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韓柳與佛教
──兼論二人思想所代表的文化意義
作者：嚴(yán)壽澂（新加坡南洋理工大學(xué)教授）
來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》
時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年5月7日
 

Syncretism versus Synthesis—

Han Yu and Liu Zongyuan in Regard to Buddhism



【提要】唐代安史亂後，夷夏觀念轉(zhuǎn)嚴(yán)。如何對(duì)待佛教，士大夫分二流。一闢佛，韓愈為領(lǐng)袖；一調(diào)和儒釋，柳宗元可作代表。韓愈之所以反佛，一為佛教有害於社會(huì)政治，二為佛法出自夷狄，不可行於中夏；同時(shí)又深知，釋氏之長在其心性之說，須汲取之，以與儒家修齊治平之道融合。柳宗元?jiǎng)t仍秉承魏晉南北朝以來“將無同”之舊傳統(tǒng)，糅合世間、出世間法，以為釋與儒跡異而心同，而其私人信仰，實(shí)在於佛教，尤重天臺(tái)宗。二人於佛教，一取融化途徑，一持糅合主義。大度包容之糅合主義，有容納外來思想與宗教、豐富自身文化之功，而吸收異質(zhì)因子之際，若非易趙幟為漢幟，則不免喪失自主精神，淪為他人之奴。縱觀國史，此二種不同文化心態(tài)，實(shí)相反而相成者也。

【關(guān)鍵詞】韓（愈）柳（宗元）   夷夏觀念   三教講論   佛教  天臺(tái)宗   南宗禪    糅合   融化  

 

     歐陽修《集古錄跋尾》卷八〈唐南岳彌陀和尚碑〉云：

     子厚與退之，皆以文章知名一時(shí)，而後世稱為韓柳者，蓋流俗之相傳也。其為道不同，猶夷夏也。然退之於文章，每極稱子厚者，豈以其名並顯於世，不欲有所貶毀，以避爭名之嫌，而其為道不同，雖不言，顧後世當(dāng)自知?dú)e？不然，退之以力排釋老為己任，於子厚不得無言也。[1]

    王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》亦曰：

 

     韓柳並稱而道不同。韓作〈師說〉，而柳不肯為師；韓闢佛，而柳謂佛與聖人合；韓謂史有人禍天刑，而柳謂刑禍非所恐。[2]

    韓柳二人所崇尚的“道”，確是大為不同；對(duì)佛教態(tài)度的差異，則是不同的癥結(jié)所在。子厚所秉承的，是魏晉以來“將無同”的舊傳統(tǒng)，[3]對(duì)儒佛別異之說採取糅合態(tài)度。退之終身闢佛，強(qiáng)調(diào)周孔與釋迦，如水火之不相容，對(duì)於子厚的“嗜浮圖言”，並非如歐陽永叔所謂，不欲貶毀。[4]然而他同時(shí)又深知，佛教之所以能風(fēng)靡於士大夫間，一個(gè)重要原因是有一套精微的心性學(xué)說，能滿足他們精神上的需要，而這正是漢唐以來儒家所缺乏的，於是試圖奪其胎而換其骨，以之融入於儒說之內(nèi)，建立儒家自己的心性論。他在這方面雖未竟全功，有待後人的補(bǔ)苴，然而宋明以下思想學(xué)術(shù)的新方向，則由此而開啟。論者常說韓“保守”而柳“進(jìn)步”，表面上似乎如此。然而若從歷史演變的趨勢看，實(shí)是韓趨新而柳守舊。[5]即使就有取於佛教而言，亦是如此。子厚所奉的佛法，乃是兩晉南北朝以來的義學(xué)；退之雖闢佛，有取於釋氏者，卻是新興的禪宗。

     以下分四章詳述。首先概述唐代的三教講論與夷夏觀念，是為韓柳二人佛教觀形成的背景。然後深入分析二人思想的來龍去脈及其對(duì)佛教態(tài)度之所以然。最後以現(xiàn)代西方宗教與文化研究中糅合（syncretism）與融化（synthesis）之辨為參照，闡釋韓柳異同，並對(duì)二人思想所代表的文化意義略作討論。
 

    一、唐代的三教講論與夷夏觀念
 

     唐朝結(jié)束漢末以來四百年的分裂動(dòng)亂，混一區(qū)宇，政治成大一統(tǒng)之局。社會(huì)文化方面也是氣度恢宏，南北文化、胡漢習(xí)俗，冶為一爐。唐太宗詔國子祭酒孔穎達(dá)與諸儒為五經(jīng)撰《正義》，都一百七十卷，如皮錫瑞所謂，“以經(jīng)學(xué)論，未有統(tǒng)一若此之大且久者”。[6]政治上南併於北，學(xué)術(shù)上則是北入於南（經(jīng)說雖以南學(xué)為主，北學(xué)亦包涵在內(nèi)）。一統(tǒng)氣象的閎闊，即此可見。有唐一代格局之大，更在於容納四夷，胡漢一家。[7]唐人廣泛吸收以西域?yàn)橹鞯耐鈦砦幕肆?xí)俗瀰漫於社會(huì)。來自天竺的佛教，則宗派大興，名僧輩出，備極一時(shí)之盛。史家傅樂成因此認(rèn)為，佛化與胡化乃唐代文化的重要特點(diǎn)。唐代國勢之強(qiáng)盛，固然與此混合文化的進(jìn)取精神有關(guān)，而其盛世之不如兩漢長久，亦自此種文化的缺陷而來。[8]中唐以後夷夏觀念的演變，原因?qū)嵲陟秾?duì)治這一文化缺陷，所強(qiáng)調(diào)的是華夏意識(shí)的自主性。唐宋之際儒家士大夫?qū)Ψ鸾痰闹髁饕庖姡伞皩o同”轉(zhuǎn)而為拒佛乃至闢佛，此為其關(guān)捩。

     唐代有“三教講論”之制，據(jù)羅香林的解釋，“蓋為聚集儒家與佛教道教諸名流大德，共於帝王前，或皇太子前，相為講述論難，以公開之盛會(huì)，而為析理明教之方者也”。這一制度為唐高祖所創(chuàng)設(shè)，持續(xù)了二百餘年之久，“其原意本在使三教互為觀摩，商榷義旨，而勿為私自攻擊，故常於國子學(xué)釋奠後為之，或於帝王誕辰為之，或於其他節(jié)日為之”。[9]白居易有《三教論衡》一篇，記述太和元年十月文宗誕辰在麟德殿內(nèi)的“三教談?wù)摗保疲骸罢務(wù)撝?，多陳三教，讚揚(yáng)演說，以啟談端。”又曰：“陛下臣妾四方，父母萬姓，恭勤以修己，慈儉以養(yǎng)人，特降明詔，式會(huì)嘉辰，開達(dá)四聰，闡揚(yáng)三教?！盵10]儒釋道各有代表出席，此問彼答，目的在闡揚(yáng)各自之教，而不在攻擊對(duì)方。其背後的理據(jù)，乃是承認(rèn)三教存在的事實(shí)，但求彼此調(diào)和，相互瞭解，並不如耶回諸國，旨在建立一個(gè)國教，與今世所謂宗教間的對(duì)話，頗有幾分相似。唐代文化的恢廓大度，於此可見。[11]當(dāng)時(shí)士大夫?qū)Ψ鸾痰闹髁骺捶?，正是這種“三教講論”式的。

     《魏書‧釋老志》述佛教云：“諸服其道者，則剃落鬚髮，釋累辭家，結(jié)師資，遵律度，相與和居，治心修淨(jìng)，行乞以自給，謂之沙門，或曰桑門，亦聲相近，總謂之僧，皆胡言也?！标愐∠壬忉屨f：


     所謂“律度”，即戒律。釋迦牟尼為一貴族，佛教戒律可謂為貴族的民主憲法?！昂途印北硎緸橐粋€(gè)教會(huì)團(tuán)體。這個(gè)團(tuán)體有自己的律度，因而具有獨(dú)立的性質(zhì)。佛教的移植中國，可視為一個(gè)以憲法結(jié)合的外國（夷）貴族集團(tuán)，插入到中國（華）社會(huì)中來。

    胡漢分別不在種族而在文化。說它是“外國”，是因?yàn)樽畛踉谖幕希畟H實(shí)為一個(gè)天竺化的集團(tuán)或階級(jí)。從姓氏上說，竺、支等姓本來代表天竺、大月支集團(tuán)。如晉時(shí)天竺僧竺曇無蘭，漢末大月支僧支謙。而中國人出家為僧，也改姓竺，或改姓支。（中略）這是改姓外國姓或胡姓。既然從其文化，姓其姓氏，也便可以外國人、胡人目之。[12]

