的力量——宗教與學(xué)校。就此而言，一個在古代中國傳統(tǒng)中并不存在，但現(xiàn)在與未來卻尤為迫切的問題，還是治教結(jié)構(gòu)的規(guī)劃?！敖獭币馕吨沃獾慕袒瘷?quán)力，它包含學(xué)校的基礎(chǔ)性人間倫理教育與高等教育的知識傳播與思想激發(fā)，以及各種宗教所致力的人間倫理與精神性教化或超越性安頓。當(dāng)一個政府將對學(xué)校與宗教的防御與管制作為其制度性目標(biāo)的時候，它足以引發(fā)人民、國家、政府三者關(guān)系的問題化，從而成為正當(dāng)性危機的顯明化形式。對宗教與教育的過度的行政管控，只能使得教育與宗教的精神治療與身心平衡功效的式微，而激發(fā)它在形式上轉(zhuǎn)變成另一個權(quán)力性的“政治空間”，宗教與教育一旦轉(zhuǎn)軌成“政治空間”的形態(tài)，便會與世俗統(tǒng)治形成競爭或沖突性的張力。唯一消解這種張力的方式便是，政府在以適當(dāng)方式對教化力量的激進化進行消解，使得其不再干預(yù)世俗統(tǒng)治的領(lǐng)域之外，釋放本當(dāng)屬于教化權(quán)能的自身空間，引導(dǎo)并凸顯教育與宗教的教化功能，以及對純粹知識、思想理論與身心上升之路的關(guān)注。西方文明在現(xiàn)代的一個最大的突破便是形成教育、宗教、媒體與政府對國家的共同支撐。統(tǒng)治權(quán)力與教化權(quán)力形成分工負(fù)責(zé)而不互相擾亂的有序與和諧，而且這種有序與和諧達到高度的默契。將教育、宗教、媒體完全掌控在政府權(quán)力之下從而使得國家最后由政府壟斷，由此政府推行的意識形態(tài)教育無論內(nèi)容與形式如何，最終效果往往都是適得其反。美國社會以愛國主義為中心的意識形態(tài)之所以相對成功，就是因為教育、宗教、媒體與政府之間形成了上述共同支持、相互限制與平衡，而后愛國主義可以在治統(tǒng)之外以政府“無為”的方式建立。沒有一個不能恰當(dāng)處理治教關(guān)系的國家能夠持久地繁榮，因為人心秩序作為深層的秩序?qū)ΜF(xiàn)實的統(tǒng)治秩序形成雖無形卻又極為巨大的影響力。從政府權(quán)力與教化權(quán)力的張力結(jié)構(gòu)到二者之間的和解與共生，乃是中國改革發(fā)展不得不面對的深層次結(jié)構(gòu)性問題。具有遠見的政治民族或政黨，都將從與宗教的沖突轉(zhuǎn)到與宗教的積極合作，作為構(gòu)建秩序的必經(jīng)步驟。宗教與學(xué)校的力量一旦被激活，它帶來的不僅僅是更加安定的秩序，更主要的則是社會的勃勃生機。正像三十年來市場機制從治統(tǒng)中的釋放，激發(fā)了我國的經(jīng)濟活力，創(chuàng)造了中國奇跡一樣，一旦教統(tǒng)(宗教與學(xué)校教育)完全脫離治統(tǒng)的邏輯而根據(jù)自身的機制被盤活，那么中國政治與社會、人心的潛在生機與創(chuàng)造力就將被空前激發(fā)出來。
    
