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中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)與文化自覺問題

作者：嚴(yán)壽澂

來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年7月17日

（一）

近百年以來的中國學(xué)術(shù)界，隨西潮而遷流，其變動之巨、之速，可謂曠古未有，甚至為清末民初鼓吹維新的人士所不及夢見。其最大成績，便是現(xiàn)代化。學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的成績，有目共睹。近來學(xué)術(shù)界喜言“與國際接軌”。試隨便瀏覽一下現(xiàn)在的文史學(xué)術(shù)期刊，不難發(fā)現(xiàn)，大部分文章與國際學(xué)界之“軌”的相接，遠(yuǎn)大于與清末民初學(xué)術(shù)文（如章太炎、王國維諸人之作）之相續(xù)相繼?，F(xiàn)代化在今日，是一個不可逆轉(zhuǎn)的趨勢，經(jīng)濟(jì)、社會、政治是如此，學(xué)術(shù)當(dāng)然也不能例外。然而數(shù)十年來中國人文學(xué)術(shù)界的產(chǎn)出，與投入的人力、物力相比，其效果如何？真正的創(chuàng)獲有多少？以“新”自矜而實(shí)則拾他人吐余者又是多少？則固難言矣。中國社會如何分期，“封建社會”為何如此之長，思想史上唯心、唯物之辨，乃至儒法之爭等等所謂問題，聚訟紛紜，一片熱鬧。今日回首前塵，不由令人感嘆：如許精力與時光，豈非大半浪擲于虛牝之地？個中原因，自非一端。政治形勢、學(xué)術(shù)體制、教育程度等等，皆與有責(zé)焉。此外還有一個不可忽視的因素，即是文化的自覺問題。

今日一般人所謂文化，來自現(xiàn)代歐洲人的說法（中國昔日所謂文化，乃自“人文化成”一語而來，指的是與野蠻相對的“文明”）。據(jù)思想史家伯林（Isaiah Berlin），現(xiàn)代“文化”以及“文化多元”的觀念，其真正的始祖是維柯（GiambattistaVico），以為世上每一文化，若真能自成一體，必有其獨(dú)特的視野和自己的一套價(jià)值觀；在文化的發(fā)展進(jìn)程中，視野與價(jià)值觀自然有新陳代謝，但故物不會全然革除，后代對前人的價(jià)值系統(tǒng)不會全無所知。維柯又以為，人并不是完全封閉在自己的時代與文化中，猶如居于沒有開口的黑盒之內(nèi)，對異質(zhì)價(jià)值的社會與時代不能了解；他堅(jiān)信，凡人類所造之物，人類必能理解。[1]所謂文化自覺，乃是對自己民族的歷史與現(xiàn)狀有貼切的了解，同時又能理解乃至欣賞異質(zhì)文化，并在此基礎(chǔ)上建立文化的認(rèn)同感與自主意識。

一種文化正值衰落之際，與強(qiáng)勢的異質(zhì)文化接觸而節(jié)節(jié)敗退，挫折感自必油然而生，文化自覺于是便成了問題。此文化中人為應(yīng)付這一局面，大體上取兩種方式。一是為抵御強(qiáng)勢文化的吞噬，替自己的宗教或文化傳統(tǒng)開列出一套基本的教義，堅(jiān)執(zhí)而固守之，不許越雷池一步。受挫之感愈甚，固守之志愈堅(jiān)，愈不肯有半點(diǎn)的通融。此即今日世界上耶、回、猶太諸教原教旨主義者或基本教義派之所為。這種情形，不僅發(fā)生在兩種不同的文化體系之間，如伊斯蘭原教旨主義者與現(xiàn)代西方的對抗；也可見于同一種文化體系的內(nèi)部，美國基督新教原教旨主義者與現(xiàn)代世俗社會之間的緊張關(guān)系，即為其例（說到底，這也是不同文化間的沖突，只是發(fā)生在一個大文化體系中的宗教文化與世俗文化之間而已）。[2]文化遭受挫折后的另一種反應(yīng)方式，則是唯強(qiáng)勢文化是尚。自己原有之物，凡與強(qiáng)勢文化不合者，一概視若土苴，避之惟恐不及，棄之惟恐不速。此即近世中國全盤西化派的主張，甚者或以生于中國或說華文為恥（自命“高等華人”的基督新教徒中，實(shí)不乏此類人物）。借用六十年前胡樸安的話來說，前一種心態(tài)“只有空間而無時間”，“必于時間有所窒礙”；后一種則“只有時間而無空間”，“必于空間有所窒礙”。[3]欲求時間空間兩無窒礙，必須有文化的自覺。首先，任何文化皆在演變之中，只是變化有遲速而已，環(huán)境既變，文化欲故步自封也不得，豈是一套基本教義所能控馭？其次，所生活的地域不同，應(yīng)付環(huán)境之方自亦有異，適于甲地者未必適于乙地，生于中國，而欲“全盤”西化，現(xiàn)實(shí)上是否有此可能？實(shí)不待蓍龜而決。然而近世中國知識分子的領(lǐng)袖人物，對此不甚了了者似乎不少，原因何在？

