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混跡與儒學(xué)式微

作者：張晚林

來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年5月30日

一

“一切偉大之物，總是遠(yuǎn)離了市場(chǎng)與榮譽(yù)才能發(fā)生；新價(jià)值之發(fā)明者總住在市場(chǎng)與榮譽(yù)很遠(yuǎn)的地方?！?SPAN lang=EN-US>[①]

上面這句話或許可以解釋當(dāng)今世界何以儒學(xué)式微，以及儒生匡復(fù)儒學(xué)之志識(shí)何以總是被打壓貶抑的根本原因了。因?yàn)橐磺蟹慈鍖W(xué)者皆是混跡于市場(chǎng)中而發(fā)言的，但儒學(xué)卻偏偏是遠(yuǎn)離市場(chǎng)而發(fā)言的?！豆盼纳袝?shū)·泰誓》載：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！边@是表示，儒家的“修齊治平”并非是基于社會(huì)與市場(chǎng)的需要，乃是基于上帝（天道）的要求。從這里可以進(jìn)一步解釋反儒學(xué)論者何以總是批駁儒生。依常理，反儒學(xué)論者并非不讀書(shū)、無(wú)知識(shí)，亦并非沒(méi)有看到當(dāng)今社會(huì)之困境，但何以與儒生總是不能彌合分歧呢？儒生認(rèn)為克服當(dāng)今社會(huì)困境的唯一希望在于復(fù)興儒教，而反儒學(xué)論者認(rèn)為困境之根基在于傳統(tǒng)文化，所謂恰恰是“儒學(xué)傳統(tǒng)困住了中國(guó)”（袁偉時(shí)語(yǔ)）。這些分歧，不只是理論與認(rèn)識(shí)問(wèn)題，而根本是理論與認(rèn)識(shí)的站立點(diǎn)問(wèn)題。

二

反儒學(xué)論者，其基本精神形態(tài)可由二字盡之——混跡。混跡于市場(chǎng)，混跡于經(jīng)驗(yàn)，以為只要保證市場(chǎng)的公平性，經(jīng)驗(yàn)的明晰性，即是好的社會(huì)與政治。于是，他們強(qiáng)調(diào)法律制度之建設(shè)而根本盲視天道。準(zhǔn)確地說(shuō)，反儒學(xué)論者一再叫囂的民主、自由等觀念，其承襲的乃是西方洛克以后之政治精神，而非西方古典之政治精神。這種政治精神可名之曰“混跡的精神”，混跡于市場(chǎng)與經(jīng)驗(yàn)，而把向上的一層天道與神權(quán)完全拉掉，呈現(xiàn)出下層赤裸裸的經(jīng)驗(yàn)與人欲。故反儒學(xué)論者亦是無(wú)“道”論者。圣托馬斯·阿奎那曾指出，政治在有道的時(shí)候，由一人來(lái)統(tǒng)治是最好的；只是在無(wú)道的時(shí)候，由多數(shù)人來(lái)統(tǒng)治才比較好，但這是無(wú)奈的選擇。因此，民主政治中的民主與自由，盡管其美名嘗激起一代又一代的人為之奮斗乃至獻(xiàn)身，特別是在這種政治形態(tài)從未出現(xiàn)的中國(guó)，尤為如此。但究竟地落實(shí)下來(lái)，這種政治形態(tài)的精神底蘊(yùn)依然是無(wú)“道”。阿奎那說(shuō)：

在各種無(wú)道的政權(quán)形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最壞的。[②]

在無(wú)道的情況下，盡管民主政治是最可容忍與最可欲的，但依然無(wú)法改變其無(wú)“道”之特征與精神底蘊(yùn)。而在有道的情形之下，民主政治就未必是可欲的，甚至是最壞的。阿奎那說(shuō)：

有道的政權(quán)所憑借的統(tǒng)一的規(guī)模愈大，這種政權(quán)就愈加有益。君主政治優(yōu)于貴族政治，而貴族政治又優(yōu)于市民政治；在無(wú)道的政權(quán)下，情況恰恰相反，因?yàn)樗鶓{借的統(tǒng)一的規(guī)模愈大，它就愈加有害。所以暴君政治比寡頭政治有害，寡頭政治又比民主政治有害。[③]

