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    爲(wèi)什麼要重建鄉(xiāng)村社會(huì)
    ——一種哲學(xué)的考究
    作者：張晚林
    來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》
    時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年5月13日
    
    
    
    一
    
    
    
    《老子》第八十章曰：“小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之，雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)?！蔽魰r(shí)讀之，總不能解其意。近年來(lái)看到中國(guó)城鎮(zhèn)化進(jìn)程中所引發(fā)之諸多人倫與社會(huì)問(wèn)題，方才警醒。你不能不欽佩老子的智慧，他在二千多年前就指明了人類社會(huì)的發(fā)展方向。在現(xiàn)今中國(guó)城市化建設(shè)之狂潮中，從提這一思想具有特別的意義。
    
    中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會(huì)，扎根于鄉(xiāng)里村落，秉承“詩(shī)書繼世，耕讀傳家”之理念，雖然不能完全符合老子之所說(shuō)，但與其精神相去不遠(yuǎn)，故中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)歷二千馀年而未變。但二十世紀(jì)初，隨著清王朝的退位與傳統(tǒng)文化的式微，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)漸次瓦解。特別是改革開放以后，伴隨經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展與城鎮(zhèn)化進(jìn)程的加快，中國(guó)傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會(huì)幾近退出了歷史舞臺(tái)。據(jù)馮驥才先生說(shuō)，在中國(guó)，全國(guó)每天大約有八十-一百個(gè)自然村落消失。現(xiàn)在，城鎮(zhèn)化不但是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要推動(dòng)力，且是中國(guó)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的根本模式。有學(xué)者指出：“城市是廣大市民幸福生活的美好家園。在城鎮(zhèn)化的進(jìn)程中打造市民高質(zhì)量的生活，是政府與民眾共同的愿望。”[①]但城鎮(zhèn)化真能實(shí)現(xiàn)“幸福生活的美好家園”嗎？真能打造“高質(zhì)量”的生活嗎？這個(gè)問(wèn)題，你不能只能表面上的繁榮，須進(jìn)入到對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)深入的研究之中。而要進(jìn)入這種研究之中，須知道，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)人們追求物質(zhì)財(cái)富的方式是不同的，進(jìn)而其根本精神底蘊(yùn)亦是懸殊的。這種不同與懸殊直接關(guān)涉到人們生活質(zhì)量是否“高”。在這里，吾人若能了解亞里士多德在《政治學(xué)》一書中的觀點(diǎn)，或許能解明個(gè)中秘密。
    
    二
    
    據(jù)學(xué)者之研究，在古希臘，政治本來(lái)是文化的一部分， “政治”——polis 原意為“城邦”，柏拉圖的所謂“理想國(guó)”就是用的polis,亞里斯多德的“政治學(xué)”，用的也是polis,其實(shí)都是城邦學(xué)——文化學(xué)、人學(xué)，翻譯成政治，味道全失，并造成不可估量的后果，應(yīng)該重新回到“化成天下”之文化品格上來(lái)。這種矯正是吾人理解亞里士多德思想的主線，也是亞氏《政治學(xué)》一書的主要關(guān)切。
    
    亞里士多德在《政治學(xué)》卷一中認(rèn)為，人類有兩種獲得財(cái)產(chǎn)的方式：一類是自然的，即人們憑借天賦的能力以覓取生活必需品；一類是不合乎自然的，即人們憑借某些經(jīng)驗(yàn)和技巧覓取某種作為非必需品的財(cái)富。[②]
    
    在第一種方式中，所謂合乎自然就是指農(nóng)耕、漁獵與畜牧，這是直接從自然獲得生活必需品。亞氏認(rèn)為，既然蛆生動(dòng)物（如昆蟲）和卵生動(dòng)物（如魚、鳥等）在他們所產(chǎn)的蛆或卵中就配置著幼體發(fā)育到出生以前所必需的全部營(yíng)養(yǎng)；同樣，胎生動(dòng)物也是如此，分娩以前胎盤中具有足夠的營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)，分娩以后又有乳汁哺喂嬰兒。由此可見(jiàn)，自然界已經(jīng)為各種動(dòng)物做好了食物上的安排，供其成長(zhǎng)發(fā)育，無(wú)論是在出生前，還是出生后。依亞氏的看法，人類只要寄居在土地上，就一定能夠從土地自身獲得足夠的必需生活用品，而不必要通過(guò)人為之技術(shù)手段去獲得無(wú)限制的財(cái)富。亞氏說(shuō)：
    
    獲得財(cái)產(chǎn)這一種自然方式的確應(yīng)該是家務(wù)技術(shù)的一個(gè)部份。作為一個(gè)家主，他就應(yīng)該熟悉并運(yùn)用這些手段以取得家庭所必需的各種物品，而且不僅要足夠當(dāng)時(shí)所需的數(shù)量，還得有適量的積儲(chǔ)，以備日后的應(yīng)用。這種致富方式和技術(shù)不但有益于家庭團(tuán)體，也有益于城邦團(tuán)體。真正的財(cái)富就是這些物品。[③]
    