（二）

中國的士大夫，歷來有文化優(yōu)越感，對他族的文化一向不大重視。這種情形，到了清末庚子、辛丑以后丕變。義和團(tuán)“扶清滅洋”之役一敗，中國傳統(tǒng)社會對抗西力東侵的防線全面崩潰，知識階層中“尊西人若帝天，視西籍如神圣”（清末鄧實(shí)秋枚語）的心態(tài)占了絕對的上風(fēng)。受如此心態(tài)的指引，步趣西人，惟恐不謹(jǐn)，學(xué)術(shù)之少創(chuàng)辟，自無足怪了。[4]其中癥結(jié)，在于一切以西說為依歸，以西方之“履”套中國歷史文化之“足”；若套不上，則操刀一揮，削足以適之。這就是以理限事，乃近世中國學(xué)術(shù)的最大弊病。

胡適〈說儒〉一篇，[5]正是以理限事的例證。此文試圖說明儒是殷民族的“教士”，其宗教是“殷禮”，其人生觀是“亡國遺民的柔遜的人生觀”；而且殷商民族亡國后有“五百年必有王者興”的預(yù)言，孔子則被當(dāng)時人認(rèn)為應(yīng)此運(yùn)而生。孔子的大貢獻(xiàn)，在于把殷商民族部落性的儒擴(kuò)大到“仁以為己任”，化柔懦之儒為剛毅進(jìn)取之儒；柔懦之儒的正宗則是老子。（頁1）此種說法之不可通，今日研治先秦思想學(xué)術(shù)史的嚴(yán)肅學(xué)者，當(dāng)無異議。在此只須指出一點(diǎn)：孔子既然情系殷商故物，又為何念念不忘恢復(fù)西周的禮樂文章，聲言“吾其為東周乎”（《論語?陽貨》）？胡氏對此未有任何說明。而且此文雜引諸常見古籍，絕不辨其時間早晚。“五百年必有王者興”一語，出自孟子，又從何而得知，孔子以前即有這一“預(yù)言”？而且亡國之民為何必定柔懦，不能志在復(fù)仇？其“科學(xué)”根據(jù)又在何處？（飽受挫折后鋌而走險(xiǎn)的例子，歷史上似乎并不缺乏。試看今日所謂恐怖分子之所為，便可知端的。）自詡有“考據(jù)癖”的適之先生，對這種種問題，絲毫不覺得有考證的必要。他整個的說法，是建立在“似乎”、“好像”之上：

殷商民族亡國后的幾百年中，他們好像始終保持著民族復(fù)興的夢想，漸漸養(yǎng)成了一個‘救世圣人’的預(yù)言，這種預(yù)言是亡國民族里常有的，最著名的一個例子就是希伯來（猶太）民族的‘彌賽亞’（Messiah）降生救世的懸記，后來引起了耶蘇領(lǐng)導(dǎo)的大運(yùn)動?！q太民族的‘彌賽亞’原來是一個復(fù)興英雄，后來卻變成了一個救世的教主，這是一變；一個狹義的，民族的中興領(lǐng)袖，后來卻變成了一個救度全人類的大圣人，這一變更遠(yuǎn)大了。我們現(xiàn)在觀察殷民族亡國后的歷史，似乎他們也曾有過一個民族英雄復(fù)興的懸記，也曾有過一個圣人復(fù)起的預(yù)言。（頁38－39）