    　　有學(xué)者以為秩序其實無關(guān)教化的權(quán)能，而主要是在政府與社會之間合理“劃界”的問題。如果放棄教化與教育的問題，而將政府之外的社會管理作為統(tǒng)治規(guī)劃的目標(biāo)，或者簡單地認(rèn)為，社會管理的問題的根本就是還社會于社會，那么，這其實也是一種責(zé)任的放棄。對于一個倫理秩序與精神秩序井然、人們內(nèi)心和平無有怨恨與不滿情緒的積攢的社會而言，社會管理問題的確可以視為社會的回歸問題，特別是威權(quán)政治體系中，在社會沒有獨立運作于政府的運作機制的情境下;但若對一個人心凋敝、風(fēng)俗澆薄、倫理與精神失序的社會而言，還社會于社會，固然是自身的減負(fù)，但同時也構(gòu)成責(zé)任的推諉。政府的權(quán)力從社會中的撤出，并不是社會還歸社會的全部，只有在社會形成了自己獨立的教化機制，從而能夠保證在什么意義上社會是人在其中得以生成的社會時，社會才真正地回歸了自身。在這個意義上，社會管理的問題除了將社會讓渡給社會自身，從而激活社會的活力之外，更深層的問題則是，社會在什么意義上可以避免成為市場體系與欲望機制蠶食掌控的場所。換言之，社會并不是一個消極被動的所與的自然之物，也不是那種適者生存、劣者淘汰的“自然狀態(tài)”，而應(yīng)是將人的引導(dǎo)與社會的提升納入其中的機制與場域。由此，不得不考慮社會與教化的關(guān)系，只有學(xué)校與宗教，才是非功利地、超利益地組織與提升社會的最佳方式。故而，處理國家與社會關(guān)系的核心，說到底是處理治教關(guān)系問題。
    
    　　當(dāng)然，治教的結(jié)構(gòu)性問題的解決方式只能在制度化層面展開，即以制度性安排規(guī)定治教的分工及其協(xié)定。在將治教問題制度化解決的同時，又必須擺脫“制度的神話”，即那種對存在著一種最完善的、最后的制度，它可以解決所有政治問題的無法加以證實的信仰。而且，對已有的宗教在放開的同時，需要采用不同的引導(dǎo)方式。因為，對于一個民族而言，高于治統(tǒng)也高于教化權(quán)能因而也可以將二者統(tǒng)一起來的最高原理，乃是中國傳統(tǒng)意義上的“道統(tǒng)”，對于當(dāng)今與未來中國而言，“道統(tǒng)”乃是歷史性展開、但卻永遠不會完成的中華文明的基本精神，它本身并不能化約為某種制度，但可以作為公民的基本教養(yǎng)而獲得制度化的保護。與中華文明的“道統(tǒng)”密切相關(guān)的，毫無疑問，是承接了“四書”與“五經(jīng)”兩大經(jīng)法系統(tǒng)的儒家傳統(tǒng)。傳統(tǒng)中國的大一統(tǒng)，并不能理解為與“一個人的自由”相關(guān)的治統(tǒng)權(quán)力的高度壟斷，其精義存于最高主權(quán)原則與最高經(jīng)法原理的統(tǒng)一性上，一言以蔽之，即是統(tǒng)一于儒教的詩書禮樂之教所揭示的大道。民國時代，仁人志士在救亡圖存的背景下常有“亡國族者必先亡其文化”的自覺，并認(rèn)識百年來的中國危機根本上是文化的危機，即儒教的危機?；仡檸浊曛袊鴼v史，雖有治統(tǒng)上的王朝的不斷更替，但中華民族卻不會解體，其所以能如此者，在于詩書禮樂所承載的儒家教統(tǒng)不曾中斷，此所以古之君子在治統(tǒng)上不能存身者，在教統(tǒng)上猶可以“斯文”而經(jīng)營“天下”。中國的改革開放，著眼于未來的久遠大計，必定事關(guān)此一儒家道統(tǒng)。事實上，儒家傳統(tǒng)并不是一個博物館里的業(yè)已對象化的陳列品，而是積淀在中國人生命與生活世界中的活著的傳統(tǒng)，對于這樣一種傳統(tǒng)，不論是無視她的存在，還是抵制她的存在，都必將遭遇反彈，唯一可行且智慧的處理方式便是，給她存活并發(fā)揮能量與作用的場所或空間。如果不能正視這一點，業(yè)已被“中立化”了的政治，將是一個沒有靈魂與生意的僵化軀殼。
    