    但亞氏認(rèn)為，盡管農(nóng)耕、漁獵與畜牧之物品為生活所必需，對(duì)于供應(yīng)一家人的良好生活而言，實(shí)際上應(yīng)該不是無(wú)限度的。因此，亞氏說(shuō)：“家務(wù)管理的功能[主要在必要數(shù)量的生活所需]不追求無(wú)限度的非必要財(cái)富。一切財(cái)富倘使從生活方面著想就顯見(jiàn)得各有限度?！盵④]在這個(gè)階段，雖然不是沒(méi)有“交易”，但是以一種生活必需品換取另一種生活必需品，且交易只是滿足各自的基本生活需求為度，兩方都直接以物易物。亞氏認(rèn)為，“這樣的交易既然不是獲得金錢的致富方法，那就不是違反自然的”。[⑤]所謂合乎自然，就是雙方達(dá)到各種生活需要目的以后，交易即停止，不進(jìn)行無(wú)限制的牟利販賣。
    
    在第二種方式中，所謂不合乎自然就是指：不是以獲得生活必需品而是以獲得財(cái)富、聚集金錢自身為目的，且是沒(méi)有限度的。獲得財(cái)產(chǎn)的方式由第一種方式變遷到第二種方式，正是人類社會(huì)的基本發(fā)展方向。“財(cái)富觀念從物品轉(zhuǎn)向錢幣，人們因此想到致富的途徑就是聚斂錢幣，大家由此竟然認(rèn)為以錢幣作中介的貿(mào)易會(huì)產(chǎn)生錢幣，而積儲(chǔ)這些錢幣正是財(cái)富了?！盵⑥]這在亞氏看來(lái)，是極端地違反自然的，商業(yè)性牟利為目的的貿(mào)易與錢幣漸次取代農(nóng)耕、漁獵與畜牧等自然生產(chǎn)方式，正是人類墮落的開始。
    
    基于這種比較研究，亞氏由此感嘆曰：
    
    因?yàn)橹赂坏膬蓚€(gè)不同方式頗相接近，這就發(fā)生混淆。他們都致力于獲得財(cái)富，所運(yùn)用的手段也相同，但所求的目的不同，這種各趨不同的途徑，其一便是專以聚斂財(cái)富（金錢）為能事，另一卻為生活而從事于覓取有限的物資。在兩個(gè)方式互混時(shí)，人們往往誤認(rèn)家務(wù)管理的目的就是聚斂；其執(zhí)迷之尤者便信奉錢幣就是真正的財(cái)富，而人生的要圖在于保持其窖金，或無(wú)止境地增多其錢幣?！畹挠葻o(wú)窮盡，他們就想象一切滿足生活欲望的事物也無(wú)窮盡?！@就是致富的第二方式所以成為時(shí)尚的原由。因?yàn)槿松目鞓?lè)有賴于充分的物質(zhì)供應(yīng)，人們就盡心竭力于取得這些物質(zhì)供應(yīng)的技術(shù)；倘使憑借一門致富技術(shù)還不能完全如愿地達(dá)到目的，他們就把一切才德反乎自然的正道而應(yīng)用到致富這一個(gè)目的上?！坪跏篱g一切事業(yè)歸根到底都無(wú)非在乎致富，而致富恰正是人生的終極。[⑦]
    
    亞氏之所以要作這種區(qū)分，且對(duì)于第二種獲得財(cái)富的方式多有鞭撻，就是認(rèn)為政治（實(shí)則是城邦學(xué)）之根本目的決不是無(wú)限制地發(fā)展經(jīng)濟(jì)而滿足人們的物質(zhì)欲望，而在于培養(yǎng)人之天性善德。“一個(gè)城邦的目的是在促進(jìn)善德，這樣的宗旨不難給它作證。”[⑧]基于此，亞氏認(rèn)為，包括獲得財(cái)富在內(nèi)的一切社會(huì)生活只有手段的意義，而決非目的自身。既然財(cái)富只有培養(yǎng)人之天性善德之意義，則吾人對(duì)于財(cái)富之追求不應(yīng)該是無(wú)限度的，亞氏給出了他所確立的限度——“素樸（節(jié)制）而寬裕（自由）”。他說(shuō)：
    
    讓這兩個(gè)詞聯(lián)合起來(lái)劃出我們應(yīng)用財(cái)富的邊際——兩者如果分開，寬裕（自由）將不期而流于奢侈，素樸（節(jié)制）又將不期而陷于寒酸。人們?cè)谔幚碡?cái)富上表現(xiàn)過(guò)弱（吝嗇）或過(guò)強(qiáng)（縱濫）的精神都是不適宜的，這里惟有既素樸而又寬裕，才是合適的品性。[⑨]
    
    這預(yù)示著，太貧窮有損于人之德行，但太富更會(huì)敗壞人之德行，惟有處在“素樸而寬裕”最有利于培養(yǎng)人之善德。但遺憾的是，人類社會(huì)并沒(méi)有在亞氏所確立的限度內(nèi)發(fā)展，而是朝往寬裕這個(gè)方向無(wú)限制地發(fā)展，進(jìn)而使得人們都在追求奢靡的物質(zhì)生活，而人類的災(zāi)難與罪惡正由此而產(chǎn)生。故亞氏感嘆道：“世間重大的罪惡往往不是起因于飢寒而是產(chǎn)生于放肆與貪婪?！盵⑩]吾人放眼于當(dāng)今世間之各種惡行與犯罪，亞氏之言可謂萬(wàn)古不易之真理也。
    
    三
    
    由亞里士多德的相關(guān)論述，吾人再回到前面的論題當(dāng)中。亞氏為人們確立的物質(zhì)財(cái)富的限度——“素樸而寬?！保侠献铀f(shuō)的“小國(guó)寡民”發(fā)展模式，或進(jìn)一步說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)以鄉(xiāng)里或村落為中心的靜態(tài)的農(nóng)耕社會(huì)，其財(cái)富積累剛好達(dá)到“素樸而寬?！边@個(gè)限度。在這樣的社會(huì)里，人們耕種在世襲的土地上，自給自足。馮友蘭曰：
    