然而胡氏畢竟是終身提倡“科學(xué)”的人，證據(jù)不可不交代一下。下文于是“重讀”《商頌?玄鳥篇》，認(rèn)定“舊說總無法解釋詩中的‘武丁孫子’，也不能解釋那‘武丁孫子’的‘武王’?！彼约旱慕忉屖牵骸拔铱创嗽娔耸且环N預(yù)言?！@就是殷民族懸想的中興英雄。”但這“中興英雄”始終沒有出現(xiàn)，“于是這個民族英雄的預(yù)言漸漸變成了一種救世圣人的預(yù)言?！保?9－40）“求證”不必“小心”，只要“我看”就解決了問題。這位崇拜科學(xué)的現(xiàn)代圣人，為何如此的“當(dāng)下大悟”，一遵禪門宗風(fēng)？須知在他心目中，這一說法自有堅(jiān)實(shí)的“科學(xué)”根據(jù)，此即他所理解的基督教興起的歷史。[6]然而問題是：為什么古代希伯來民族有“彌賽亞”的說法，殷商民族也非有不可？證據(jù)何在？但“疑古”的胡氏，絕不疑西。西人以“科學(xué)”方法寫成的歷史，難道會錯嗎？更何況全人類都處于同一進(jìn)化過程之中（只是有遲速先后之異而已），西方乃這一過程的先驅(qū)，代表了人類共同的發(fā)展方向。西方的現(xiàn)在即是我們的未來，西方的過去也就是我們的過去（只是我們發(fā)展太慢，永遠(yuǎn)停留于“中世紀(jì)”而已）。而且我們因缺乏“科學(xué)”方法，對自己的過去不可能有正確的了解，非以“科學(xué)”方法作成的西史為鏡不可。鄭玄、朱熹諸人，不懂科學(xué)，不解西史，盡管皓首窮經(jīng)，孜孜不倦，但是“總無法解釋詩中的‘武丁孫子’，也不能解釋那‘武丁孫子’的‘武王’”，怎能抵得上他西式裝備留美博士的慧眼一“看”？總之，中國學(xué)術(shù)非西化不可，西化則非“全盤”不為功。

百余年來中國政治與學(xué)術(shù)的中堅(jiān)人物，不論所信奉的是民族主義、共產(chǎn)主義，抑或自由主義，其基本心態(tài)，大都與胡氏無二致，不出全盤西化的一路。其間的差別，只是各西其“西”而已。[7]在他們看來，中國社會浸潤舊俗如此之久，百姓渾渾噩噩，若不用非常手段，又如何能化華為西，更不用說“全盤”之“化”了。這非常手段，即是革命。于是“革命”便成了神圣名詞，政治革命、社會革命、文學(xué)革命，不一而足（自由主義者如胡適之流，雖不贊成激烈手段的政治與社會革命，但對于思想文化方面的革命，則鼓吹不遺余力），至“橫掃一切”的文化大革命而臻于極，凡中華故俗之“命”，幾乎無一可免于“革”。一旦作了“反革命”，則是十惡不赦，死有余辜；套用戴東原《孟子字義疏證》的口氣來說，“人死于刑事罪，猶有憐之者；死于反革命，其誰憐之？”[8]今日革命狂飆已息，中國的一切，正漸次走上正常發(fā)展之路，建立一個現(xiàn)代化的多元民間社會，應(yīng)當(dāng)是多數(shù)國人的共識。但是要建成這樣的社會，靠來自歐洲啟蒙（Enlightenment）思潮的幾條抽象原則，難以奏功，只有植根于本土文化，方能枝葉繁茂，碩果累累。當(dāng)此中國社會大轉(zhuǎn)型之際，我們不可不回顧歷史，探討一下，這“革命”狂飆的背后，究竟是什么意識在主導(dǎo)？