    這一天竺化的集團(tuán)“不拜俗”，即“一不拜父母，二不拜皇帝、王者、官長?！睆闹袊幕牧鰜砜?，一是不孝，二是不忠。所謂僧俗之別，實(shí)質(zhì)是夷夏之別。這文化上的“外國”性，對(duì)佛教在中國的傳播極為不利，奉其教者，不得不謀對(duì)策。東晉惠遠(yuǎn)於是提出了儒佛二教可合而明的論點(diǎn)，到了唐代，宗密作《原人論》，兼采儒、道二家，成了儒、釋、道三教可合而明之說。[13]後世的三教合一論，基礎(chǔ)於此奠定。

     唐末人鄭愚撰大圓禪師碑銘，序曰： 

     天下之言道術(shù)者多矣，各用所宗為是。而五常教化人事之外，於性命精神之際，史氏以為道家之言，故老嚴(yán)之類是也。其書具存。然至於蕩情累，外生死，出於有無之間，昭然獨(dú)得，言象不可以擬議，勝妙不可以意況，則浮屠氏之言禪者，庶幾乎盡也。[14]


    這可說是唐世調(diào)和儒釋者的通常之見，即儒家的作用在於倫理教化，道家的勝場在頤養(yǎng)精神，至於生死之本、性命之奧，則祇能求之於釋氏了。此一看法在魏晉“將無同”思想的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，所強(qiáng)調(diào)的是三教各有其用，可互補(bǔ)而不可彼此取代。三教雖有其異，目的卻不相衝突，即人我同登善域，亦即唐高祖武德七年詔書所謂，“三教雖異，善歸一揆”。[15]北宋禪僧契嵩著《鐔津文集》，其〈輔教編上‧勸書第二〉曰：“天下之教化者，善而已矣。佛之法非善乎？”[16]元人靜齋學(xué)士劉謐作《三教平心論》，亦曰：“天下之理，不過善惡二端，而三教之意，無非欲人之歸于善耳?！盵17]皆同此意。三教既然同歸於善，自然能相互觀摩、和平共處了。

     李唐“源流出於夷狄”，[18]其先世本為北朝胡化的漢人，故唐朝的夷夏觀念相當(dāng)薄弱。貞觀四年，唐滅東突厥，太宗不僅為大唐天子，又有“天可汗”之號(hào)，以四海一家自詡，自然更不會(huì)講什麼夷夏大防。[19]安史亂後，成藩鎮(zhèn)割據(jù)之局，唐人夷夏之防的觀念於是轉(zhuǎn)嚴(yán)，如陳寅恪先生所指出，“安史為西胡雜種，藩鎮(zhèn)又是胡族或胡化之漢人”，“故當(dāng)時(shí)特出之文士自覺或不自覺，其意識(shí)中無不具有遠(yuǎn)則周之四夷交侵，近則五胡亂華之印象，‘尊王攘夷’所以為古文運(yùn)動(dòng)中心之思想也?！盵20]釋迦既為夷狄之人，當(dāng)時(shí)朝廷上下的奉佛之風(fēng)，又大大加重了國家財(cái)政與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的負(fù)擔(dān)，士大夫排佛的聲浪遂日漸高漲。[21]德宗朝後期，甚至停止了長期以來國家對(duì)佛教譯經(jīng)等事業(yè)的資助。[22]不過，其時(shí)多數(shù)士大夫雖夷夏觀念增強(qiáng)，且深知佛教“耗蠹國風(fēng)”之害，[23]然而就私人精神生活而言，還是頗為需要佛教，正如白居易〈祭中書韋相公文〉所謂，“佩服世教，棲心空門，外為君子儒，內(nèi)修菩薩行”，[24]仍不脫“善歸一揆”的三教講論式心態(tài)。

 

    二、“大中之道”與柳宗元的佛教觀

 

      柳子厚的思想，大體說來，有三個(gè)特點(diǎn)：一曰崇尚理智，一曰綜核名實(shí)，一曰以功利為歸。其〈天爵論〉一篇，批駁先儒以“仁義禮智”為“天爵”之說：

    夫天之貴斯人也，則付剛健純粹於其躬，倬為至靈。大者聖神，其次賢能，所謂貴也。剛健之氣，鍾於人也為志；得之者，運(yùn)行而可大，悠久而不息，拳拳於得善，孜孜於嗜學(xué)，則志者其一端耳。純粹之氣，注於人也為明；得之者爽達(dá)而先覺，鑒照而無隱，盹盹於獨(dú)見，淵淵於雷默，則明者又其一端耳。明離為天之用，恆久為天之道。舉斯二者，人倫之要盡是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明與志而已矣。（中略）故聖人曰：“敏以求之”，明之謂也；“為之不厭”，志之謂也。道德與五常，存乎人者也?？嗣髋c有恆，受於天者也。[25]

    大意謂：人之所以為貴，在於二端：一是有理智，二是有意志力；至於倫理道德，本為後起之物，決非先天內(nèi)在於人性之內(nèi)。道家所重，在虛靜之“神”；儒家所重，則在恆久之“德”。子厚此說，似是糅合儒道而成。然而以道德五常為“存乎人”而非天授，則顯然不主張性善，其源蓋出於道家與荀子(以為人性首出之物，乃“明”而非“仁”)，與儒家主流的孔孟傳統(tǒng)不同。

     《管子》有禮義廉恥為“四維”之說，子厚大不以為然。其理由是：管子所謂廉、恥，是“不蔽惡”、“不從枉”；世人所謂廉、恥，是“不茍得”、“羞為非”。凡此其實(shí)都是“義”的內(nèi)涵。義之一名，本包含廉、恥二實(shí)；義是共名，廉、恥是別名，不可並立。因此，說廉、恥與義同樣是“維”，顯然不恰當(dāng)。[26]又如“守道不如守官”一語，乃《左傳》昭公二十年所引孔子的話，子厚亦加以駁斥：所謂官者，本是“道之器”；“凡聖人之所以為經(jīng)紀(jì)，為名物，無非道者，命之曰官；官是以行吾道云爾?！钡朗枪裁偈莿e名；道是體，官是用；官之所以得名是體現(xiàn)了道。因此，“守道不如守官”的論斷不當(dāng)，“非聖人之言，傳之者誤也”。[27]總之，古來言理者很少能首尾一貫，條理井然，往往是非混然，使人無所適從，所以他對(duì)古來相傳之理不盲從，要以循名責(zé)實(shí)之法一一予以辨析。[28]可謂深得名、法家的精髓。

     著名的〈封建論〉一文，著重在一個(gè)“勢”字：天道有其自然之理，世道亦有其不得不然之勢。勢之來，即使是聖人也無可如何。而聖人之所以為聖，正在於能順應(yīng)時(shí)勢，建功立業(yè)。獉獉狉狉的上古不同於文物衣冠的商周，湯武之征伐有別於堯舜之揖讓，一切制度，隨時(shí)隆污；歷史上有大作用的事物，如封建之制，一旦功成，便如已陳之芻狗，在所必去。聖人必須能“及物”，否則猶如置一衣冠的土木偶人於廊廟之上，“不益於世用”。[29]孔老楊墨申韓之說，盡管相互訾毀、彼此抵捂之處不可勝數(shù)，“然皆有以佐世“。[30]如何佐世的關(guān)鍵，則在一“當(dāng)”字；此即所謂“大中之道”。[31]

     依此大中之道，佛教自有其功用與價(jià)值。大儒如揚(yáng)雄，尚且有取於“怪僻險(xiǎn)賊”的莊墨申韓；今日儒者如韓退之，好儒未必及揚(yáng)子，卻不取“往往與《易》、《論語》合”的佛說，原因在浮圖出於夷。然而聖人並未因夷夏之別而不貴季札、由余（出於夷），不斥惡來、盜跖（出於夏）?？梢娐}人對(duì)一種學(xué)說的取捨，所依據(jù)者乃其“實(shí)”而非其“名”，乃其“中”而非其“外”；韓退之則反是。[32]子厚在此，明確揭示了融合儒釋的立場，至於夷夏觀念，絕非其所重。

     佛教之所以可取，有兩方面，一是有裨於治道，一是為功於心術(shù)。〈曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑〉代嶺南節(jié)度使馬總曰：