    　　總而言之，以世界歷史的眼光來看，中國的改革最終指向的乃是以儒教為主體的中華文明的復(fù)興，即以在地域、主權(quán)等方面有限性的國家政治承載(文明、文化層次上的)“無限政治”，培育立足于中華文明的對世界秩序的遠景規(guī)劃能力。但這樣一個宏大的世界規(guī)劃必然折中千古之智、集合全民之力，而后才有可能。因而，中國的進一步改革應(yīng)該著眼于未來，為此而準(zhǔn)備。這就要求更加崇尚個人思想自由的政治秩序，更加注重個人創(chuàng)造力的教育體制;另一方面，又必須在全球性的知識生產(chǎn)與思想對話場域，在文明論層次上，深入地激活與運用古老的儒家傳統(tǒng)，為人類新一輪的知識與社會革命進行在地性的思想準(zhǔn)備。
    
    　　重建倫理生活與精神秩序
    
    　　當(dāng)前中國的最大問題，與其說是階層與貧富的空前分化及其所折射的社會正義問題，毋寧說是深層次的思想上的分歧與共識的缺乏。相比之下，后者乃是更大、更重要、更深遠的危機，它直接影響著中華民族作為政治—文明共同體的凝聚力。而不能形成一套行之有效、深入人心的有效意識形態(tài)或話語，從而主義紛紜，異說馳騁，又沒有一個主義或話語成為主導(dǎo)的思想意識，只不過是這個危機的外在表現(xiàn)形式。換言之，如果說共識的危機是相對內(nèi)在的，那么話語或意識形態(tài)的危機則相對外在一些;如果沒有共識，就不可能建立真正有效的“意識形態(tài)”。就共同體自身而言，如果沒有以觀念形式出現(xiàn)的“意識形態(tài)”④的凝聚與約束，一切活動也沒有理想與方向，從而成為權(quán)宜性與策略性的臨時舉措，它將高階的治理之本質(zhì)還原為低階的權(quán)力與利益層面的協(xié)調(diào)、平衡。共識的危機體現(xiàn)的心性秩序的失序，一旦治理不能進入到心理與精神層面，著眼于外部活動的“維穩(wěn)”就會成為不得不面臨的一項重要課題。
    
    　　心性失序在當(dāng)代的內(nèi)在表現(xiàn)是精神與價值層面的無所敬畏，外在表現(xiàn)是倫理失序。無所敬畏，意味著在內(nèi)心無法無天、肆無忌憚，一切神圣的、值得敬畏的東西都煙消云散了，這一在當(dāng)代業(yè)已可見的現(xiàn)象常常被表述為信仰危機。如果說信仰是內(nèi)在的與主觀的，那么，倫理則是外在的與客觀的。做本分人(老實人)吃虧，物質(zhì)利益至上，已經(jīng)成為這個社會流行的看法。安分守己乃是傳統(tǒng)中國發(fā)展出來的盡心倫理學(xué)的核心，但現(xiàn)在它卻遇到了挑戰(zhàn)，又沒有替代性的東西出現(xiàn)。毫無疑問，這樣一種心性秩序的現(xiàn)狀并不是偶然自發(fā)形成的，它是歷史地長期建構(gòu)的結(jié)果。秋風(fēng)曾將當(dāng)代中國精神秩序概括為物質(zhì)主義的信念體系與國家哲學(xué)?！拔镔|(zhì)主義就是當(dāng)代中國人的核心信念，它首先體現(xiàn)為物質(zhì)主義的國家哲學(xué)。它滲透于改革之前正式制度結(jié)構(gòu)的最深處，在20世紀(jì)80年代之后發(fā)生了一次轉(zhuǎn)向，但其物質(zhì)主義精神并無根本變化。政府在物質(zhì)主義國家哲學(xué)支配下所采取的種種積極的作為與消極的不作為政策，默許、誘惑、推動乃至強制民眾產(chǎn)生了物質(zhì)主義的倫理觀和生活方式，使物質(zhì)主義精神在中國社會無所不在，塑造了我們今天所得到的既令人興奮也令人尷尬甚至令人擔(dān)心的制度格局、財富配置狀況及倫理狀態(tài)……消費主義甚囂塵上，縱欲逐漸成為榮耀。”⑤這種物質(zhì)主義，曾與唯物主義意識形態(tài)相結(jié)合，至少受到了后者的鼓勵，而從根子里敵視并腐蝕著精神性。在治心已經(jīng)成為最緊迫、最深層問題的當(dāng)代，從國家哲學(xué)或公民宗教的層面建立尊重精神性的新價值體系，已經(jīng)成為不容后推的時代性課題。
    