    在工業(yè)革命前，一個(gè)鄉(xiāng)下底自耕農(nóng)或土財(cái)主，在他們的生活必需品方面一部份可以只靠他自己家里底出產(chǎn)。他們自己的田地里有自己種底糧食，自己種底菜，自己種底棉花。他們自己把自己的麥稻弄成米、面；把自己的棉花弄成線、布。[11]
    
    總之，鄉(xiāng)下人的生活，與其說(shuō)依賴于貿(mào)易，倒不如說(shuō)依賴于自身的德性。依靠勤勞，一切財(cái)富都從土地與自然獲得，不能有一絲一毫的懶惰與詐偽；依賴儉約，亦不至于窘困或奢靡。可見(jiàn)，在這樣的社會(huì)里，人們的德性在獲得財(cái)富的過(guò)程中即得到了滋養(yǎng)，再加上勞動(dòng)之余儒家詩(shī)書傳統(tǒng)之燻染與宗法倫理之宣誡，適可完成亞氏所說(shuō)的城邦之目的——促進(jìn)善德。鄉(xiāng)村社會(huì)的人們世代安居在自己的土地上，過(guò)著“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”（《擊壤歌》）之生活，“逍遙于天地之間而心意自得”（《莊子·讓王》）。這種生活，依據(jù)王陽(yáng)明的理解，“全是淳龐樸素，略無(wú)文采的氣象”（《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一》），其精神境界是淡雅、溫潤(rùn)而空靈的。這才是真正的和諧社會(huì)。這種社會(huì)的人們?cè)谖镔|(zhì)條件并不算太富足的前提下，之所以能心意怡然而自得，乃因?yàn)樗麄儧Q不把無(wú)限制地追求物質(zhì)財(cái)富作為人生之目的，他們只在與天地之共享和諧中獲得適度的財(cái)富，既而頤養(yǎng)天年，感受宇宙人生之大美。鄉(xiāng)村社會(huì)這種安樂(lè)自適的景象，在傳統(tǒng)詩(shī)詞中隨處可見(jiàn)。如，陶淵明《歸田園居》：
    
    方宅十余畝，草屋八九間。
    榆柳蔭后椋，桃李羅堂前。
    曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙。
    狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。
    戶庭無(wú)塵雜，虛室有余閑。
    
    
    又，孟襄陽(yáng)《過(guò)故人莊》：
    
    故人具雞黍, 邀我至田家。
    綠樹村邊合, 青山郭外斜。
    開軒面場(chǎng)圃, 把酒話桑麻。
    待到重陽(yáng)日, 還來(lái)就菊花。
    
    
    又，王駕《社日》：
    
    鵝湖山下稻粱肥，豚柵雞棲半掩扉。
    桑柘影斜春社散，家家扶得醉人歸。
    
    又，辛稼軒《清平樂(lè)·村居》：
    
    茅檐低小，溪上青青草。
    醉里吳音相媚好，白發(fā)誰(shuí)家翁媼？
    大兒鋤豆溪東，中兒正織雞籠。
    最喜小兒無(wú)賴，溪頭臥剝蓮蓬。
    
    
    鄉(xiāng)村社會(huì)之所以呈現(xiàn)出一派安樂(lè)自適的景象，并非經(jīng)濟(jì)上如何的富足，物質(zhì)上如何的豐裕，而是一切均在親情倫理中自然運(yùn)行。馮友蘭說(shuō)：
    
    一個(gè)人，當(dāng)其尚未出生之時(shí)，他的祖母告訴他的母親，許多懷胎時(shí)應(yīng)該注意底事。當(dāng)他出生底時(shí)候，他的祖母替他收生。當(dāng)他會(huì)玩耍底時(shí)候，同他玩耍者大概都是他的兄弟姐妹，或表兄弟，表姊妹。當(dāng)他能上學(xué)底時(shí)候，他入他家里自己底私塾，或附入別底家里底私塾。他們的家若不是所謂“書香人家”，他或者跟著他的父親學(xué)種田，或別種手藝，或到別底家里跟著師傅學(xué)別種手藝。當(dāng)他成人底時(shí)候，他可以繼續(xù)著他的父親，擔(dān)當(dāng)他的家事，以“興家立業(yè)”。如果他的父親開了個(gè)木匠鋪，他大概仍是開木匠鋪。如果他的父親種那一塊田，他大概還是種那一塊田。他如果有病了，他的祖母可以告訴他許多“丹方”，即使請(qǐng)了大夫來(lái)，而服侍湯藥，仍是由他的母親妻子擔(dān)任。如果他“壽終正寢”，他的妻子，“親視含殮”，把他葬在他家的“老墳”里，由他的兒子替他在他的墳前，立一塊碑，上寫某某府君之墓。[12]
    
    這樣，人們世代守著故土，生于斯，長(zhǎng)于斯，死于斯，“不識(shí)天功，安知帝力”，終至于“乃不知有漢，無(wú)論魏晉”。這樣的社會(huì)雖然發(fā)展緩慢，亦不富足，但人們似乎未感覺(jué)到有發(fā)展的必要，亦鮮有富足之追求。
    