由阿奎那之所論，吾人之于民主政治，可一言以蔽之，曰：無(wú)“道”政治中之有“道”者。謂其無(wú)“道”，乃是指其無(wú)天道之超越精神，而又謂其有“道”，乃是指其有混跡中的秩序與公平。但若無(wú)上面一層之天道，則這下面一層之有道亦不過(guò)是利益之安排與人欲之調(diào)適，而決非生命之安頓與意義之歸宿。這樣，政治成了光禿禿的政治，是以民主政治總是強(qiáng)調(diào)政教分離，其實(shí)質(zhì)就是他們刊落了政治上面一層之天道，并非僅僅是主張之不同?，F(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的種種衰象，皆與此密切相關(guān)。盡管現(xiàn)代社會(huì)衰象叢生，但因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)把經(jīng)驗(yàn)世界解析得愈加清楚分明，人們陶醉于這種清楚分明而帶來(lái)的物質(zhì)利益，故混跡于其中而不能亦不欲自拔。海德格爾即看出了其中的問(wèn)題，他說(shuō)：

在過(guò)去三十年間越來(lái)越清楚了，新時(shí)代技術(shù)的行星運(yùn)動(dòng)是一股力量，這股力量規(guī)定歷史的偉大作用時(shí)無(wú)論怎么估計(jì)也不為過(guò)的。我認(rèn)為今天的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題是，如何能夠?yàn)榧夹g(shù)時(shí)代安排出一個(gè)——而且是什么樣的一個(gè)——政治制度來(lái)。我為這個(gè)問(wèn)題提不出答案。我不認(rèn)為答案就是民主政治。[④]

也即是說(shuō)，作為現(xiàn)代之技術(shù)性社會(huì)，混跡于這種技術(shù)精神中的民主政治決非現(xiàn)代社會(huì)的救渡良方。實(shí)際上，民主政治決非政治的本質(zhì)形態(tài)，亦決非人性之可欲，中西古典之政治精神都不是往這個(gè)方向走的。

更全面地說(shuō)就是：歷史上環(huán)繞著希臘人的世界并不是我們的意義上的客觀世界，而毋寧是他們“對(duì)世界的表像”，即他們自己的主觀評(píng)價(jià)以及其中的全部實(shí)在性，比如諸天神與諸守護(hù)神，這些東西對(duì)于他們而言都是有效的。[⑤]

胡塞爾與海德格爾之所以一再呼吁回到古希臘之精神中去，就是希望人們不要總是混跡經(jīng)驗(yàn)中，而應(yīng)領(lǐng)受到諸神與天道的召喚，這是技術(shù)性社會(huì)的唯一解救。海德格爾指出，人類社會(huì)之技術(shù)性處境并非不可解脫與不可避免，思想的任務(wù)就是要幫助人們建立這樣一種明顯的關(guān)系。納粹主義就是往這個(gè)方向走，但他們并不成功；然而，美國(guó)人的實(shí)用主義更沒(méi)有這種明顯的關(guān)系。海德格爾預(yù)期曰：

是不是有朝一日一種“思想”的一些古老傳統(tǒng)將在俄國(guó)和中國(guó)醒來(lái)，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰(shuí)竟可對(duì)此作出斷言嗎？[⑥]

海德格爾一生的思想努力就是要明顯這種關(guān)系，但海德格爾認(rèn)為，他的思想嘗試取得多大成就以及我的思想嘗試在將來(lái)以什么方式還被接受并且化為成果，論定此點(diǎn)并不是他的任務(wù)了。當(dāng)代儒生的努力正是要明顯這種關(guān)系，從而對(duì)抗技術(shù)力量。如，蔣慶先生重新彰顯儒家的“王道政治”之要義而完善時(shí)下興盛的民主政治，其用心即在此。蔣先生曰：