    　　歷史地看，毛澤東時代的“共產(chǎn)主義”體系，具有治教一體的特征，它通過歷史觀、世界觀而構(gòu)建人生的信念，給出生活的價值與方向。但它以政治意識形態(tài)的方式從外部植入，不得不訴諸人心人性的改造，因而并不具有“大地性”與“人民性”，這是其被“有中國特色的社會主義”的理論替代的內(nèi)在根源。后者作為國家道路的“政策綱要”而被實施時，它主要關(guān)注還是公共層面，尤其是在國家經(jīng)濟道路等層面，而具體個人的身心安頓這樣一種精神需要，則尚未得到關(guān)注。近年來在話語層面一再被突出的“社會主義核心價值觀”，表明了從上到下對價值危機的狀況的認(rèn)識，但其內(nèi)容具體為何，卻尚待充實。不僅如此，在多元價值觀念已經(jīng)成為現(xiàn)實的狀況下，必須考慮社會主義核心價值在什么意義上能夠構(gòu)成一般個體可能的內(nèi)在需要，在什么意義上能夠承擔(dān)其安身立命的精神需要，而不僅僅是外在的規(guī)劃、安排與植入，或者只是治理層面上的維穩(wěn)要求。換言之，作為“政策綱要”，它展示的“價值觀”的人民性問題，是需要進一步論證并加以充實的。歷史地看，從治統(tǒng)之外選擇根基于社會的價值觀并對之加以調(diào)整，而不是以行政政策方式由上而下加以推行，才是確立具有社會性、人民性的價值觀的有效方式。
    
    　　百年來中國人自我確證的焦慮，到今天也沒有消解，甚至隨著社會生活的迅猛變化以及生活節(jié)奏的提速而被加劇。作為“受眾”的人們不安地生活在追趕、攀援的臨時性外在目標(biāo)中，而對身心靜定與安頓的向往，卻一直被擠壓，以至于當(dāng)下與最終，可以安于什么、定于什么，隨著千年傳統(tǒng)所提供的架構(gòu)的被動式微，反而成了最大的問題。這就極大地突顯了“治心”問題的急迫性。治心的問題，涉及到秩序的內(nèi)在層面。從理論上看，秩序的外在層次與內(nèi)在層次是相通相濟的，所有的秩序都要在治世與治心之間獲得平衡與統(tǒng)一。這也意味著所有的秩序都有其心性論的根基?就秩序自身而言，如果不僅僅是追求彼此相安的穩(wěn)定，那么它最終要保護什么呢?這就涉及對生活方式及其目的的思考，以及對人性的可能性及其意義的理解，涉及關(guān)懷身心生死的方式，等等。在哲學(xué)的層面，這是一個心性論或者精神哲學(xué)的問題，是每一種文明落實到個人身心里面的方式。其內(nèi)容或許最終不能完全納入到話語體系中，或被話語化，相反，在一切偉大而深刻的文明系統(tǒng)中，話語與秩序要么作為這種心性論或精神哲學(xué)的護衛(wèi)者，要么必須為之預(yù)留空間，任其自由發(fā)展。而沒有達到心性層次的秩序，不可能行之久遠，深入人心。
    
    　　在倫理生活與精神秩序失序的情境下，民間宗教如基督教、佛教、道教等取得了不同程度、不同形式的復(fù)興，就可以視為人們在“價值虛空”狀況下精神性要求的反映。但嚴(yán)格說來，基督教、佛教、道教等，在最終意義上都是注重超越論意義上的精神性的宗教，人間的秩序、尤其是倫理生活，并不是其最終關(guān)注。因而，即便推動這些宗教的復(fù)興，以解決中國的精神秩序問題，也必須將它們搭建在人間秩序的基礎(chǔ)上，至少它們所追求的相對“出世”的精神境界應(yīng)該有一個入世而又不反對出世的精神力量的平衡。這個精神力量在中國的歷史過程中，就是儒家傳統(tǒng)。
    