    但是，近代中國(guó)遭受了千年未有之變局，傳統(tǒng)式微，社會(huì)結(jié)構(gòu)亦隨之根本改變，特別是改革開放以后，社會(huì)之維系與推動(dòng)力量由原來(lái)的倫理教化變?yōu)榱松虡I(yè)與資本，以前人們安于“素樸而寬?！钡纳睿F(xiàn)在則變成了對(duì)財(cái)富的無(wú)限追求；以前財(cái)富只有手段之意義，現(xiàn)在財(cái)富自身就是意義。馬克思在論述資產(chǎn)階級(jí)的作用時(shí)說(shuō)：
    
    資產(chǎn)階級(jí)在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園般的關(guān)系都破壞了。它無(wú)情地?cái)財(cái)嗔税讶藗兪`于天然尊長(zhǎng)的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無(wú)情的“現(xiàn)金交易”，就再也沒(méi)有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠(chéng)、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒(méi)在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴(yán)變成了交換價(jià)值，用一種沒(méi)有良心的貿(mào)易自由代替了無(wú)數(shù)特許的和自力掙得的自由?！?
    
    資產(chǎn)階級(jí)抹去了一切向來(lái)受人尊崇和令人敬畏的職業(yè)的神圣光環(huán)。它把醫(yī)生、律師、教士、詩(shī)人和學(xué)者變成了它出錢招雇的雇傭勞動(dòng)者。
    
    資產(chǎn)階級(jí)撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系。[13]
    
    這里雖然說(shuō)的是19世紀(jì)西方社會(huì)之情形，但一切以商業(yè)與資本為維系與推動(dòng)力的社會(huì)概莫能外。現(xiàn)在社會(huì)打碎了鄉(xiāng)村宗族以后，人從家庭與土地中游離出來(lái)，從而失去了最基本的生活保障與情感寄托，而人們要獲得基本的生活保障與情感寄托，除了金錢與財(cái)富之外，似乎并無(wú)別物?，F(xiàn)代社會(huì)當(dāng)然也有家庭，但除了銀行存款與房產(chǎn)以外并無(wú)可以營(yíng)生的所在。所以，馮友蘭說(shuō)：“各家，如不是窮光蛋，所有者亦只是錢。除了錢之外，沒(méi)有一家是‘家給人足’底?！盵14]鄉(xiāng)村社會(huì)被破壞以后，使得現(xiàn)代社會(huì)皆處在城市化之進(jìn)程中，這種社會(huì)呈現(xiàn)出以下三個(gè)基本特征：
    
    其一，惡性循環(huán)的財(cái)富游戲。原來(lái)的鄉(xiāng)村社會(huì)，雖然不太富足，但因?yàn)槿藗儼簿釉谧约旱耐恋厣希灰约呵趧谂c節(jié)儉，總會(huì)有相應(yīng)的物產(chǎn)以供給人們基本的物質(zhì)生活。因此，人們并不特別擔(dān)心自己生活無(wú)著落，俗語(yǔ)云“留得青山在，不愁沒(méi)柴燒”，說(shuō)的就是這個(gè)意思。土地，正是人們用之不盡取之不竭的財(cái)富源泉。但現(xiàn)代社會(huì)人們離開了土地而進(jìn)入城市，從而失去了其世代生存的土地，這樣，人們賴以支持生活的基本源泉沒(méi)有了，只是憑借自己的技術(shù)去獲得工資進(jìn)而養(yǎng)家糊口。但現(xiàn)代社會(huì)并不像鄉(xiāng)村社會(huì)那樣，是一個(gè)流動(dòng)性極大的社會(huì)，你今天擁有工作，明天就不一定擁有了，于是，人們總不能如鄉(xiāng)村社會(huì)那樣安樂(lè)與清閑，時(shí)常處在焦慮與擔(dān)心之中。這種焦慮與擔(dān)心促使人們?cè)诠ぷ髦腥プ畲笙薅鹊刈非蠼疱X，以保證自己余生生活有著。但金錢自身并不是生活資料，且又是極容易貶值的東西，于是，人們又把金錢兌換為有形資產(chǎn)（如房產(chǎn)）以求保值，于是，又推動(dòng)了商業(yè)上的各種交易與博弈。然而，有形資產(chǎn)也未必能保值，因?yàn)檫@些資產(chǎn)的財(cái)富值不但與市場(chǎng)有關(guān)系，且與國(guó)家的政策調(diào)節(jié)關(guān)系甚大，有形資產(chǎn)的財(cái)富值亦處在風(fēng)雨飄搖中?？傊?，現(xiàn)代社會(huì)中的人們都在無(wú)限制地追求財(cái)富，但這些財(cái)富是否真是財(cái)富也不一定，故依然是處在焦慮與驚恐之中，貧窮者固焦慮驚恐，富裕者亦焦慮驚恐。而這種焦慮與驚恐又促使人們無(wú)限制地去追求金錢，因?yàn)樗麄兛偸窍Ｍㄟ^(guò)財(cái)富數(shù)量上的龐大彌補(bǔ)其“質(zhì)”的不足。如此惡性循環(huán)，把現(xiàn)代社會(huì)推向了火山口。
    