（三）

中國近世革命政黨與知識階層的領(lǐng)袖人物，大都有“啟蒙”的心態(tài)，其第一個特征是一元論的世界觀。（民族主義者強(qiáng)調(diào)本民族文化乃至種族的優(yōu)越性，理應(yīng)不取一元論，但是中國民族主義者與歐洲的不同，旨在摶聚全民族的力量，伸張國權(quán)，以求在最短時間內(nèi)“趕上”西方，從根本上說，仍以西方為典范，還是啟蒙意識的產(chǎn)物，在主張西化方面，與自由主義者或共產(chǎn)主義者并無本質(zhì)的不同。）一元論者視世界文明的發(fā)展為單一進(jìn)程，盡管現(xiàn)在看來各文明千差萬別，但最終必趨于同一方向。世界發(fā)展的方向既趨于同一，人類價(jià)值體系目前的種種歧異，最終也必然消除而臻同一之境；易言之，真理之光必將照亮全人類，大同之世最終必將實(shí)現(xiàn)。照伯林的說法，這一元的真理觀與價(jià)值觀乃歐洲二千余年思想的主流。如何獲取這真理，各派看法不一（如十七、八世紀(jì)啟蒙派思想家以為是科學(xué)，柏拉圖以為是數(shù)學(xué)，猶太教徒與基督教徒則以為是所謂圣書或神諭），但堅(jiān)信必有方法以得此真理，則諸家無異議。[9]近世中國社會的知識“精英”們，大都具此“啟蒙”的意識，論說中國社會與文化的一切，必以西方為準(zhǔn)繩，其思想有兩個基本的設(shè)定。首先，他們以為，世界歷史的發(fā)展為一元，有共同的“進(jìn)化”規(guī)律，東海西海，概莫能外，西方文明進(jìn)步最速，代表了人類發(fā)展的共同方向（盡管各派心目中的方向有所不同，但以人類演化的模式為一元，西方乃其典范，則并無二致）。他們又以為，人類借助于理性，依靠科學(xué)的理論，便能有無限的認(rèn)識能力，既可徹底解釋我們的過去，又能全面規(guī)畫我們的未來；種種改造社會與文化的烏托邦藍(lán)圖，即由此而生。

這兩個基本設(shè)定，雖來自歐洲的啟蒙理念，但也能在中國傳統(tǒng)中找到源頭。儒家學(xué)說本是一種普世的思想，其所謂道或理，并不局限于華夏，而是地?zé)o分南北，時無隔古今，普天之下，心同理同。（在這方面，儒家與西方形態(tài)的普世宗教以及理性主義思潮，并無不同。）而且儒家的今文公羊?qū)W傳統(tǒng)中，更有所謂“三世”（“所傳聞之世”、“所聞之世”、“所見之世”）的理論。公羊家雖嚴(yán)夷夏之辨，主張“內(nèi)諸夏而外夷狄”，但這只是指尚未到達(dá)太平時代而言。據(jù)何休《公羊解詁》，到了“所見之世”，便“著治太平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一”。此一說法，大可以看作與西人的進(jìn)化論相通。[10]故而清末以來，天演或進(jìn)化之說風(fēng)靡一時，為知識階層所“全盤”接受。其中的不同，只是進(jìn)化的原動力或主導(dǎo)者由赤縣神州轉(zhuǎn)到西洋海國而已。如今既已明白，西洋諸國進(jìn)化過于華夏，我們自當(dāng)覺今是而昨非，革面洗心，以西為師，急起而直追之。于是“全盤西化”，便成了順理成章的事。此外，宋朝興起的理學(xué)，以為理具于人人之心，只要讓心保持清明，經(jīng)由格物致知的工夫，便能“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”（朱熹《大學(xué)章句?格物補(bǔ)傳》）。即使是主張“心即理”的王陽明，也以理為公共之物：“天理在人心，亙古亙今，無有終始”（《王文成公全書?傳習(xí)錄》卷三）。[11]這種看法，與西方啟蒙哲學(xué)家所持人類有無限認(rèn)識能力之說，本可相通。其間當(dāng)然有差異，異在所憑依之物：一為理性及基于理性的科學(xué)，一則是基于道德修養(yǎng)工夫的德性，僅此而已。而且二者都認(rèn)為，人類社會之所以未臻于至善，端在理有未明；一旦人人明理，理想社會即可實(shí)現(xiàn)。東西兩極的思想，在此是會合了。近代中國知識階層的醉心西化和貶斥本土文化的一切，源自其“啟蒙”心態(tài)，而此心態(tài)實(shí)有本土儒家學(xué)說的淵源；真是思想史上一大吊詭。