    　　儒家教化體系的特征往往被概括為“內(nèi)在超越性”，即以人間倫理秩序為基礎(chǔ)實現(xiàn)超越論的價值。的確，儒教以它對人間倫理生活秩序的高度關(guān)注，顯示了其大地性;但另一方面，它又在倫理生活的基礎(chǔ)上建立了超越之路，即將精神提升到超越論的天道層次。由此，儒家傳統(tǒng)一方面用天道提升大地上的人間世俗生活，另一方面又用人間的生活來調(diào)校內(nèi)在于心性的超越論企向，從而使得世俗與超越之間保持了動態(tài)的平衡，而沒有西方歷史上一再呈現(xiàn)的那種緊張。對于重建人間倫理生活而言，儒家可能是不能繞過的資源。儒家傳統(tǒng)在保護大地性的倫理秩序的同時，又內(nèi)蘊著超越性;不僅自身具有這種超越的精神追求，而且它還具有在超越論層次上向著一切精神性宗教的開放性與包容性。就此而言，它理應(yīng)是國家哲學(xué)或意識形態(tài)改革的首選目標(biāo)。即以儒家傳統(tǒng)重建國家倫理與社會生活，而在個體性的內(nèi)在超越精神秩序上，向著一切宗教開放。反過來說，即將儒教之外的其他宗教的功能限定在個體性的、內(nèi)在的、私人性的層面，而在社會倫理層面，建立儒教的主導(dǎo)性。只有這樣一種新意識形態(tài)的改革方向，才能解決深層的治心問題。
    
    　　從理論上看，一套真正行之久遠、深入人心的價值體系，不僅能規(guī)約人們的外在行為，更能內(nèi)化到心理與精神的結(jié)構(gòu)中去。對外在行為的規(guī)約還是歸屬于“治世”的問題，影響人的內(nèi)在意識、甚至潛意識，平治人的性情好惡，才是深層的“治心”問題。在今天與以后，治心將是中國改革的最深層、最核心的議題。在利益分化與社會分層的狀態(tài)下，共識不可能通過心性的現(xiàn)成狀態(tài)來達成，只能在教化引導(dǎo)的過程中建立價值的同一性;也不可能簡單地通過一套理論性的“話語體系”就能解決。價值的多元已經(jīng)成為心性秩序的現(xiàn)實圖景，但眼下的這個圖景并不是一個理想目標(biāo)，而是某種癥候的顯現(xiàn)，它意味著試圖通過某一個主義或話語來統(tǒng)一多元價值的嘗試都不再現(xiàn)實。事實上，在中國道路與中國問題上的分歧，部分地歸功于主義、理論或話語的長期經(jīng)營與塑造。因而，藥方的提供往往建立在疾病的想象上;這種不是面對具體問題，而是立足話語或主義的診療本身，業(yè)已構(gòu)成現(xiàn)代中國的病理，它鼓勵了話語與理論的強制移植，而對社會既存的自發(fā)性秩序及其結(jié)構(gòu)極盡人為改造與替補之事。但對作為話語的剩余者的具體個人而言，它并不是更原初的癥候，甚至更多地適成病原與病因。新的價值體系若僅以上述意義上的“主義”身份，它必將不堪重負(fù)，適足以增加問題而不是解決問題。換言之，共識危機與精神秩序的問題，在今日的社會情境下，不可能還原為話語秩序的問題，也不能通過政治意識形態(tài)方式加以解決。
    
    　　儒教作為一種極高明而道中庸的教化體系，作為一種廣義上的宗教，它不是一套懸浮著的“話語”(discourse)，也不是滿足于觀念世界的“主義”，也不能還原為一套在透視主義(perspectivism)根基上人為規(guī)定的“價值”體系，⑥而是中華文明在其長期的歷史過程中建立的思維方式與生活方式，它縱貫在從無意識到意識、從行為到制度的心理—精神—社會結(jié)構(gòu)中。對于它的存在，不是拒絕還是接納的問題，而是如何激活這份珍貴的“遺產(chǎn)”，使其煥發(fā)活力的問題。
    