“王道政治”的核心內(nèi)涵是政治權(quán)力的“三重合法性”，政治權(quán)力的合法性問(wèn)題是決定政治統(tǒng)治是否正當(dāng)合理的根本性問(wèn)題。公羊家言“參通天地人為王”，又言“王道通三”，即是言政治權(quán)力必須同時(shí)具有“天地人”三重合法性才能合法，才具有政治統(tǒng)治的正當(dāng)理由?！疤臁钡暮戏ㄐ允侵赋缴袷サ暮戏ㄐ裕?yàn)橹袊?guó)文化中的“天”是具有隱性人格的主宰意志之“天”與具有超越神圣特征的自然義理之“天”；“地”的合法性是指歷史文化的合法性，因?yàn)闅v史文化產(chǎn)生于特定的地理空間；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因?yàn)槿诵南虮撑c民意認(rèn)同直接決定人們是否自愿服從政治權(quán)力或政治權(quán)威。《中庸》言“王天下有三重”：所謂“建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，”是指超越神圣的合法性；所謂“考諸三王而不繆，百世以俟圣人而不惑，”是指歷史文化的合法性；所謂“本諸身，征諸庶民”，是指人心民意的合法性。按照王道政治，統(tǒng)治的權(quán)威來(lái)自天道、歷史與民意的認(rèn)同，也可以說(shuō)，王道政治代表了天道、歷史與民意，能夠最大限度地把統(tǒng)治的權(quán)力變成統(tǒng)治的權(quán)利，把國(guó)民的服從變?yōu)檎蔚牧x務(wù)。[⑦]

依蔣先生的看法，當(dāng)代儒生所彰顯的“王道政治”是在傳統(tǒng)“王道政治”之改造的基礎(chǔ)上提出的，以“天、地、人”之三重合法性完善民主政治的“人”之一重合法性，期望以天道與歷史文化傳統(tǒng)之神圣合法性來(lái)限制與規(guī)導(dǎo)人的合法性。因?yàn)樵诿裰髡沃?，“人”就是庸眾，其表示就是利益與人欲之無(wú)限膨脹。這樣，民主政治成了惟民意是瞻的政治，而完全盲視天道與歷史文化傳統(tǒng)。蔣先生曰：

在民主制度下，“民意合法性”中的所謂“民意”，主要由人的欲望與利益構(gòu)成，由于“民意合法性一重獨(dú)大”，不受神圣合法性的制約，當(dāng)民主國(guó)家選民的局部利益與人類的整體利益沖突時(shí)（人類的整體利益就是神圣合法性），民主國(guó)家的制度安排決定民主國(guó)家只能選擇與人類整體利益沖突的選民局部利益，因?yàn)槊裰鲊?guó)家的合法性來(lái)自選民的民意認(rèn)同。所以，民主國(guó)家的政治選擇永遠(yuǎn)以一國(guó)選民的欲望與利益為歸依。[⑧]

民主政治之民意合法性，一言以蔽之，就是：混跡于市場(chǎng)中之合法性。其表現(xiàn)就是欲望與利益的博弈。民主政治，自五四以來(lái)，國(guó)人甚向往之，然其實(shí)不過(guò)是“混跡”。當(dāng)代儒生重提王道政治，就是要克服人之混跡處境，由混跡而超越混跡。反儒學(xué)論者常以民主論者或自由論者自居，但落實(shí)下來(lái)，不過(guò)是“混跡”論者。若不能從混跡中躍起，他們將永遠(yuǎn)反天道性理而以反儒學(xué)論者出現(xiàn)，僅與他們講道理是沒(méi)用的。

三

混跡——在混跡者那里——表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的膠固性與堅(jiān)韌性。海德格爾說(shuō)：

普通的理智自有其必然性；它以其特有的武器來(lái)維護(hù)它的權(quán)利。這就是訴諸于它的要求和思慮的“不言自明性”。而哲學(xué)從來(lái)就不能駁倒普通理智，因?yàn)楹笳邔?duì)于哲學(xué)的語(yǔ)言置若罔聞。哲學(xué)甚至不能奢望去駁倒普通的理智，因?yàn)楹笳邔?duì)于那種被哲學(xué)置于本質(zhì)洞察面前的東西熟視無(wú)睹。[⑨]