    其二，有技術(shù)與職業(yè)而無(wú)倫理與教養(yǎng)。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)，人們世代以土地為基點(diǎn)耕種勞作，而耕種勞作是一種技術(shù)含量不高的工作，不需要特別的培訓(xùn)與學(xué)習(xí)。即便是手工藝，如木匠、陶工等相對(duì)需要一點(diǎn)技術(shù)的工作，亦不需要長(zhǎng)期的培訓(xùn)與學(xué)習(xí)，只要跟著父兄或師傅一段時(shí)間即可出師。因此，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)的學(xué)習(xí)時(shí)間并不耗費(fèi)在勞作上，而主要是倫理精神與禮樂(lè)教化，前面提到的“詩(shī)書繼世，耕讀傳家”正是此種情形。元代歐陽(yáng)玄更有《耕學(xué)問(wèn)答》一詩(shī)，更能說(shuō)明鄉(xiāng)村社會(huì)耕學(xué)并重的情形：
    
    世間惟有耕與學(xué)，思量二藝皆無(wú)錯(cuò)。耕者榮華得富豪，學(xué)者羽翼生鱗角。耕問(wèn)學(xué)：“得恁賢？累年累月在窗前。田地拋荒園圃廢，日間忘食夜忘眠?！睂W(xué)者答：“非容易，筆頭雖小驚天地。但看王侯將相家，盡是當(dāng)年勤苦至。”學(xué)問(wèn)耕：“得恁苦？渾身穢污生泥土。冬月之間被雪霜，春天曉暮遭風(fēng)雨。”耕者答：“不辭辛，鋤頭翻地出黃金。但看世間儲(chǔ)積者，盡是當(dāng)年勤苦人。”更可憐，學(xué)可愛(ài)，思量二藝皆懷大。少年辛苦老來(lái)閑，粉壁朱門多自在。[15]
    
    而由于不需要學(xué)習(xí)勞動(dòng)技術(shù)，故傳統(tǒng)的“學(xué)”主要是學(xué)儒家之倫理教化、禮樂(lè)儀范，所謂“四書五經(jīng)”者是。從私塾乃至于縣府官學(xué)莫不如此，且這種“學(xué)”是人之為人，社會(huì)之為社會(huì)的大義所在。這就使得傳統(tǒng)社會(huì)雖不富足，但卻安樂(lè)；雖略顯清苦，但卻溫凊。傳統(tǒng)社會(huì)之所以能如此，乃因?yàn)樗冀K站在“學(xué)”這個(gè)倫理本位上面，故梁漱溟先生說(shuō)傳統(tǒng)中國(guó)是“倫理本位，職業(yè)分途”的社會(huì)。以教化倫理為首出，而不以職業(yè)技術(shù)為首出，是鄉(xiāng)村社會(huì)之根本特征。
    
    然鄉(xiāng)村社會(huì)打破以后，人們失去了土地，人的生活來(lái)源主要依靠自己的技術(shù)去賺錢，又加上現(xiàn)代社會(huì)分工精細(xì)，不再是簡(jiǎn)單的勞作，工作上的技術(shù)要求很高。于是，人們須花費(fèi)大量的時(shí)間去學(xué)習(xí)這種技術(shù)。吾人看到，現(xiàn)在一個(gè)人從小學(xué)到大學(xué)畢業(yè)，動(dòng)輒要耗費(fèi)15年左右的時(shí)間，如果想繼續(xù)深造，可能要耗費(fèi)20多年的時(shí)間，但這么多的時(shí)間，亦不過(guò)是爲(wèi)了獲得一門技術(shù)。不但理工科是一門技術(shù)性的學(xué)問(wèn)，就是人文科學(xué)也因職業(yè)化而成為了技術(shù)性的學(xué)問(wèn)。人們之所以欲求這些技術(shù)性學(xué)問(wèn)，其目的無(wú)他，無(wú)非就是需要通過(guò)它才能找到工作，既而換來(lái)富足的生活。鄉(xiāng)村社會(huì)中以倫理為本位的學(xué)完全沒(méi)有進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之教育體制。而且，在這樣的社會(huì)里，一切都技術(shù)化、職業(yè)化與金錢化，以前鄉(xiāng)村社會(huì)中的倫理義務(wù)在此亦可被轉(zhuǎn)化為一種技術(shù)性與職業(yè)性的服務(wù)。馮友蘭談到這種變化時(shí)說(shuō)：
    
    他在生出以前，他的父親，大概已經(jīng)為職業(yè)的關(guān)系，離開了他的大家庭。他的母親，在懷他的時(shí)候，已經(jīng)是不能得到他的祖母的看護(hù)。他的母親大概是常到醫(yī)院里檢查胎位。他大概亦是生在產(chǎn)科醫(yī)院里，有專門產(chǎn)科醫(yī)生給他收生?！缬辛瞬?，打電話叫醫(yī)院派救護(hù)車來(lái)接他到醫(yī)院，湯藥服侍，都有專家負(fù)責(zé)，用不著他家里人在內(nèi)。他若死了，醫(yī)院里人打電話到殯儀館，派車來(lái)把尸首運(yùn)到館里，衣衾棺槨，以及裝里含殮，送訃開吊，都有“專家”負(fù)責(zé)，用不著他家里人費(fèi)心?！璠16]
    