    　　事實上，儒教對當(dāng)代中國人心性世界的影響力依然存在。盡管現(xiàn)代中國面臨三千年未有之大變局，然而，更悠久的歷史文明所沉積的信仰結(jié)構(gòu)與集體心理，并沒有隨著古今轉(zhuǎn)型而發(fā)生徹底的改變。今日的人們依然繼續(xù)將基督、佛陀、真主與神仙等一并供奉，其供奉的方式側(cè)重此心之誠，而不關(guān)神之有無，等等，并不能從實用主義的心理結(jié)構(gòu)得到理解，而是鬼神“如在”的千年傳統(tǒng)的“活的體現(xiàn)”，即便在一神教擴展的今天，這一積淀下來的社會心理也并不因此而改變。換言之，鬼神“如在”的文化結(jié)構(gòu)并沒有改變，改變的只是生活在專業(yè)話語中的知識分子喪失了對具體化的原初現(xiàn)實的把握能力。再如，對家庭的重視，對人際的關(guān)注，對子孫教育的看重，重視儲蓄而不是完全耗散的意識，根基于傳統(tǒng)的養(yǎng)生方式，等等，都呈現(xiàn)了一種來自千年儒教傳統(tǒng)的沒有褪色的視野。作為一種活的集體意識，它構(gòu)成了一種具有包容性的、開放的信仰，存在于普通個人的生命深處。即便個體的生命傾心于具體的宗教，如基督教、佛教，這種開放的信仰結(jié)構(gòu)也始終在內(nèi)在層次作為背景視域隱藏著。正是這種深層的連續(xù)性，使得中國人的心性世界更富有一種歷史意識。事實上，千年歷史中的王朝更替的意識，除了凸顯權(quán)力中心的轉(zhuǎn)移與統(tǒng)治家族與集團的更替之外，更是將每一個階段的統(tǒng)治歷史化為持續(xù)的中國觀念的一個階段，一個更新鏈條上的環(huán)節(jié)，但環(huán)節(jié)的更新不是瓦解了整體，而是使得中國作為一個機體，更加開放，更具有連續(xù)性。換言之，儒教賦予人們一種超越停駐當(dāng)下的短視而向歷史與未來開放的視野，引導(dǎo)人們通過過去與未來的接納而重啟現(xiàn)在。這正是物質(zhì)主義的短淺目光的解毒劑。而這種歷史意識，或許支持了儒教文化圈對后代的教育的特別關(guān)注等現(xiàn)象。不僅如此，秋風(fēng)對廣東模式的研究還表明，儒教對中國經(jīng)濟的變革，具有文化上的推動作用。⑦
    
    　　結(jié)語：中國改革與文明復(fù)興
    
    　　綜上所論，儒教在當(dāng)前的復(fù)興，并不是一個偶然的現(xiàn)象，高明的統(tǒng)治者應(yīng)該充分地利用這一機緣，實現(xiàn)國家意識形態(tài)的大調(diào)整。事實上，自漢以來的中國王朝政治，最終都從馬上得天下轉(zhuǎn)到選擇儒教作為經(jīng)世治心的大法，這一歷史現(xiàn)象無疑是引人深思的。就國家意識形態(tài)的變革而言，我們應(yīng)該致力于儒教傳統(tǒng)作為公民宗教的可能性，有步驟、有層次、循序漸進地推進意識形態(tài)的轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，作為其前提的是儒家自身的自律以及去激進化，即對治統(tǒng)活動保持審慎的介入態(tài)度，滿足于自己作為社會性與超越性教化權(quán)能的邊界與限制。
    