     自有生物，則好鬥奪相賊殺，喪其本實(shí)，誖乖淫流，莫克返于初。孔子無大位，沒以餘言持世。更楊墨黃老益雜，其術(shù)分裂。而吾浮圖說後出，推離還源，合所謂生而靜者。梁氏好作有為，師達(dá)摩譏之，空術(shù)益顯。六傳至大鑒。（中略）其道以無為為有，以空洞為實(shí)，以廣大不蕩為歸。其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣。中宗聞名，使幸臣再徵，不能致，取其言以為心術(shù)。[33]


    對(duì)於“好鬥奪相賊殺”的蚩蚩之氓而言，浮圖之說大有鎮(zhèn)靜作用；即使是貴為天子者，佛說對(duì)之亦有治心養(yǎng)性的功效。

     尤其是安史亂後，河北已成化外，浸染胡俗，桀驁不馴，佛教更有淨(jìng)化人心的大用?！此臀臅成先说俏迮_(tái)遂游河北序〉云：

    昔之桑門上首，好與賢士大夫游。晉宋以來，有道林、道安、遠(yuǎn)法師、休上人，其所與游，則謝安石、王逸少、習(xí)鑿齒、謝靈運(yùn)、鮑照之徒，皆時(shí)之選。由是真乘法印，與儒典並用，而人知嚮方。（中略）今燕魏趙代之間，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以緣飾政令。服勤聖人之教、尊禮浮圖之事者，比比有焉。上人之往也，將統(tǒng)合儒釋，宣滌凝滯。[34]


    可見當(dāng)時(shí)朝廷確有意用佛法來籠絡(luò)河北地區(qū)，子厚對(duì)此大表贊同。任何學(xué)說，只要有益於世，有當(dāng)於時(shí)，即不應(yīng)廢棄。昔日高僧佛圖澄既然能以兇悍的石虎為海鷗鳥，[35]如今為什麼不可同樣用佛法來馴化河北的蕃將蕃兵，以濟(jì)儒術(shù)所不逮呢？所謂“真乘法印與儒術(shù)並用，而人知嚮方”，意思正在於此。事實(shí)上，其時(shí)的蕃將確已受到佛教不少的影響，後來的幽州劉總即為一例。劉總弒父殺兄，奪得節(jié)度使之位以後，十分恐懼，乃於官署后置數(shù)百僧，令晝夜乞恩謝罪。到了晚年，終於削髮為僧，冀以脫禍。（見《舊唐書》卷一四三〈劉怦傳附總傳〉）弒父殺兄，對(duì)安、史之流的蕃將而言，本是極平常的事，到了元和時(shí)代，劉總卻是這樣因恐懼而佞佛，佛教的影響於此可見。

     子厚目睹其時(shí)士大夫“逐逐然唯印組為務(wù)以相軋”，而為浮屠之道者如浩初，則“閑其性，安其情”，而且“通《易》、《論語》，唯山水之樂，有文而文之；又父子咸為其道，以養(yǎng)而居，泊焉而無求”，足證其教對(duì)人心實(shí)有莫大的淨(jìng)化作用。雖然佛徒“髡而緇，無夫婦父子，不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人”，但是此類不過是其“跡”，就“本”而論，則“不與孔子異道”。[36]簡言之，在社會(huì)政治層面，子厚對(duì)佛教的態(tài)度是以功利為準(zhǔn)則，取其“心”而略其“跡”。

     另一方面，子厚自幼即受佛教的薰陶，尤重天臺(tái)宗。〈送巽上人赴中丞叔父召序〉曰：“吾自幼好佛，求其道，積三十年。世之言者罕能通其說，於零陵，吾獨(dú)有得焉。”（柳集卷二五，頁423）〈岳州聖安寺無姓和尚碑〉曰：

    佛道逾遠(yuǎn)，異端競起，唯天臺(tái)大師為得其說。和尚紹承本統(tǒng)，以順中道，凡受教者不失其宗。生物流動(dòng)，趨向混亂，惟極樂正路為得其歸。和尚勤求端愨，以成至願(yuàn)。凡聽信者，不惑其道。或譏以有跡，曰：“吾未嘗行?！保砹?，頁96）

    所重於天臺(tái)者，則在其“中道”，亦即對(duì)癥下藥，隨宜方便，只要受教者能得“極樂正路”即可，所由的“跡”如何，不必拘泥。此即所謂方便。一部《法華經(jīng)》所反覆申述的，不外“方便說法”四字。

     佛教源自天竺，卻能擺脫異質(zhì)文化的諸多限制，在中國有長足的發(fā)展，最後完全融入華夏文化，一個(gè)重要原因是其教義中的方便說法，亦即能不拘一格，遂宜施教，有很強(qiáng)的文化適應(yīng)性。[37]所謂方便（upaya），據(jù)智者大師智顗所說《摩訶止觀》（門人灌頂記），一為“善巧”（“善巧修行，以微少善根，能令無量行成，解發(fā)入菩提道”），一為“眾緣和合”（“能和合成因，亦能和合取果”）。[38]既適用於施者，亦適用於受者。[39]其哲學(xué)基礎(chǔ)，則在佛教所固有的非實(shí)有形態(tài)的無執(zhí)的存有論。儒家講實(shí)事實(shí)理，以為世界有最後根據(jù)，是為道。佛教則反是，主張業(yè)感緣起，業(yè)從無明而生，世界本身並無價(jià)值，一切法都無自性，不可執(zhí)著。另一方面，又有真俗二諦之說，以為每一法有其“軌持”，“不捨自性”（窺基《成唯識(shí)論述記》中語），真俗圓融，理事無礙；是為諸法實(shí)相。[40]方便說法乃是這一哲學(xué)見解下的必然結(jié)果，不論空宗還是有宗，都是如此。對(duì)此發(fā)揮得最為透徹的，則為天臺(tái)宗。

     天臺(tái)宗遵奉《法華經(jīng)》，其〈方便品第二〉有偈云：

     知第一寂滅，以方便力故，
     雖示種種道，其實(shí)為佛乘。
     知眾生諸行，深心之所念：
     過去所習(xí)業(yè)，欲性精進(jìn)力，
     及諸根利鈍，以種種因緣，
     譬喻亦言辭，隨應(yīng)方便說。
     今我亦如是，安隱眾生故，
     以種種法門，宣示於佛道。
     我以智慧力，知眾生性欲，
     方便說諸法，皆令得歡喜。（《大正藏》262，卷一，頁9）
 

    〈譬喻品〉中羊車、鹿車、大白牛車種種，都是“隨應(yīng)方便說”，目的只在令眾生歡喜，得以出離苦宅。柳子厚所謂“當(dāng)”，正是“方便”之意。其所樂道的“大中”，大概是出於天臺(tái)宗所謂中道。天臺(tái)弟子梁肅所撰〈天臺(tái)智者大師碑〉，[41]即有“大中”一語：

    其教大略即身心而指定慧，即言說而詮解脫，大中一實(shí)，趣無相之宗，證真得之妙。[42]自發(fā)心至于成道，行位昭明，無相奪倫。然後誕敷契經(jīng)而會(huì)同之，渙然[43]冰釋，示佛知見。窺其教者，息焉游焉，蓋無入而不自得焉。

    所謂大中，即是實(shí)相；實(shí)相即無相，亦即如相。眾生各各不同，聖人對(duì)之垂教，亦各各不同，旨在使其游息其中，歡喜自在，以達(dá)解脫之境（“真得”）。真得既證之後，種種分別的言說，皆可會(huì)同而化，歸於無相。此即所謂空假中的三諦圓融。

    梁氏又有〈止觀統(tǒng)例〉一文，釋此三諦圓融曰：

     夫三諦者何也？一之謂也?？占僦姓吆我?？一之目也?？占僬?，相對(duì)之義；中道者，得一之名。此思議之說，非至一之旨也。至一即三，至三即一，非相含而然也，非相生而然也，非數(shù)義也，非強(qiáng)名也，自然之理也。言而傳之者，跡也。理謂之本，跡謂之末。本也者，聖人所至之地也；末也者，聖人所示之教也。由本以垂跡，則為小為大，為通為別，為頓為漸，為顯為祕(mì)，為權(quán)為實(shí)，為定為不定。循跡以返本，則為一為大，為圓為實(shí)，為無住，為中為妙，為第一義。是三一之蘊(yùn)也。所謂空也者，通萬法而為言者也；假也者，立萬法而為言者也；中也者，妙萬法而為言者也。破一切惑，莫盛乎空；建一切法，莫盛乎假；究竟一切性，莫大乎中。舉中則無法非中，自假則何法非假，舉空則無法不空。成之謂之三德，修之謂之三觀。舉其要?jiǎng)t聖人極深研幾、窮理盡性之說乎?。ā短莆拇狻肪砹唬?25）