    這樣，鄉(xiāng)村社會(huì)質(zhì)實(shí)的生活倫理關(guān)系轉(zhuǎn)化為了一種職業(yè)性的服務(wù)。比如，原來(lái)小孩子一般三年免于父母之懷，由此，孩子長(zhǎng)大以后應(yīng)還父母日后三年之喪。這種質(zhì)實(shí)的生活場(chǎng)景，可以直接激起仁心之安與不安，從而培養(yǎng)人之善端。但現(xiàn)代社會(huì)，孩子很小即被放置在幼兒園，故孩子長(zhǎng)大以后也不必還父母三年之喪。職業(yè)化服務(wù)代替了質(zhì)實(shí)的倫理生活場(chǎng)景，大家誰(shuí)也不欠誰(shuí)的。由于職業(yè)性與技術(shù)性的統(tǒng)治，現(xiàn)代人無(wú)論是在教育體制中還是在生活實(shí)踐中，都不能獲得任何倫理的教化，德行的燻染。于是，現(xiàn)代人就是金錢刺激下的快樂(lè)奴隸，知識(shí)武裝上的道德群氓。
    
    三、女性也成為職業(yè)人而失卻其嫻靜之品德?；谀信詣e的差異，女性以其特有的品德可以協(xié)調(diào)家庭，風(fēng)化社會(huì)。故《顏氏家訓(xùn)·序致》云：“夫同言而信，信其所親；同命而行，行其所服。禁童子之暴道，則師友之誡，不如傅婢之指揮，止凡人之斗閱，則堯舜之道，不如寡妻之誨諭?！蹦敲?，女性特有的品德是什麼呢？答曰：嫻靜。不惟中國(guó)傳統(tǒng)這么認(rèn)為，西方亦是如此。亞里士多德曾引用詩(shī)人索?？死锏脑捳f(shuō)：“嫻靜是婦女的服飾。”[17]女性的這種嫻靜可以安撫家庭的暴戾之氣，轉(zhuǎn)化社會(huì)市井之風(fēng)。在傳統(tǒng)中國(guó)，女性對(duì)于社會(huì)之良性運(yùn)行，發(fā)揮著不可代替的作用，這樣的例子很多，不勝枚舉，亦不必枚舉。其實(shí)，有識(shí)見(jiàn)的西方人也會(huì)有這種認(rèn)識(shí)。亞里士多德在論述女性的重要時(shí)說(shuō)：“婦孺的善良與否的確有關(guān)城邦的優(yōu)劣：婦女占據(jù)全邦人口的半數(shù)；而兒童則不久就要成長(zhǎng)為公民?！盵18]托克維爾也認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)，女性之作用尤著，因?yàn)橐粋€(gè)社會(huì)的傳統(tǒng)宗教對(duì)于婦女的性情影響很大，“而民情的主要?jiǎng)?chuàng)造者卻正是婦女”，而由婦女之嫻靜造就的這種民情，使得一個(gè)人“在家里，他的一切享樂(lè)簡(jiǎn)樸而自然，他的興致純真而淡泊”。[19]可以說(shuō)，女性之嫻靜正是暴戾、雜亂之現(xiàn)代社會(huì)的一劑清涼散。在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會(huì)婦女往往易于養(yǎng)成這種嫻靜之品格，因?yàn)閭鹘y(tǒng)社會(huì)只要求供給自家之衣食用度，并不無(wú)限制地追求物質(zhì)財(cái)富，故不需要婦女外出勞動(dòng)而與男人競(jìng)爭(zhēng)，這樣，女性從小就靜養(yǎng)在家里，由母親或長(zhǎng)輩教以婦功或女德，長(zhǎng)大以后自然嫻靜端莊，由此而燮理陰陽(yáng)，和諧族里，故每一世家大族，每每有風(fēng)范一方、母儀一世之女性出現(xiàn)，非偶然也。但現(xiàn)代社會(huì)講求所謂“男女平等”，女性同男性一樣，也成為了職業(yè)人，職業(yè)技術(shù)成為了女性的主要角色與擔(dān)當(dāng)，而安理家庭，教化子女反而成了次要角色，甚至根本上交給職業(yè)機(jī)構(gòu)（如托兒所、各級(jí)學(xué)?；蚣艺镜龋?，女性成了十足與純粹的職業(yè)人?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)，性別的區(qū)分是模糊的，都是“男人”，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)嫻靜之女德在現(xiàn)代社會(huì)幾乎缺如。筆者曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“毫無(wú)疑問(wèn)，一個(gè)純?yōu)槟腥说氖澜绫囟ù拄斂襻诎d瘋乃至能量耗盡而死，一個(gè)純?yōu)榕说氖澜绫囟ì嵥楸伤宗呌谄接鼓酥翙C(jī)體腐爛而亡?！盵20]職場(chǎng)中的現(xiàn)代人因無(wú)女性嫻靜之德所養(yǎng)成的優(yōu)雅之風(fēng)，博厚之情，或沉于粗魯?shù)目駳g之中，或陷入致死的病痛之中，故現(xiàn)代社會(huì)，失敗人士固有病，成功人士亦有病?？梢?jiàn)，女性成為職業(yè)人而失卻其嫻靜品德，無(wú)論對(duì)于女性自身還是對(duì)于整個(gè)社會(huì)，都不是好事。
    