海德格爾這里所說(shuō)的普通理智的自明性就是指混跡的自明性，因?yàn)榛燠E總有市場(chǎng)利益的自明性與經(jīng)驗(yàn)效用的自明性，而這一切直接阻礙了真理——天道與神性——的靈現(xiàn)。和混跡之自明性相較，天道與神性總是隱秘而神奇的，對(duì)于只是“憑感覺(jué)”或“大體上”去求真理而混跡于世的人而言，天道與神性就是純粹的“無(wú)”。這不是講道理的問(wèn)題，而是根本還沒(méi)有找到走向真理的始點(diǎn)與泉源。也就是說(shuō)，反儒學(xué)論者，亦即混跡論者還沒(méi)有被觸動(dòng)，而“哲學(xué)所探討的東西是與我們本身相關(guān)涉的，觸動(dòng)著我們的，而且是在我們的本質(zhì)深處觸動(dòng)我們的”。[⑩]而儒學(xué)作為天道與性命相貫通之學(xué)正是在本質(zhì)深處觸動(dòng)了儒生，且這種觸動(dòng)不是情意之動(dòng)，亦不是義理之動(dòng)，而是性天之動(dòng)。[11]混跡于世的人至多只有情意之動(dòng)和義理之動(dòng)，決無(wú)性天之動(dòng)。無(wú)性天之動(dòng)，則儒學(xué)之義理對(duì)于他們就是純粹的“無(wú)”。也就是說(shuō)，他們還處于“對(duì)”與“錯(cuò)”之考問(wèn)之前的階段，因?yàn)槲崛岁P(guān)于“對(duì)”與“錯(cuò)”之考問(wèn)必須在有所觸動(dòng)之后才可能發(fā)生。

孟子曰：“道在邇，而求諸遠(yuǎn)；事在易，而求諸難?！保ā睹献印るx婁上》）按理說(shuō)，儒學(xué)之義理甚顯且易，但世人何以多昧而不覺(jué)呢？這并非知識(shí)不足或道理不通，而是這性天之動(dòng)之于他們是閉鎖的。儒學(xué)之義理固甚顯且易，但這只是有性天之動(dòng)的人而言，而對(duì)于混跡于世的人來(lái)說(shuō)，甚是隔離。所以，儒學(xué)的復(fù)興并非只是普及儒學(xué)義理或宣揚(yáng)儒學(xué)知識(shí)，而是要使混跡于世的人警覺(jué)反省找到進(jìn)入儒學(xué)的始點(diǎn)與泉源。亞里士多德說(shuō)：

始點(diǎn)或本原是一種在其充分顯現(xiàn)后，就不須再問(wèn)為什么的東西。有了這種習(xí)性的也就具有，或者很容易獲得這種始點(diǎn)或本原。[12]

始點(diǎn)或本源不是對(duì)為什么的解答，但在那里真切地感受到了需要。維特根斯坦說(shuō)：“我們的錯(cuò)誤在于，在我們應(yīng)該把所發(fā)生的情況看作‘原始現(xiàn)象’的地方尋求說(shuō)明?！?SPAN lang=EN-US>[13]夫子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)”（《論語(yǔ)·述而》）就是激發(fā)始點(diǎn)或本源的教育，一旦激起，必能如顏?zhàn)铀裕骸坝T不能，既竭吾才，如有所立卓爾?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）但這“憤悱”之情如何被激起呢？理論的辯說(shuō)與知識(shí)的教導(dǎo)于此束手無(wú)策，它更依賴于一種機(jī)敏。加達(dá)默爾認(rèn)為，機(jī)敏是精神科學(xué)的決定性因素，而非知識(shí)或道理本身。他說(shuō)：