    這段話論天臺(tái)圓融之理甚精要。凡說空假中的種種言辭，都是聖人示教之跡，乃末而非本。聖人之本，則在所至之地，即涅槃，即解脫。所謂三諦，既非相含，亦非相生，只是“一”之目而已，任舉一諦，他二諦皆在。明乎此理，則知無法非空，無法非假，亦無法不中，不壞一切法而涅槃可證。

    柳子厚所謂大中之道，其哲學(xué)根據(jù)即在於此。其〈斷刑論下〉曰：

     當(dāng)也者，大中之道也。離而為名者，大中之器用也。知經(jīng)而不知權(quán)，不知經(jīng)者也；知權(quán)而不知經(jīng)，不知權(quán)者也。偏知而謂之智，不智者也；偏守而謂之仁，不仁者也。知經(jīng)者不以異物害吾道，知權(quán)者不以常人怫吾慮。合之於一而不疑者，信於道而已者也。

    子厚雖屢言“大中”，但從未給予一個(gè)明確的定義。從上引一段話可知，其所謂大中之道，乃是非實(shí)有形態(tài)之物，而不是儒家心目中包含仁義禮智的實(shí)理。仁義禮智等，都是可指謂之名、可言說之辭，為“大中之器用”，乃權(quán)而非經(jīng)。所謂權(quán)者，亦即“方便門”，目的在於“示真實(shí)相”。[44]然而離權(quán)亦無所謂經(jīng)，真知經(jīng)者必能包容種種“異物”，真知權(quán)者必不會(huì)拘泥於常人所謂的經(jīng)。不取一法，不捨一法；此即“大中之道”。前引〈曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑〉所謂“其道以無為為有，以空洞為實(shí)，以廣大不蕩為歸”，正是指此。〈送玄舉歸幽泉寺序〉曰：“佛之道，大而多容。凡有志乎物外而恥制於世者，則思入焉?！保矶澹?30）“大而多容”，“有志於物外”，“恥制於世”，則是大中之道的注腳。但是有志於物外，只是指不執(zhí)著，絕不等於絕物?！此蜑F上人歸淮南覲省序〉曰：“金仙氏之道，蓋本於孝敬，而後積以眾德，歸於空無?！保矶?，頁430）佛教雖“歸於空無”，但必“本於孝敬”，因?yàn)榉恰胺e以眾德”，便無由歸於空無。換句話說，既生於中國，孝敬等儒家的道德實(shí)踐，乃求解脫所必經(jīng)之路，不由此方便門，不能達(dá)到涅槃的境界。

    荊溪湛然以後，天臺(tái)宗已趨衰微，而柳子厚仍堅(jiān)持天臺(tái)宗旨，對(duì)於當(dāng)時(shí)盛行的南宗禪，則頗有微辭。其〈龍安海禪師碑〉曰：“言禪最病，拘則泥乎物，誕則離乎真，真離而誕益勝。故今之空愚失惑縱傲自我者，皆誣禪以亂其教，冒于嚚昏，放于淫荒?！保砹?8）〈送方及師序〉曰：“代之游民，學(xué)文章不能秀發(fā)者，則假浮屠之形以為高。其學(xué)浮屠不能愿愨者，則又託文章之流以為放。以故文章浮屠，率皆縱誕亂雜，世亦寬而不誅?！保矶澹?21）科場不得意的士子遁入禪門以為名高，而縱誕的佛徒則託於文學(xué)以為放達(dá)，因此言禪之風(fēng)既於佛門不利，又對(duì)社會(huì)有害。除此現(xiàn)實(shí)考慮之外，子厚之不喜禪，還有學(xué)理上的原因。

    天臺(tái)宗主張教觀並重，以止觀為入涅槃之法。智者大師〈修習(xí)止觀坐禪法要〉曰：

    若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結(jié)之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養(yǎng)心識(shí)之善資，觀則策發(fā)神解之妙術(shù)；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。（中略）當(dāng)知此之二法，如車之雙輪，鳥之雙翼，若偏修習(xí)，即墮邪倒。[45]

    若只說“觀”而不講“止”，如南宗禪之頓悟，便會(huì)墮入“邪倒”。柳子厚則更進(jìn)一步，強(qiáng)調(diào)修止觀必須持之以律。其〈南嶽般舟和尚第二碑〉曰：“和尚心大而行密，體卑而道尊，以為由定發(fā)慧，必用毗尼為之室宇?！保砥?，頁104）〈南嶽大明寺律和尚碑〉則曰：“儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮於仁義者不可與言儒，異律於定慧者不可與言佛?！保砥撸?05－106）以儒家為例，若不以禮來約束身心，所謂仁義，只能是一句空話；佛家的律也是如此，若一切放縱，定慧便無從說起。子厚的這一想法，顯然是出於文理密察的名、法家思維習(xí)慣，與“直指人心”的禪門宗風(fēng)異轍。

 

    三、韓愈的思想基調(diào)以及與佛教的關(guān)涉

 

     退之〈伯夷頌〉云：

    士之特立獨(dú)行，適於義而已，不顧人之是非，皆豪傑之士、信道篤而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣；至於一國一州非之，力行而不惑者，蓋天下一人而已矣；若至於舉世非之，力行而不惑者，則千百年乃一人而已耳。若伯夷者，窮天地亙?nèi)f世而不顧者也。（中略）今世之所謂士者，一凡人譽(yù)之，則自以為有餘；一凡人沮之，則自以為不足。彼獨(dú)非聖人，而自是如此。夫聖人乃萬世之標(biāo)準(zhǔn)也；余故曰：若伯夷者，特立獨(dú)行，窮天地亙?nèi)f世而不顧者也。[46]
   

    這段話無疑是夫子自道。所謂舉世非之而不惑，確實(shí)如曾滌生所說，“乃退之生平制行作文之宗旨”，使人“岸然想見古人獨(dú)立千古、碻乎不拔之概”。[47]在皇帝帶頭佞佛、舉國若狂之際，退之獨(dú)能披逆鱗，上〈論佛骨表〉，揭櫫夷夏大防，對(duì)此大加斥責(zé)，確乎是特立獨(dú)行的大勇之人。

     自佛教傳入中國以後，以其為夷狄之法而反對(duì)者，代不乏人，南朝宋末的顧歡即為一例。其〈夷夏論〉的要旨即在“根據(jù)中、印國民性之殊異，而言西方之教不可行於中國”。[48]在胡化與佛化的唐代社會(huì)，尤其安史之亂以前，反佛的聲浪雖時(shí)有，但除傅奕等極少數(shù)人以外，以夷夏之防而闢佛者，似不甚多。唐世士大夫反佛所持理由，大致為：（甲）佛教害政；（乙）佛法無助於延長國祚；（丙）當(dāng)以高祖沙汰僧徒為法；（?。┥崾芙洳粐?yán)，佛寺淪為貿(mào)易之場、逋逃之藪。[49]退之的特識(shí)，則在直指本原，力爭中國文化的主體地位。[50]他絕不向佛教低頭，聲稱“若世無孔子，不當(dāng)在弟子之列”。[51]宋初大儒孫明復(fù)（復(fù)）以退之與孟子、揚(yáng)雄並列，以為“微三子則天下之人胥而為夷狄矣”。[52]同時(shí)的石守道（介）對(duì)退之評(píng)價(jià)更高，甚至置於孟子之上，以為“能是是非非推於天下，而人不以為私，更乎萬世，而人不以為易”者，古獨(dú)有堯、舜、孔子，“次則孟軻、韓愈”；孔子乃“聖人之至”，退之則為“賢人之卓”。[53]程明道亦稱退之為“近世豪傑之士”，以為“如〈原道〉中言語雖有病，然自孟子而後，能將如許大見識(shí)尋求者，才見此人”。[54]清儒李榕村（光地）則曰：“唐時(shí)佛教盛行，不得韓公大聲疾呼，更過些年，竟將正教矣?！盵55]凡此議論的著眼處，正在退之重新確立了華夏文化之統(tǒng)。

     退之〈送靈師〉詩云：


     佛法入中國，爾來六百年。
     齊民逃賦役，高士著幽禪。
     官吏不之制，紛紛聽其然。
     耕桑日失隸，朝署時(shí)遺賢。[56]