    另外，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)之婚嫁、喪葬等禮俗在現(xiàn)代社會(huì)亦根本喪失了其大義，從而沒(méi)有了教化人心，匡扶世道之作用，這里不擬一一詳論?？傊l(xiāng)村社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)之精神氣質(zhì)與品格底蘊(yùn)根本不同，鄉(xiāng)村社會(huì)乃基于儒家倫理之上的文化單位，這就回應(yīng)了前面所說(shuō)的，“polis,其實(shí)都是城邦學(xué)——文化學(xué)、人學(xué)”，其目的在“化成天下”，鄉(xiāng)村社會(huì)正是這種理想的踐行模式。羅素說(shuō)：“與其把中國(guó)視為政治實(shí)體（political entity）還不如把它視為文明實(shí)體（civilization entity）——唯一從古代存留至今的文明?！盵21]其實(shí)，不只是中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)是如此，古希臘的城邦亦是如此，柏拉圖與亞里士多德之政治理想都是文化單位而不是政治實(shí)體。只不過(guò)，這種模式在西方未能長(zhǎng)久保持即被現(xiàn)代政治社會(huì)所取代而已?，F(xiàn)代政治社會(huì)，一言以蔽之，乃是基于經(jīng)濟(jì)運(yùn)營(yíng)之上的數(shù)量組織。鄉(xiāng)村社會(huì)因?yàn)槭俏幕瘑挝?，具有其?nèi)在精神性的廣度與深度，故粘合性強(qiáng)，包容性大，一切可以自行運(yùn)轉(zhuǎn)，推遠(yuǎn)了政治與法律，在這里，人性可自我完善?，F(xiàn)代社會(huì)因?yàn)橹皇菙?shù)量組織，一切依賴數(shù)量與程序而沒(méi)有倫理精神之深度與廣度，故顯示出干枯性與單調(diào)性，而對(duì)于政治具有極大的趨同性與依賴性，人性在此是荒蕪的，人生是無(wú)歸宿的。這樣的社會(huì)，盡管很繁榮，卻很雜亂；盡管很富足，卻不安穩(wěn)。因此，吾人若僅僅是陶醉于當(dāng)代社會(huì)外在的數(shù)量型的富足與繁華，而不能深切地解析其內(nèi)在的精神底蘊(yùn)，乃至一味地指責(zé)《老子》第八十章之所說(shuō)為反科學(xué)，開歷史之倒車，亦可謂不知類也。
    
    四
    
    現(xiàn)在，整個(gè)中國(guó)都在推進(jìn)“中國(guó)夢(mèng)”的實(shí)踐與教育，但從政府的宣傳上看，似乎還是從經(jīng)濟(jì)發(fā)展的角度著手，其中一個(gè)根本的舉措就是推動(dòng)城鎮(zhèn)化進(jìn)程的深度與廣度。通過(guò)上面的論述，吾人知道，如果政府不僅僅是考慮一個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展問(wèn)題，而是要著眼于“中國(guó)夢(mèng)”的實(shí)現(xiàn)，則推進(jìn)城鎮(zhèn)化未必是一個(gè)好的舉措。因?yàn)槌擎?zhèn)化——說(shuō)到底——還是一個(gè)短期的經(jīng)濟(jì)發(fā)展問(wèn)題，決不是一個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)的“夢(mèng)”。要實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”必須考慮重建鄉(xiāng)村社會(huì)，因?yàn)橹挥性谀抢锊庞腥诵灾驹?，超越的提撕。而所謂“夢(mèng)”一定須內(nèi)在地包含“人性之本源”，“超越的提撕”這兩個(gè)因素，并以此為首出，非以致富發(fā)財(cái)為首出也。誠(chéng)如蔣慶先生所言：“不以城市之發(fā)展方向與富裕程度為追求目的，而以鄉(xiāng)村之和樂(lè)、心理之安然為建設(shè)目標(biāo)，其口號(hào)為：不求富，但求安；不求變，但求和；即所謂夫子貧而樂(lè)居而安者也?！盵22]這樣，在鄉(xiāng)村社會(huì)里完成人倫的教化，性情之提撕，使人作為真正的人而存在，這是完成了的自然主義，亦是完成了的人道主義。以馬克思的話說(shuō)就是：“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決”。[23]一言以蔽之，人的自我異化的積極的揚(yáng)棄。當(dāng)然，如何重建鄉(xiāng)村社會(huì)，當(dāng)代儒者多有設(shè)想與討論，吾人可有所檢定與裁擇，并可有新的預(yù)期與設(shè)想?？傊?，須有歷史之敬重與現(xiàn)實(shí)的措置。但有兩種根本精神不能違背，其一，扎根故土，安居鄉(xiāng)里，不可有無(wú)限制地求發(fā)財(cái)之致富精神；其二，須使儒家之倫理精神，禮樂(lè)教化復(fù)興于人倫日用之間?？傊释僚c鄉(xiāng)里是滋養(yǎng)人生之根本與歸宿。太史公曰：“本富為上，末富次之，奸富最下?！保ā妒酚洝へ浿盗袀鳌罚┪涸瘁屩唬骸坝斜靖挥心└?，其別在有田無(wú)田。”（《魏源集·默觚下·治篇十四》）且他進(jìn)一步解釋何為“本”？何為“末”？
    
    萬(wàn)事莫不有其本，守其本者常有余，失其本者常不足。宮室之設(shè)，本庇風(fēng)雨也；飲食之設(shè)，本慰飢渴也；衣裳之設(shè)，本御寒暑也；器物之設(shè)，本利日用也。風(fēng)雨已庇而求輪奐，輪奐不已而競(jìng)雕藻，于是棟宇之本意亡；飢渴已慰而求甘旨，甘旨不已而錯(cuò)山海，于是飽腹之本意亡；寒暑已御而辨章服，章服不已而尚珍奇，于是裘葛之本意亡；利用已備而貴精麗，精麗不已而尚淫巧，于是制器之本意亡。主奢一則下奢一，主奢五則下奢五，主奢十則下奢十，是合十天下為一天下也。以一天下養(yǎng)十天下，則不足之勢(shì)多矣；不足生覬覦，覬覦生僭越，僭越生攘奪，王者常居天下可憂之地矣。（《魏源集·默觚下·治篇十四》）
    