所謂機(jī)敏，我們理解為對(duì)于情境及其中行為的一種特定的敏感和感受能力，至于這種敏感性和感受能力如何起作用，我們是不能按照一般原則來(lái)認(rèn)識(shí)的。因此，不表達(dá)性和不可表達(dá)性屬于機(jī)敏的本質(zhì)。[14]

沒(méi)有了這種“憤悱”之情或者機(jī)敏，就是虛無(wú)主義的實(shí)質(zhì)。所以，虛無(wú)并不僅僅意味著一個(gè)超感性的、約束性的世界的不在場(chǎng)。海德格爾嘗說(shuō)：

只消我們一味地把虛無(wú)主義的現(xiàn)象當(dāng)作虛無(wú)主義本身，則我們對(duì)于虛無(wú)主義所發(fā)表的看法就還是表面的。如果我們的看法是從對(duì)世界狀況的不滿中，或者是從幾乎已經(jīng)得到承認(rèn)的絕望中，或者從道德上的憤怒中，或者從信教者的自負(fù)的優(yōu)越感中，借得某種抵觸情緒，那么，我們的看法就根本改變不了什么。[15]

這就是說(shuō)，虛無(wú)主義的本質(zhì)并非不信天道或神性，而是根本沒(méi)有去追尋天道或神性的努力與信念。無(wú)追尋天道或神性的努力與信念就是混跡，故虛無(wú)主義的本質(zhì)就是混跡。對(duì)于當(dāng)代儒生來(lái)說(shuō)，對(duì)抗反儒學(xué)論者的理論其實(shí)不是最緊要的，救治人們之混跡于世才是最緊要的。不然，反儒學(xué)論者的理論固然是假象，吾人之辯解亦是假象。海德格爾說(shuō)：

每一種對(duì)人及其存在者范圍內(nèi)的地位的分析，無(wú)論多么有見(jiàn)地、多么機(jī)智，只要它沒(méi)有去思考人之本質(zhì)的處所，并且在存在之真理中經(jīng)驗(yàn)這種處所，那么，它就還是不假思索的，還只是產(chǎn)生一種沉思的假象而已。[16]

海德格爾還進(jìn)一步把赫拉克利特、巴門(mén)尼德和蘇格拉底、柏拉圖作比較，說(shuō)明沉思的假象。

赫拉克利特和巴門(mén)尼德還不是哲學(xué)家。為什么不是呢？因?yàn)樗麄兪歉鼈ゴ蟮乃颊摺＿@里，“更偉大”并不是對(duì)一種成就的估價(jià)，而是顯明著思想的另一度。赫拉克利特和巴門(mén)尼德之所以“更偉大”，是因?yàn)樗麄円廊慌c邏各斯相契合，亦即與“一”相契合。走向“哲學(xué)”的一步，經(jīng)過(guò)詭辯論的醞釀，最早是蘇格拉底和柏拉圖完成的。[17]

赫拉克利特、巴門(mén)尼德之所以比蘇格拉底、柏拉圖更偉大，并非指思想成就而言，乃是指：前二者直接體道，而后者則于混跡中說(shuō)話，兩者不可同日語(yǔ)也。只要人在混跡中，哪怕思想之創(chuàng)造渾如蘇格拉底或柏拉圖，亦只是假象，并未得其實(shí)也。筆者希望反儒學(xué)論者不要那么理直氣壯，盡管你們的道理可能講得通透明晰，但皆只有效用與利益之明晰性，并非天道性理自身。在此，人愈明晰反而愈見(jiàn)其混跡。以海德格爾之語(yǔ)言之，愈是虛無(wú)主義的。

太史公曰：“天下熙熙，皆為利來(lái)；天下攘攘，皆為利往?！被燠E之風(fēng)在當(dāng)今之世尤見(jiàn)其烈，則匡復(fù)儒家天人性命之學(xué)尤顯重大。然而，這又不只是一個(gè)義理講說(shuō)問(wèn)題，如何讓混跡者“獨(dú)握天樞以爭(zhēng)剝復(fù)”，這是當(dāng)代儒生所面對(duì)的重大問(wèn)題。筆者在此提不出答案，但依然想摘錄海德格爾的一段話作為啟示或警醒：