（四）

中國傳統(tǒng)思想中所謂文化，乃指以“文”化去野蠻，夷夏之辨的重心在文野之別，亦即“先進(jìn)于禮樂”與“后進(jìn)于禮樂”（《論語?先進(jìn)》語）之異，而非本質(zhì)上的不可相通；之所以要講夷夏大防，是夷狄尚停留于草野，未進(jìn)至于“文”的境地，不可使其破壞華夏的禮樂文明。夷狄若最終“進(jìn)至于爵”，則“天下遠(yuǎn)近大小若一”，自然無須講什么夷夏大防了。南宋儒者胡安國，著《春秋胡氏傳》，以“攘夷”為職志，提倡“大復(fù)讎”，然而如錢賓四所指出，“終以天下為公為歸宿”，[12]仍懷抱“夷狄進(jìn)至于爵”的大同理想。由此可見，即便在文化轉(zhuǎn)為“內(nèi)向”的南宋時期，[13]知識階層仍未有現(xiàn)代的“文化”與“文化多元”觀念，當(dāng)然也就談不上所謂文化自覺。中國近世民族主義的前驅(qū)，明末清初的王船山大概是重要的一位。船山以為，“九州之內(nèi)”的華夏與“九州之外”的夷狄，猶如人和禽獸的分別，終古不能相通（《宋論》卷六）；若是“華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣”（《黃書?原極第一》）。然而船山仍認(rèn)為，“九州之內(nèi)”的“夷”又當(dāng)別論，必須“被以衣冠，漸之摩之，俾詩書禮樂之澤興焉”（《宋論》卷六）。可見他把華夷之別看作是地理形勢所限（“地維”），而不是不同種族文化本身的不可相通。（否則為何同是“夷”，九州之內(nèi)者能“興”華夏“詩書禮樂之澤”，九州之外者卻不能？）

現(xiàn)代學(xué)人中，最為堅(jiān)持文化多元的主張者，當(dāng)推章太炎。其〈春秋平議──駁皮錫瑞〉反駁皮氏“大同”之說曰：

大同者，本非《春秋》之義，（“大同”惟見〈禮運(yùn)〉，《公羊》本無此說?！炊Y運(yùn)〉所謂大同曰：“不獨(dú)親其親、子其子，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉?！庇治磭L言進(jìn)夷狄也。）縱萬國皆有文化，文化猶各因其舊貫，禮俗風(fēng)紀(jì)及以語言，互不相入，雖欲大同無由。錫瑞徒見夸毗之士，盛稱遠(yuǎn)西，以為四海同貫；是徒知櫨梨桔柚之同甘，不察其異味，豈不惑哉？[14]

所強(qiáng)調(diào)的，是各文化皆有其歷世相承的特質(zhì)（“舊貫”），彼此互異，即使同在“進(jìn)化”，仍難以融合為一（“互不相入”）。人類以往的經(jīng)驗(yàn)，足可證明這一點(diǎn)?！笆澜绱笸币舱?，只能是烏托邦而已。

章氏又有〈駁中國用萬國新語說〉一文，云：

巴黎留學(xué)生相集作《新世紀(jì)》，謂中國當(dāng)廢漢文，而用萬國新語?！渌鶊?zhí)守，以象形字為未開化人所用，合音字為既開化人所用；且謂漢文紛雜，非有準(zhǔn)則，不能視形而知其字，故當(dāng)以萬國新語代之。余聞風(fēng)律不同，視五土之宜，以分其剛?cè)岢迶俊Ｊ枪蚀等f不同，使其自已；前者唱喁，后者唱于，雖大巧莫能齊也?！瓪W洲諸語，本自希臘、羅甸孳乳以成，波瀾不二。然改造者，不直取希臘、羅甸之言，而必以萬國新語為幟者，正由古今異撰，弗可矯糅。以此相稽，則漢語之異于萬國新語，視萬國新語之異于希臘、羅甸，其遠(yuǎn)彌甚。在彼則以便俗為功，在此則以戾匡從事，既遠(yuǎn)人情，亦自相抵啎甚矣。若夫象形、合音之別，優(yōu)劣所在，未可質(zhì)言。今者南至馬來，北抵蒙古，文字亦悉以合音成體。彼其文化，豈有優(yōu)于中國哉？合音之字，視而可識者，徒識其音，固不能知其義。其去象形，差不容以一黍。故俄人識字者，比例猶視中國為少；日本人既識假名，亦并粗知漢字。漢字象形，日本人識之，不以為奇恒難了。是知國人能遍知文字以否，在強(qiáng)迫教育之有無，不在象形合音之分也。[15]