    魏源這里所說(shuō)的“尚本”就是求日用，“究末”就是競(jìng)奢靡，這正同于亞里士多德所說(shuō)的富而競(jìng)奢靡必將敗德。盧梭曾說(shuō)：“隨著科學(xué)與藝術(shù)的光芒在我們的天邊上升起，德行就消逝了?！盵24]盧梭進(jìn)一步說(shuō)：
    
    我們想到風(fēng)化時(shí)，就不能不高興地追懷太古時(shí)代的純樸景象。那是一幅全然出于自然之手的美麗景色，我們不斷地向它回顧，離開了它，我們是不能不感到遺憾的。那時(shí)候，清白有德的人愿意神祗能夠明鑒他們的行為，他們都一起住在同樣的茅屋里；然而不久，他們竟然在為非作惡以后，就討厭這些不與人方便的觀察者了，于是就把神祗放逐到華麗的神殿里去了。最后他們還把神祗從神殿里趕出去以便自己居住在里面，或者，至少也是神殿和公民的廳堂不再有什麼區(qū)別了。這時(shí)候就是腐化墮落的極點(diǎn)了，當(dāng)我們看見(jiàn)——可以這么說(shuō)——罪惡表現(xiàn)在世家大族的門楣上，表現(xiàn)在大理石的柱子上，或者銘刻在哥林多式的柱頭上的時(shí)候，罪惡也回登峰造極了。[25]
    
    盧梭距老子相去二千余年，然其所說(shuō)之于老子，亦可謂空谷足音也。試放眼現(xiàn)代社會(huì)日益富麗之高樓，日競(jìng)夸奢之商埠，而其背后又隱藏著多少貪婪與罪惡。城市化進(jìn)程依靠的正是科學(xué)與藝術(shù)，講求的是舒適與奢華，其最終結(jié)果必然逃脫不了盧梭之所說(shuō)。
    
    夫子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）“質(zhì)勝文”，則茹毛飲血，行無(wú)表防，與禽獸無(wú)以異；“文勝質(zhì)”，則以現(xiàn)代物質(zhì)文明褫奪性靈，人成為無(wú)“家”的游魂，華麗之物器。儒家倫理精神與禮樂(lè)教化下的鄉(xiāng)村社會(huì)正是“文質(zhì)彬彬”的社會(huì)，亦是能造就君子的社會(huì)。本文從傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)之不同精神底蘊(yùn)來(lái)探討重建鄉(xiāng)村社會(huì)之必要性，適此城市化進(jìn)程之狂潮中，知音者必能“莫逆于心，相視而笑”也。
    
    注釋
    
    [①] 馮偉福：《城鎮(zhèn)化進(jìn)程中民眾幸福指數(shù)的構(gòu)成》，《今日中國(guó)論壇》2012年第11期。
    
    [②] 亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館2009年版，第25頁(yè)。
    
    [③] 亞里士多德：《政治學(xué)》，第24頁(yè)。
    
    [④] 同上，第28-29頁(yè)。
    
    [⑤] 同上，第26頁(yè)。
    
    [⑥] 亞里士多德：《政治學(xué)》，第24頁(yè)。，第27頁(yè)。
    
    [⑦] 亞里士多德：《政治學(xué)》，第29-30頁(yè)。
    
    [⑧] 同上，第142頁(yè)。
    
    [⑨] 同上，第64頁(yè)。
    
    [⑩] 同上，第72頁(yè)。
    
    [11] 馮友蘭：《辨城鄉(xiāng)》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版，第223頁(yè)。
    
    [12] 馮友蘭：《說(shuō)家國(guó)》，《三松堂全集》第四卷，第234頁(yè)。
    
    [13] 《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第274-275頁(yè)。
    
    [14] 馮友蘭：《說(shuō)家國(guó)》，《三松堂全集》第四卷，第235頁(yè)。
    
    [15] 湯銳點(diǎn)校整理：《歐陽(yáng)玄全集》，四川大學(xué)出版社2010年版，第62頁(yè)。
    
    [16] 馮友蘭：《說(shuō)家國(guó)》，《三松堂全集》第四卷，第235頁(yè)。
    
    [17] 亞里士多德：《政治學(xué)》，第40頁(yè)。
    
    [18] 同上，第42頁(yè)。
    
    [19] 托克維爾：《論美國(guó)的民主》上冊(cè)，董果良譯，商務(wù)印書館2012年版，第337-338頁(yè)。
    
    [20] 張晚林：《兩情相悅?cè)绾文軓蔫b賞的走向理性的——論愛(ài)情從美學(xué)至心性學(xué)的可能性》，（香港）《毅圃》第43期。
    
    [21] 羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，秦悅譯，學(xué)林出版社1996年版，第164頁(yè)。
    
    [22] 蔣慶：《本人對(duì)“鄉(xiāng)村建設(shè)”之基本意見(jiàn)》，“儒家中國(guó)”網(wǎng)站。
    
    [23] 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第81頁(yè)。
    
    [24] 盧梭：《論科學(xué)和藝術(shù)》，伍蠡甫主編：《西方文論選》上冊(cè)，上海譯文出版社1979年版，第332頁(yè)。
    
    [25] 盧梭：《論科學(xué)和藝術(shù)》，伍蠡甫主編：《西方文論選》上冊(cè)，第338頁(yè)。
    
    
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