    “齊民”以下六句，概括了佛教對(duì)唐代政俗的弊害：一是有損於國家財(cái)政（“齊民逃賦役”）與社會(huì)經(jīng)濟(jì)（“耕桑日失隸”）；[57]二是使士大夫沉迷於宗教，不以治國平天下為職志，朝廷因而失去可用之材。[58]這些弊害的根源，在退之看來，是魏晉以降中國文化走上了錯(cuò)誤道路所致，對(duì)治之方則是恢復(fù)中國文化的主體性，徹底改變胡化與佛化的局面。從這一角度看，他極推孟子，因?yàn)椤跋驘o孟氏，則皆服左衽而言侏離矣”，所以孟子之功“不在禹下”，自己固然“賢不及孟子”，但是若能使聖人之道由自己而“粗傳”，“雖滅死萬萬無恨”。[59]

    〈原道〉一文的宗旨，正是闡明聖道以對(duì)抗佛教。開宗明義即說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待於外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。”將儒家的道德與佛、老的道德作了明白的區(qū)分。儒家說道德，必須有確切不移的內(nèi)容，即仁義，決不能像道家那樣，以仁義為小，也不能像佛教那樣，“隨應(yīng)方便”，以無相為“實(shí)相”。文中又揭出《大學(xué)》“古之欲明明德於天下者”一段，曰：“古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事?！秉c(diǎn)出了儒釋之辨的癥結(jié)，與王陽明《傳習(xí)錄》中以下一段話如出一轍：

    或問：“釋氏亦務(wù)養(yǎng)心，然不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下?！盵60]

    既能養(yǎng)心，又能治天下，二者一以貫之；這正是宋明理學(xué)的精神。在這一精神指引下，儒家建立了自己的心性本體精微之論，最終取代佛教，再度成為中國文化的主流。導(dǎo)夫先路者不能不說是韓退之。李榕村有見於此，故評(píng)曰：“‘欲治其心而外天下國家’一語甚精，動(dòng)中其弊?！盵61]

    儒家學(xué)說的根基在一“仁”字。所謂仁。即是人類基本的同情心（不忍人之心），生而有之，不由外鑠。此一不忍人之心乃是做人的根本，離此根本，便無所謂王道仁政。所以《禮記》中〈大學(xué)〉一篇，由本以達(dá)末，以治國平天下為正心誠意之用。然而漢唐儒者，如劉鑒泉（咸炘）所謂，“止於粗跡”，[62]所重在禮樂典章、道德節(jié)目等六藝之“文”，而不在人之所以為人的心。釋氏之說則探究心性，精微徹底，能滿足人們精神上的需要?！度唐叫恼摗吩唬骸叭褰淘谥袊?，使綱常以正，人倫以明”；“佛教在中國，使人棄華而就實(shí)，背偽而歸真”（卷上，頁497）。若是儒只是治外，內(nèi)在心性之本必歸於金仙氏，則佛教興盛，儒門淡泊，便無可避免。在華夷一家觀念盛行之世，士大夫外為君子之儒，內(nèi)修浮屠之法，不會(huì)覺得有任何抵觸之處。但是安史亂後，夷夏大防之見興起，文化主體性問題自必浮現(xiàn)。退之的過人處，即在獨(dú)得先機(jī)，指出儒教不僅自有其心性之學(xué)，而且遠(yuǎn)勝於佛說。

    〈原性〉一文，雖以宋朝理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)看，不免粗疏，未能區(qū)分天命之性與氣質(zhì)之性，但是文中明白指出“所以為性者五”，即仁義禮智信。朱子因此說：“韓文〈原性〉人多忽之，卻不見他好處。如言‘所以為性者五，曰仁義禮智信’，此言甚實(shí)?！庇衷唬骸叭缯撊芬嗍?。但以某觀，人之性豈獨(dú)三品，須有千百萬品。退之所論，卻少了一個(gè)‘氣’字?！盵63]李榕村申述說：“〈原性〉本甚精，其不足處，不在認(rèn)錯(cuò)孟子性善之旨，只在末後少兩三行文字，把‘其所以為性者五’發(fā)揮明白。”[64]又曰：

    有謂〈原道〉開口一句便不穩(wěn)當(dāng)，仁自是心之德、愛之理，如何曰“博愛之謂仁”？某答之曰：“仁是性，他〈原性〉已講過了。這是〈原道〉?！丛浴凳钦f“天命之謂性”，〈原道〉是說“率性之謂道”，故云“博愛”，與“行而宜之”相對(duì)。[65]

    這兩段話的大意是：〈原道〉、〈原性〉二篇，必須合而觀之，退之並非不知性、情之別，只是〈原道〉篇所“原”的是“道”，此道與去除人倫的佛老之“道”大異，當(dāng)然須從道的發(fā)現(xiàn)處來說?！丛浴狄晃牡木?，正在揭出了“所以為性”者。宋儒所反覆申述的，也不外乎此，只是退之明而未融，未能如張、程諸子那樣把“天命之性”與“氣質(zhì)之性”分疏明白而已。一言以蔽之，退之之所以大有功，即在開啟了以“性”論“道”的儒學(xué)新境。

     這一新境的開出，則是得力於惠能創(chuàng)始的曹溪禪。曹溪禪的特徵，如印順法師所指出，可以概括為“見性成佛”、“直指心傳”二端。[66]退之論道德，從“性”上說起，又提出了堯舜禹湯文武周公孔孟傳心之說（〈原道〉），顯然皆是有取於曹溪禪。然而他深知釋氏所謂性，與孟子之“性”大為不同?！创痍惿鷷翟唬?

    蓋君子病乎在己而順乎在天，待己以信而事親以誠。所謂病乎在己者，仁義存乎內(nèi)；彼聖賢者能推而廣之，而我蠢焉為眾人。所謂順乎在天者，貴賤窮通之來，平吾心而隨順之，不以累于其初。所謂待己以信者，己果能之，人曰不能，勿信也；己果不能，人曰能之，勿信也；孰信哉？信乎己而已矣。[67]

 

    所謂己，所謂初，指的都是性；然而此“性”乃是以仁義為其內(nèi)容，決非禪宗所謂“無相”、“無住”。依這個(gè)“在己”者而行，便是孟子所說的盡性。而所謂仁義，決不是抽象的觀念，乃是人先天固有的同情心。仁義的行為，出於此同情心之不容已（即不忍人之心），若僅是“見性”而無孟子所說的“集義”，便不可能有浩然的正氣以行其“在己”者。這是治心養(yǎng)性方面儒釋之大別。

     〈送高閑上人序〉曰：

    茍可以寓其巧智，使機(jī)應(yīng)於心，不挫於氣，則神完而守固，雖外物至，不膠於心。堯舜禹湯治天下，養(yǎng)叔治射，庖丁治牛，師曠治音聲，扁鵲治病，僚之於丸，秋之於奕，伯論之於酒，樂之終身不厭，奚暇外慕？[68]

    高閑上人以草書知名，這段話所論的是草書，是文章之技，但是正如姚惜抱所說，“以之論道，亦然?！痹鴾焐鷮?duì)此有更進(jìn)一步的解釋：“‘機(jī)應(yīng)於心’，熟極之候也，《莊子‧養(yǎng)生主》之說也；‘不挫於氣’，自慊之侯也，《孟子‧養(yǎng)氣章》之說也。韓公之於文，技也，進(jìn)乎道矣。”[69]所謂熟極，即是養(yǎng)氣至於極，沛然有餘，能隨心所欲不踰矩?！安淮祆稓狻钡臍?，乃指外在的客氣，而非養(yǎng)於內(nèi)的浩然之氣；內(nèi)在之養(yǎng)若臻熟極之境，便神完守固，不致為客氣所乘。劉鑒泉〈三進(jìn)〉一文云：“夫人之行固本於心，而本於知識(shí)者淺而力小，本於情意者深而力大。情意又與生理相關(guān)；身心相連，心氣相使，治心者固不可忽氣?！保?23）論心氣之理甚精，正可用作退之此序的注釋。

     此序又曰：

    往時(shí)張旭善草書，不治他技，喜怒窘窮，憂悲愉佚，怨恨思慕，酣醉無聊不平，有動(dòng)於心，必於草書焉發(fā)之。觀於物，見山水崖谷，鳥獸蟲魚，草木之花實(shí)，日月列星，風(fēng)雨水火，雷霆霹靂，歌舞戰(zhàn)鬥，天地萬物之變，可喜可愕，一寓於書。故旭之書，變動(dòng)猶鬼神，不可端倪。以此終其身，而名後世。（中略）今閑師浮屠氏，一死生，解外膠，是其為心，必泊然無所起；其於世，必淡然無所嗜。泊與淡相遭，頹墮委靡，潰敗不可收拾，則其於書得無象之然乎？（頁270－271）