    　　儒家傳統(tǒng)的意識形態(tài)化，不應(yīng)該是政治意識形態(tài)化，而應(yīng)該成為作為文化體系的意識形態(tài)。對于政治與倫理生活而言，這樣的儒家傳統(tǒng)的另一個重要功能是重建開放性與層級性的責(zé)任機制。福山在談?wù)撝袊Ｊ綍r曾指出，中國模式面臨著政治方面的挑戰(zhàn)，即在缺乏一種對下負(fù)責(zé)的政治責(zé)任體制的情況下，中國是否能夠始終保持高質(zhì)量的治理。⑧的確，當(dāng)代中國的治理主體是科層制官員與黨制官員的聯(lián)合體，人們很容易發(fā)現(xiàn)這一系統(tǒng)存在著的問題：對制度機構(gòu)的負(fù)責(zé)超出了對事情本身的負(fù)責(zé)，換言之，不是從面對的事情或問題本身的機制看問題，而是對這個機制之外的責(zé)任主體負(fù)責(zé)。從而導(dǎo)致了治理活動“對上不對下”、“對人不對事”的現(xiàn)象，這一現(xiàn)象本身意味著責(zé)任推諉受到制度性的鼓勵。與此問題關(guān)聯(lián)的是，目前的責(zé)任機制中，一方面上下不通，中下層的利益無法保障，另一方面權(quán)力分配分享機制與責(zé)任承擔(dān)、分工機制極為模糊。對上不對下，缺乏儒家傳統(tǒng)中高于上級意志而又具有普遍性(即向著一切人開放)的天道王法;對人不對事，缺乏“敬事而信”的工作倫理。由此導(dǎo)致的是治理機制的自我調(diào)節(jié)與自我校對功能的弱化。現(xiàn)實的行動，由于涉及多種相互牽涉的問題，因而需要審慎的德性與判斷力，但如果制度支持的只是政府科員按照上級的指令技術(shù)性地操作，那么，行政官員就會瓦解政治行動：一方面對他不存在突破不合理政策法律的能動空間，另一方面也缺乏將指令的精神貫徹下去的動能與愿望，更重要的是，由于是在上級指令下采取行動，因而他自身就可以免責(zé)。由此而有一個悖論，行動主體并不是責(zé)任主體，而發(fā)布命令的上一級科層制官僚又不是行動主體，因而責(zé)任無法最終落實。例如，某地建立很多的社區(qū)文化中心，但當(dāng)?shù)鼐用竦膶嶋H需要并不是其政策的指向，相反，它完全按照場地面積、功能種類等上級可考核標(biāo)準(zhǔn)而建設(shè)，由此它已經(jīng)變成向上級顯示個人政績的樣板工程，行政管理及其背后的政治正當(dāng)性其實已經(jīng)完全受到威脅。不直面這種普遍存在的問題，不直面里面潛藏著的危機，只能造成不可收拾的后果。
    
    　　儒家傳統(tǒng)“上有天道、下有百姓、中有君主”的三層結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代被擠壓為一層結(jié)構(gòu)，而用以一層結(jié)構(gòu)去面對三層系統(tǒng)，因而使得此“一層性”結(jié)構(gòu)能力有限而壓力過大。更重要的是，通達上中下三層結(jié)構(gòu)的主體匱乏，使得健康社會的正常機體受到嚴(yán)重影響。官僚系統(tǒng)始終處于被體制動員的狀態(tài)中，而無法調(diào)動其積極性。而目前之所以任何一種改革方案，最終都是做大了政府的身體，又不是提升了政府的效率，就是因為整個制度設(shè)計本身的問題：一旦上下不能通情，那么官僚系統(tǒng)中就必耗費更多的力量用于官僚自身的管理，治官的官僚大于治民的官僚，從而使得官僚系統(tǒng)更為龐大。政府因為權(quán)力集中而負(fù)擔(dān)超重，由此而形成了雙重后果：一方面，權(quán)力與責(zé)任不能以社會化的方式分化，最終會導(dǎo)致民眾的無動于衷與政治冷漠，一切都在政府手里，因而一切也都是政府的責(zé)任，這種趨向的一個極端后果，就是政府風(fēng)險的極大增加;另一方面則是政府不堪重負(fù)，既無力解決所有問題，又不得不承擔(dān)這些問題，于是治理成本越來越高，而效率則越來越低。社會的積極性與人民的創(chuàng)造能力，只能處于被動的管制狀態(tài)而不得釋放。相比之下，在傳統(tǒng)的儒家文明中，君主的正當(dāng)性在于溝通天道與百姓，一方面，由民心以見天命，另一方面，本天道以治理百姓。而作為通過科舉等方式進入官僚階層的士大夫，也是通過儒家的君子理想熏陶，在治民的實踐中，有多重維度的參校驗度，例如天命、民心、君主的三元結(jié)構(gòu)。其治理實踐之所以能夠敬事而信，就在于可以根據(jù)上述三元結(jié)構(gòu)而做出調(diào)整，而不是一味盲目地以某一元為是，這既賦予了根本的規(guī)則，同時也賦予了他一定的自決空間。由此，歷史上的儒家士大夫群體在社會與人心的治理上并不追求可見的效率，更重視長遠的目標(biāo)，這里面有深遠而又開放的責(zé)任機制，它在一定程度上體現(xiàn)了儒家的影響力。而在今日，開放有效的責(zé)任機制不僅僅是政治生活的需要，也是倫理生活的追求，而如果處理得當(dāng)，儒家傳統(tǒng)將會在這一方面發(fā)揮舉足輕重的作用。
    