在畏中，存在者整體以離形去智同于大通。[18]

畏的呼吸經(jīng)常使此在渾身震動(dòng)：為庸碌生活的“唯唯”“否否”的“畏首畏尾”未聞大道之輩震動(dòng)得最少；身體力行者震動(dòng)得最早；大勇到了家的此在震動(dòng)得最可靠。但最可靠的震動(dòng)只有從此在之為耗盡心血以求保持此在之無(wú)上偉大者身上出現(xiàn)。[19]

原始的畏任何時(shí)候都可以在此在中蘇醒。它無(wú)需靠非常事件來(lái)喚醒。它浸透得非常之深，但可能發(fā)作的機(jī)緣則微乎其微。它經(jīng)常如箭在弦，但真正發(fā)動(dòng)而使我們動(dòng)蕩不安，則是極其稀少之事。[20]

“最可靠的震動(dòng)只有從此在之為耗盡心血以求保持此在之無(wú)上偉大者身上出現(xiàn)”，“它經(jīng)常如箭在弦，但真正發(fā)動(dòng)而使我們動(dòng)蕩不安，則是極其稀少之事”，此可見(jiàn)混跡的膠固與廣被，儒學(xué)之復(fù)興何其難也。世人愈混跡，則儒學(xué)愈式微；儒學(xué)式微尤甚，則世人混跡尤甚。然則此惡性循環(huán)何時(shí)絕耶？王船山曰：“自非圣人崛起，以至仁大義立千年之人極，何足以制其狂流哉?”（《讀通鑒論》卷十九《煬帝》八）但“原始的畏任何時(shí)候都可以在此在中蘇醒。它無(wú)需靠非常事件來(lái)喚醒”。此即見(jiàn)儒家的天人性命之學(xué)必將靈現(xiàn)于世，因?yàn)樗写嬖诘母?SPAN lang=EN-US>

[①] 尼采：《查拉斯圖拉如是說(shuō)》，尹溟譯，文化藝術(shù)出版社1987年版，第74頁(yè)。

[②] 《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第51頁(yè)。

[③] 《阿奎那政治著作選》，第51頁(yè)。

[④] 海德格爾：《只還有一個(gè)上帝能救渡我們》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版，第1303頁(yè)。

[⑤]胡塞爾：《歐洲人的危機(jī)與哲學(xué)》，倪梁康選編：《胡塞爾選集》，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版，第944頁(yè)。

[⑥]海德格爾：《只還有一個(gè)上帝能救渡我們》，孫周興選編：《海德格爾選集》，第1312頁(yè)。

[⑦] 蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第9-10頁(yè)。

[⑧] 蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，第15頁(yè)。

[⑨] 海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，孫周興選編：《海德格爾選集》，第214頁(yè)。

[⑩] 海德格爾：《什么是哲學(xué)》，孫周興選編：《海德格爾選集》，第589頁(yè)。

[11] 情意之動(dòng)、義理之動(dòng)與性天之動(dòng)的區(qū)別，參看筆者《說(shuō)感動(dòng)》一文。

[12] 苗力田主編：《亞里士多德全集》第八卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版，第7頁(yè)。

[13] 維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第253頁(yè)。

[14]加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第19頁(yè)。

[15]海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，孫周興選編：《海德格爾選集》，第775-776頁(yè)。

[16]海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，孫周興選編：《海德格爾選集》，第775頁(yè)。

[17]海德格爾：《什么是哲學(xué)》，孫周興選編：《海德格爾選集》，第596頁(yè)。

[18]海德格爾：《形而上學(xué)是什么》，孫周興選編：《海德格爾選集》，第144頁(yè)。

[19]海德格爾：《形而上學(xué)是什么》，孫周興選編：《海德格爾選集》，第148頁(yè)。

[20]海德格爾：《形而上學(xué)是什么》，孫周興選編：《海德格爾選集》，第148-149頁(yè)。

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