    退之以為，充滿浩然正氣的人，其情感必真必強(qiáng)，與外物相遇，決不會(huì)“泊然無所起”，而是勃然有動(dòng)於中，不吐不快。此即〈送孟東野序〉所謂“不平則鳴”，藝術(shù)之大本在此，道德之大本亦在此。而佛教是出世間法，視一切情感如露如電，如夢幻泡影，絕不可執(zhí)著；如此，藝術(shù)何在？道德又何在？

     在退之看來，藝術(shù)道德等一切人類活動(dòng)，其根源皆在於人所固有的性，但是此性先天地具有仁義禮智等道德內(nèi)容；是否承認(rèn)這一點(diǎn)，乃是儒與佛老的根本差異。要保持這先天的性，必須養(yǎng)之以正氣，而正氣本身又是出於我所固有之性?！措s說〉之一正是對(duì)此的形象化譬喻：

    龍噓氣成雲(yún)，雲(yún)固弗靈於龍也；然龍乘是氣，茫洋窮乎玄間，薄日月，伏光景，感震電，神變化，水下土，汩陵谷。雲(yún)亦靈怪矣哉！雲(yún)，龍之所能使為靈也。若龍之靈，則非雲(yún)之所能使為靈也。然龍弗得雲(yún)，無以神其靈矣；失其所憑依，信不可歟？異哉！其所憑依，乃其所自為也。《易》曰：“雲(yún)從龍。”既曰龍，雲(yún)從之矣。

    此文正如李榕村所說，“寄託至深，取類至廣。精而言之，則如道義之生氣，德行之發(fā)為事業(yè)文章，皆是也?！盵70]宋明理學(xué)的精要，可謂盡於此一短文中了。陳寅恪先生以退之為“唐代文化學(xué)術(shù)史上承先啟後轉(zhuǎn)舊為新關(guān)捩點(diǎn)之人物”（〈論韓愈〉，頁296），確是不易之論。而退之之所以成功，正在汲取曹溪禪的宗旨，把定了一個(gè)“性”字，同時(shí)又不為禪說所拘，如黃山谷論詩所謂奪胎換骨，點(diǎn)鐵成金，以漢幟換了趙幟；至於其契機(jī)，則是深有見於當(dāng)時(shí)佛化與胡化的弊害，立志用夏變夷，重開中華文化之大統(tǒng)。

 

    四、餘論：糅合與融化

 

     現(xiàn)今宗教、人類、文化諸學(xué)領(lǐng)域，syncretism（糅合或糅合主義）一詞頗為流行，與所謂文化的多元主義相互交涉。西文中syncretism一詞，可追溯到古希臘時(shí)代。[71]據(jù)Nicholas Rescher，糅合主義現(xiàn)在一般指一種觀點(diǎn)，即現(xiàn)實(shí)界乃是複雜的多層面的思想結(jié)構(gòu)，每一思想雖只把握複雜現(xiàn)實(shí)界的一個(gè)側(cè)面，但是就其本身而論，均可視為“真”；因此，若遇到彼此矛盾的信仰或?qū)W說，無須作出抉擇，儘可糅而合之。而糅合與融化（synthesis）不同；融化不是無分彼此，兼收並蓄，而是吸納他人立場中某些因子，以形成一個(gè)新的立場。[72]Michael Pye亦以為，糅合不同於融化。融化意謂從多種可能性中達(dá)致一個(gè)新的結(jié)論；若取糅合主義的立場，各可能性依然存在。因此，宗教中的糅合形態(tài)有三個(gè)特點(diǎn)：一是統(tǒng)一，即諸因素組成一個(gè)整體；二是岐義，即各組成部分的含義仍在；三是暫時(shí)性，即或遲或早，各岐義會(huì)趨於解決。宗教或文化的糅合於是有三種結(jié)局：一是同化，即其中較弱的因子被主流部分所吸收；二是消解，即各因子重新作自身認(rèn)同，各岐義最終分離而各自獨(dú)立；三是新宗教的產(chǎn)生。[73]

     今日西方學(xué)者談?wù)摉|亞諸國（中國、日本等）的宗教，必然會(huì)涉及“糅合”一詞。東亞歷史中無耶、回之類獨(dú)斷的一神教，糅合主義或宗教多元主義乃其文明的一大特徵，[74]所謂三教合一即為顯例?？v觀中國歷史，這種東亞型的糅合或多元主義[75]大致取兩種方式：一是“將無同”，二是“道並行而不?！?。[76]柳子厚〈送僧浩初序〉所謂“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合”（柳集卷二五，頁425），正是“將無同”的表述。這種思想的發(fā)展，往往導(dǎo)致新宗教形態(tài)的產(chǎn)生。此類新宗教，既有下層民眾所創(chuàng)的羅教、八卦教、一貫道等，[77]也有上層士大夫所建立的三一教、[78]太谷學(xué)派、[79]劉門教[80]等；其共同特徵是糅合三教中諸種因素而成為一個(gè)新的教派。另一種糅合形態(tài)則是將生活中不同的功能或需要指派於不同的“教”，如南宋孝宗皇帝〈原道辯〉所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”；無盡居士張商英〈護(hù)法論〉所謂“儒療皮膚，道療血脈，佛療骨髓”。靜齋學(xué)士劉謐因此說：“誠知心也，身也，世也，不容有一之不治，則三教豈容有一之不立？”“誠知皮膚也，血脈也，骨髓也，不容有一之不療也，如是，則三教豈容有一之不行焉！”[81]諸教各有其功能，彼此互補(bǔ)，相安無事，乃是中國文化的一大特色，劉子健所謂“多元複合”的信仰或禮教體系，正是指此而言。

     “將無同”與“道並行不?！保鋵?shí)是一體的兩面?！皩o同”的心態(tài)，使傳統(tǒng)中國社會(huì)大度包容：既然諸教“善歸一揆”，當(dāng)然可以並行而不悖，而且各有各的功能，彼此不能替代，那就更有互相容忍的必要。赤縣神州，於是不致像基督教文明的歐洲那樣，以宗教牽入政治，頻頻發(fā)生宗教迫害與仇殺，千餘年不息，乃至因教派之爭而血戰(zhàn)百年以上（今日世界上許多難解的紛爭與衝突，仍與一神教的獨(dú)斷態(tài)度有關(guān)）。然而糅合主義不免造成章太炎所謂思想學(xué)說的“汗漫”，唯調(diào)和之為尚，而非真理之是求。[82]（研究中國宗教傳統(tǒng)的美國學(xué)者John H. Berthrong指出，中國史上的糅合論者，雖多方汲取各教之說，終究有其所以為主者，如林兆恩畢竟是儒，雲(yún)棲袾宏畢竟是僧，因此中國的糅合主義，多半是指吸收其他傳統(tǒng)的思想資料，而非指一個(gè)穩(wěn)定的糅合形態(tài)。[83]按：此說有其理，但是為儒為僧，只是身份而已，並不一定等於其安身立命之所。柳子厚當(dāng)然身份是儒，然而其安身立命處，無疑在釋氏。而且各教有不同的功能，在不同的生活領(lǐng)域，為主者自亦不同。）以柳子厚為例，其議論邏輯嚴(yán)密，條理清晰，實(shí)非韓退之所能逮，但在思想學(xué)說方面的創(chuàng)闢，顯然遠(yuǎn)不如退之。所以如此，與其糅合主義的思考方式當(dāng)不無關(guān)係。

    另一方面，正如Michael Pye所說，糅合主義有兩個(gè)內(nèi)在因素，有利於思想的發(fā)展。首先，各因子間存在著緊張關(guān)係，故糅合的統(tǒng)一體蘊(yùn)含了眾多可能性，處於不斷的分化與重組過程中。其次，糅合的整體乃動(dòng)態(tài)而開放之物，終必引發(fā)新的解決問題之道。易言之，糅合主義形態(tài)乃暫時(shí)之物，或使自身崩壞（消解），或?qū)е氯诨?，而融化的結(jié)果，則是新控制因子的產(chǎn)生（同化）。[84]這一理論分析，對(duì)瞭解中國思想或宗教的發(fā)展不無啟發(fā)。同時(shí)亦須指出，中國社會(huì)暨思想本身，即是一大糅合，所謂有容乃大；因此深入研究中國歷史上各宗教糅合之例，大有助於對(duì)syncretism的理論探索。從中國歷史來看，魏晉的“將無同”心態(tài)為佛教融入中國社會(huì)準(zhǔn)備了條件，隨著佛教的逐漸盛行，儒、道二家不得不作出反應(yīng)，三教講論風(fēng)氣與三教合一之說於是興起。在此糅合主義的氛圍中，韓退之獨(dú)具慧眼，有取於南宗禪“見性”之說，納入《大學(xué)》由修身至於治國平天下的理論之中，為儒學(xué)開闢了一片新天地。陳寅恪先生所謂中國思想演變歷程中“一大事因緣”的宋明新儒學(xué)，因此得以出現(xiàn)於世。[85]