    　　總而言之，中國改革的高遠目標(biāo)，在于以中華文明的復(fù)興主動參與世界歷史秩序的重建，而治教結(jié)構(gòu)的調(diào)整、倫理生活與精神秩序的重建，則是立足當(dāng)下問題、著眼偉大未來而提出的重建方案。在其中，儒家傳統(tǒng)乃是必須正視的、不能繞過的環(huán)節(jié)。今日在外交的層面上，政黨與政府都一再訴諸儒家文化，這本身已經(jīng)傳達了來自歷史深處的消息，它引導(dǎo)我們關(guān)注，中國的改革必須樹立高遠的思想視域：中國的崛起，說到底是儒家文明的復(fù)興，是儒家文明對人類的歷史給出新的可能前景。
    
    　　注釋
    
    　　1 甘陽：《文明·國家·大學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第125～132頁。
    
    　　2 [西班牙]奧德賽·賈塞特：《生活與命運：奧德嘉·賈賽特講演錄》，陳昇、胡繼偉譯，南寧：廣西人民出版社，2008年，第74～94頁。
    
    　　3 從共產(chǎn)主義理論到中國特色社會主義的話語轉(zhuǎn)變，可以看出這一傾向。共產(chǎn)主義不僅承諾公共生活，而且以世界觀、歷史觀與人生觀的整全形式為人生理想、身心安頓做出了承諾，但中國特色社會主義則是在原有的世界觀、歷史觀與人生觀褪色的情況下提出關(guān)于國家道路的話語，其對世界歷史的理解、普通個人的價值觀與身心安頓等問題，則是有待補充的。
    
    　　4 這里的“意識形態(tài)”取其廣義內(nèi)涵，即克利福德·格爾茨在《文化的解釋》中提出作為一種文化體系的意識形態(tài)，它意味著辯護性、辯解性的維度，指的是文化的那個積極地關(guān)注建立并保衛(wèi)信仰與價值模式的部分，它的功能是使自主政治成為可能。參見[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第231～278頁。
    
    　　5 姚中秋：《中國變革之道：當(dāng)代中國的治理秩序及其變革方略》，北京：法律出版社，2011年，第287～308頁。
    
    　　6 關(guān)于價值一詞所表征的精神性問題，尼采的《權(quán)力意志》、海德格爾的《關(guān)于人道主義的書信》、卡爾·施米特的《價值的僭政》等多有揭示。參見陳赟：《現(xiàn)時代的精神生活》，北京：新星出版社，2008年。
    
    　　7 姚中秋在“錢塘江以南中國：儒家式社會秩序——廣東模式之文化解讀”一文(載《開放時代》2012年第4期)中指出：錢塘江以南中國較多保存儒家文化，這讓該地區(qū)基層社會之組織化程度較高，這對其經(jīng)濟、社會、政治生活均產(chǎn)生重大影響，從而形成了“儒家式現(xiàn)代秩序”之雛形。這篇論文表明儒家對中國未來的更多意義。
    
    　　8 陳家剛編：《危機與未來：福山中國講演錄》，北京：中央編譯局出版社，2012年，第18頁。
    
    
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表