    新儒學(xué)地位一旦確立，就成了新的正統(tǒng)，內(nèi)部張力日漸消退，若無外來刺激，生機(jī)日喪，終至僵化，實(shí)為勢所必至。而現(xiàn)代新儒家，如牟宗三先生，接受了外來學(xué)說（西方哲學(xué)），同時(shí)又不甘於作他人附庸，對(duì)自家寶藏視而不見，於是深入西方哲學(xué)的堂奧，得其驪珠，融入儒說，為中國哲學(xué)與文化傳統(tǒng)開出前所未有之一境，厥功至偉，所秉承的正是韓文公的精神。至於柳子厚所代表的諸教糅合心態(tài)，則不僅使吾國能避免耶回諸文明所慮見的慘酷宗教戰(zhàn)爭，而且提供了一個(gè)文化生態(tài)，使不同的宗教傳統(tǒng)能在中華大地上和平共存，由糅合而融化，新形態(tài)不斷產(chǎn)生，大大豐富了華夏文化的內(nèi)容。韓柳二人所代表的兩種文化心態(tài)，看似相反，但從歷史看，則是相輔而相成。若非大度包容的糅合主義心態(tài)，便不能有吸收外來思想與文化的胸襟；而若非融合他人之說以自創(chuàng)新格，終必為他人之奴虜，喪失文化的自主，故韓退之的精神實(shí)不可一日或缺。吾民族五千年來獨(dú)立於世，日新又新，繩繩不絕，其機(jī)或在於斯乎。

注釋

[1] 《歐陽永叔集》（上海：商務(wù)印書館，民國十九年，影印{萬有文庫本}，原第十三冊(cè)，頁32-33。

[2] 《翁注困學(xué)紀(jì)聞》（上海：商務(wù)印書館，民國二十四年），卷十七，頁1300。

[3] 《世說新語》〈文學(xué)〉曰：“阮宣子[修]有令聞，太尉王夷甫[衍]見而問曰：‘老莊與聖教同異？’對(duì)曰：‘將無同。’太尉善之，辟之為掾。世謂之‘三語掾。’”按：“將無同”者，“莫非同”之意也?！稌x書》作阮瞻對(duì)王戎語，與《世說》不同。然而史事有個(gè)性通性之別，具體的人和事可能不確，甚至對(duì)答本身或許亦是子虛烏有，但從當(dāng)時(shí)人樂道此事可知，老莊與聖教“將無同”，乃是魏晉時(shí)期的流行思想。

[4] 子厚〈送僧浩初序〉云：“儒者韓退之與余善，嘗病余嗜浮圖言，訾余與浮圖游?！陛d《柳河?xùn)|集》（上海：上海人民出版社，1974年，重印中華書局上海編輯所本），頁425（卷二十五）。

[5] 參看拙作〈對(duì)韓柳的評(píng)價(jià)與韓柳的歷史地位〉，載《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》，1986年第三期，頁67～71。又，陳弱水（Jo-shui Chen）亦持相同看法，見所著Liu Tsung-yuan and Intellectual Change in T’ang China, 773-819 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992)。

[6] 《經(jīng)學(xué)歷史》（北京：中華書局，1981年）頁198。

[7] 繆鳳林《中國通史綱要》（香港：文淵書店，1966年，影印本），對(duì)此有簡要的敘述，可參看（頁48～51）。

[8] 〈唐型文化與宋型文化〉，載其《漢唐史論集》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1977年），頁339～361。

[9] 見〈唐代三教講論考〉，《東方文化》第一卷（1954年），頁85。按：此文於唐代三教講論的原委，論述頗為精詳。

[10] 《說郛》本，頁一下；收入鍾肇鵬編《續(xù)百子全書》（北京：北京圖書館出版社，1998年），第五冊(cè)，頁218。

[11] 美國學(xué)者Lionard Swindler有所謂對(duì)話時(shí)代之說，以為人類未來只要兩種可能：死亡或?qū)υ?；過去人類一直處於獨(dú)白時(shí)代，現(xiàn)在正進(jìn)入對(duì)話時(shí)代，必須罷脫獨(dú)白時(shí)代的心態(tài)，與“他者”對(duì)話，纔能避免一場浩劫。見Leonard Swindler, John B. Cobb Jr., et al., Death or Dialogue? From the Age of

 Monologue to the Age of Dialogue (London: SCM Press and Philadaphia: Trinity 

Press International, 1990), p. vii. 按：唐代的三教講論，正是此類“對(duì)話”的佳例，而時(shí)間要早了一千多年。

[12] 萬繩楠整理《陳寅恪南北朝史講演錄》（合肥：黃山書社，1999年），頁341～342。

[13] 參看上書，頁344。

[14] 《唐文粹》（《四部叢刊初編》縮印本），頁434（卷六三）。

[15] 參看〈唐代三教講論考〉，頁86。

[16] 《嘉興藏》本，收入《中國佛教叢書‧禪宗編》（南京：江蘇古籍出版社，1993年），第十一冊(cè)，頁272（卷一頁說五上）。

[17] 《三教平心論》卷上，載《叢書集成新編》（臺(tái)北：新文豐出版公司，1984年）第二五冊(cè)，頁497。

[18] 《朱子語類》（北京：中華書局，1994年），頁3245（卷一三六）。

[19] 參看傅樂成〈唐代夷夏觀念之演變〉，載其《漢唐史論集》，頁209－210。

[20] 〈論韓愈〉。載其《金明館叢稿初編》（上海：上海古籍出版社，1980年），頁293－294；並參〈唐代夷夏觀念之演變〉，頁214－226。

[21] 參看《唐會(huì)要》（《叢書集成初編》本）卷四七、四八〈議釋教〉諸條（頁838－841，842－844，853－855。

[22] Stanley Weinstein, Buddhism under the Tang (Cambridge: Cambridge University

 Press, 1987), p. 99.

[23] 見白居易〈策林〉第六十七〈議釋教、僧尼〉條，載《白氏長慶集》（《四部叢刊初編》縮印本），卷四十八（頁262）。

[24] 上書，卷六十（頁333）。

[25] 《柳河?xùn)|集》（上海：上海人民出版社，1974年，據(jù)影印宋世綵堂本排??；以下簡稱“柳集”），頁49－50（卷三）。

[26] 〈四維論〉，柳集同卷，頁49。

[27] 〈守道論〉，同上，頁51－52。

[28] 〈六逆論〉，同上，頁60－61。

[29] 〈與楊京兆憑書〉，柳集，頁485－486（卷三十）。

[30] 〈送元十八山人南游序〉，柳集，頁419（卷二五）。

[31] 〈斷刑論下〉，柳集，頁58（卷三）。

[32] 〈送僧浩初序〉，柳集，頁425（卷二五）。

[33] 柳集，頁91－92（卷六）。

[34] 上書，頁422－423（卷二五）。

[35] 《世說新語‧言語》：“佛圖澄與諸石游，林公曰：‘澄以石虎為海鷗鳥?！?

[36] 〈送僧浩初序〉，柳集，頁425－426（卷二五）。

[37] 參看美國佛學(xué)專家David J. Kalupahana, “The Buddha’s ‘Middle Way’ as a Vehicle of Culture, Harmony and Strife:  Contemporary 

Perspectives, East and West, ed. Shu-hsien Liu and Robert Allinson (Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 

1988), pp. 143-167，尤其是pp. 154-163。 有關(guān)“方便”在大乘佛教中的重要性與意義，英國學(xué)者M(jìn)ichael Pye有一專著Skillful Means: A Concept of Mahayana Buddhism (London: Duckworth, 1978)，頗值得參看。

[38] 方立天主編《佛學(xué)精華》（北京：北京出版社，1994年，影印本），下冊(cè)，頁2322（卷四，頁一上）。

[39] 參看Skillful Means，p. 4。

[40] 牟宗三先生在其《四因說演講錄》（盧雪崑錄音整理，臺(tái)北：鵝湖出版社，1997年）對(duì)此有深入淺出的解析，參看頁116－158。前引Kalupahana一文，亦稱佛教乃一非實(shí)體性的實(shí)用的哲學(xué)，與僵硬的實(shí)體性的婆羅門傳統(tǒng)恰成對(duì)照。見頁160。

[41] 《唐文粹》頁423（卷六一）。又，契嵩《鐔津文集》有〈皇極論〉一篇，云：“天下同之之謂大公，天下中正之謂皇極。中正所以同萬物之心也，非中正所以離萬物之心也?！币姟吨袊鸾虆矔?#8231;禪宗編》，第十一冊(cè)，頁296（卷四，頁一上）?！按蠊?、“皇極”，亦即是子厚所謂大中。

[42] 按：原文“大中一實(shí)”以下云：“相之宗趣無，證真得之妙”，顯為手民之誤。玆乙正。又，《全唐文》卷五百二十收入此文，“即言說而詮解脫”以下字句不同，云：“演善權(quán)以鹿苑為初，明一實(shí)用法花為宗。合十如十界者妙，趣三觀三智之極?！保摪松希?。

[43] 原文作“煥然”，顯誤，玆改正。

[44] 梁肅〈天臺(tái)法門議〉曰：“昔法王出世，由一道清淨(jìng)，用一音演法，機(jī)感不同，所聞益異。故五時(shí)五味，半滿權(quán)實(shí)，偏圓大小之義，播於諸部，粲然殊流。要其所歸，無越一實(shí)。故經(jīng)曰：‘雖說種種法，其實(shí)為佛乘?！衷唬骸_方便門，示真實(shí)相?！币姟短莆拇狻?，頁424（卷六一）。

[45] 《佛學(xué)精華》下冊(cè)，頁2183（頁二上）。按：此書又名《童蒙止觀》，亦名《小止觀》。

[46] 馬其昶校注、馬茂元整理《韓昌黎文集校注》（上海：上海古籍出版社，1986年；以下簡稱“韓集”），卷一，頁65－66（東雅堂本卷十二）。

[47] 引自上書，頁65。

[48] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（北京：中華書局，1983年），頁333。

[49] 湯用彤《隋唐佛教史略》（北京：中華書局，1982年），頁33－39。

[50] 參看鄧小軍《唐代文學(xué)的文化精神》（臺(tái)北：文津出版社，1993年），頁327－332。

[51] 〈答呂毉山人書〉，韓集卷三，頁216（東雅堂本卷十八）。

[52] 見《孫明復(fù)小集》卷三〈儒辱〉，引自吳文治《韓愈資料彙編》（北京：中華書局，1983年），頁80。

[53] 見《徂徠石先生文集》卷六〈是非辨〉、卷七〈尊韓〉，引自上書，頁88，89。

[54] 《二程集》（北京：中華書局，1981年），頁4（《河南程氏遺書》卷一）。

[55] 《榕村語錄、榕村續(xù)語錄》（北京：中華書局，1995年），頁343（《榕村語錄》卷十九）。

[56] 錢仲聯(lián)《韓昌黎詩繫年集釋》（臺(tái)北：世界書局，1977年，影印上海古典文學(xué)出版社1957年刊本），頁94－95。

[57] 陳寅恪〈論韓愈〉文云：“唐代人民擔(dān)負(fù)國家直接稅及勞役者為‘課丁’，其得享有免除此種賦役之特權(quán)者為‘不課丁’。‘不課丁’為當(dāng)日統(tǒng)治階級(jí)及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最佔(zhàn)多數(shù)，其有害國家財(cái)政、社會(huì)經(jīng)濟(jì)之處在諸宗教中尤為特著，退之排斥之亦最力，要非無因也?！陛d《金明館叢稿初編》（上海：上海古籍出版社，1980年），頁290－291。

[58] 參看上引文，頁291－292。

[59] 〈與孟尚書書〉，韓集卷三，頁214－215（東雅堂本卷十八）。

[60] 《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1995年），頁107（卷三）。

[61] 《榕村語錄、榕村續(xù)語錄》，頁517（《榕村語錄》卷二九）。

[62] 見其〈三進(jìn)〉一文，收入《推十書》（成都：成都古籍書店，1996年，影印本），上冊(cè)，頁517－26（《內(nèi)書》卷四，頁二七上～四四上）。按：所謂三進(jìn)，乃鑒泉心目中宋明理學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路：宋儒不滿於漢唐儒者之“止於粗跡”而探究本體，因此有取於釋道，理學(xué)於是興起；此為一進(jìn)。又因本體之知乃德性之知，非僅恃知識(shí)可明，於是不得不著重心；此為二進(jìn)。儒者治心之際，極感實(shí)悟?qū)嵉弥疄殡y，介然之悟之不可恃，深知欲收變化氣質(zhì)之功，必須心氣兼治，於是兼取道家內(nèi)丹之術(shù)，乃至?xí)ㄈ?；此為三進(jìn)。

[63] 《朱子語類》，頁3270（卷一三七）。

[64] 《榕村語錄、榕村續(xù)語錄》，頁517（《榕村語錄》卷二九）。

[65] 同上，頁517－518。

[66] 見所著《中國禪宗史》（臺(tái)北：正聞出版社，1971年），頁381－387。

[67] 韓集卷三，頁177（東雅堂本卷十六）。

[68] 上書卷四，頁269－271（東雅堂本卷二一）。

[69] 均見上書，頁270，注（一），

[70] 《榕村語錄、榕村續(xù)語錄》，頁518（《榕村語錄》卷二九）。

[71] 有關(guān)此詞來源及相關(guān)論爭，請(qǐng)閱Rosalind Shaw and Charles Stewart,“Introduction: Problematizing Syncretism,”in Charles Stewart and Rosalind Shaw ed. Syncretism/Anti-Syncretism (London and New York: Routledge, 1994), pp. 3-6。

[72]見Nicholas Rescher, Pluralism: Against the Demand for Consensus (Oxford: Clarendon

 Press, 1993), p. 91-94。

[73] Michael Pye, Syncretism versus Synthesis, (Leeds: The British Association for 

the Study of Religions, 1993; Occasional Papers 8), pp. 5-6, 8-9；並參看Rescher, pp. 94-95。

[74] 已故劉子健教授有〈論中國的宗教和信仰體系〉一文，載《九州學(xué)刊》二卷三期（1988年4月），頁87－96，以“多元複合”說中國的“信仰體系”，頗值得參考。

[75] 有關(guān)日本情形的扼要敘述，見Jonathan Z. Smith ed. The HarperCollins Dictionary of Religion (San Francisco:

 HarperSanFracisco, 1995), pp. 1044-1045。

[76] 雍正帝即持此看法，其十一年二月十五日上諭曰：“朕惟三教之覺民於海內(nèi)也，理同出於一原，道並行而不悖?！币浴度唐叫恼摗肪硎祝d《叢書集成新編》第二五冊(cè)，頁496。

[77] 有關(guān)各教情形，請(qǐng)閱馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》（上海人民出版社，1992年）相關(guān)章節(jié)。

[78] 為明萬曆間閩人林兆恩所創(chuàng)始，盛行於福建，乃至南洋一帶，歷經(jīng)四百餘年而不衰。美國學(xué)者Judith A. Berlin有The Syncretic Religion of Lin Chao-en (New York: Columbia University Press, 1980)一書，論述甚詳。並請(qǐng)閱《中國民間宗教史》，頁710－858。

[79] 此派為周太谷（星垣）於道光年間所開創(chuàng)。有關(guān)研究，請(qǐng)閱《中國民間宗教史》，頁1312－1350。又，1997年，揚(yáng)州江蘇廣陵古籍刻印社影印《太谷學(xué)派遺書》第一輯，第二輯以下亦陸續(xù)刊印。

[80] 此教結(jié)合儒家倫理與道家內(nèi)丹術(shù)，為蜀中雙流劉沅（槐軒）所創(chuàng)（槐軒為鑑泉祖父）。請(qǐng)閱《中國民間宗教史》，頁1351－1384。（按：此節(jié)引文，標(biāo)點(diǎn)頗多錯(cuò)誤。）光緒三十一年，《槐軒全書》刊刻行世。

[81] 《三教平心論》，頁497。

[82] 見其〈諸子學(xué)略說〉，載《國朝文匯》（宣統(tǒng)二年上海國學(xué)扶輪社刊），丁集，卷十七，頁十下～十一上。並參看Rescher前引書，pp.90-95。

[83] 見其All under Heaven: Transforming Paradigms in Confucian-Christian Dialogue (Albany, N. Y.: State University of New York Press, 1994), p. 178。

[84] 見Syncretisn versus Anti-Syncretism, pp. 5-6。

[85] 見其〈馮友蘭中國哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告〉，載《金明館叢稿二編》（上海：上海古籍出版社，1980年），頁250。


（原載《史林》2003年第2期）

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