近百年前的這一番話，在今日仍不失其針砭意義?，F(xiàn)代鼓吹文字語言“革命”者，所持的基本理由是：中文不用拼音，不能見字即讀出其音，而且漢字太繁難，不利于教育普及；西方之所以富強(qiáng)，教育普及大有功，而其教育之所以能如此普及，則有賴于拼音文字；兩相對照，中國文字怎能不徹底改造呢？此等說法之淺陋與不合事實(shí)，太炎此文已剖析得十分清楚。日本文字之難以機(jī)械化，比之漢文有過之無不及，今天日本的識字率卻在歐美諸國之上，與亞洲、非洲徑自采用英、法文為行政、教育語言的各國相比，更是超出不可以道里計(jì)，足證太炎所說“國人能遍知文字以否，在強(qiáng)迫教育之有無，不在象形合音之分”，確為至理。但是數(shù)十年來，“走世界人民共同的拼音化方向”的論調(diào)依然甚囂塵上，如郭沫若在1960年代初期即曾撰文，主張“文字機(jī)械化”，理由是中文打字太繁難，效率低下，故文字非機(jī)械化不可。當(dāng)此中文計(jì)算機(jī)軟件日益普及之際，回顧昔日“文字機(jī)械化”的種種努力，不免令人有“枉拋心力”之嘆。即便從工具理性的角度看，設(shè)計(jì)與改進(jìn)中文軟件，與徹底“革”整個語文的“命”（姑且假定語文之“命”能一舉而“革”之）相比，孰難孰易，至為顯明。然而近日還有人在鼓吹以拼音化為終極目標(biāo)的所謂“漢字現(xiàn)代化”，真是如莊生所謂“大惑者終身不解，大愚者終身不靈”（《莊子?天地》），不亦可哀也夫？但是此類人物往往振振有辭，自認(rèn)理據(jù)充分。其中原因，在于他們秉持哈耶克（FriedrichA. Hayek）所貶斥的“建構(gòu)論理性主義”（constructivist rationalism）的態(tài)度，[16]從而對社會與文化秩序的自然生成過程，缺乏了解。[17]

（五）

《莊子》書中記載這樣一個故事：

孔子觀于呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鼊之所不能游也。

見一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。數(shù)百步而出，被發(fā)行歌而游于塘下。孔子從而問焉，曰：“吾以子為鬼，察子則人也。請問蹈水有道乎？”曰：“亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命，與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也?！笨鬃釉唬骸昂沃^始乎故，長乎性，成乎命？”曰“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！保ā催_(dá)生〉）

這段話表達(dá)了莊子一派對于社會人生的基本看法。林希逸的注最為簡易明白，曰：“孟子曰：‘言性者，故而已矣?！?、命，自然之理也?！瓘乃蓝粸樗?，順而不逆之意。生于陵則安于陵，長于水則安于水，皆隨順自然而不知其所以然。故、性、命三字，初無分別……”[18]《墨子?經(jīng)說上》曰：“故，所得而后成也。”《說文解字》則謂：“故，使為之也?！彼^性與命，皆指自然或天所賦予人的定分，只是一就人而言，一就天而言而已。至于故，則是指生活環(huán)境所造成的人的習(xí)慣性。“性、命”與“故”，雖有先天遺傳與后天習(xí)得之異，但就具體的人而言，不論先天后天，都是“使為之也”，都是被決定而非主動選擇的結(jié)果，而且兩者之間從一開始就難以有明確的區(qū)分（“初無分別”）。生于陵還是長于水，人之所無奈何，所以稱之為“命”。而人要在被給予的環(huán)境中生存，就必須遵守一定的規(guī)則，做某些不得不做的事；這就是所謂“義”，亦即《莊子》〈庚桑楚〉篇所為“有為也欲當(dāng)，則緣于不得已?！薄慈碎g世〉篇借仲尼之口曰：“天下有大戒二，其一，命也；其一，義也。……無所逃于天地之間，是之謂大戒。”說到底，命與義并沒有根本的區(qū)別，都是緣于“不得已”，所以說：“不得已之類，圣人之道”（〈庚桑楚〉）。[19]

在莊子看來，“性”與“故”本不可分。生于陵者與長于水者，因不同的“故”而有不同的“性”，從而有不同的“命”（不知其所以然而然）和“義”（不知其所以然而又不得已），人之“知”亦必然因此而相異。天下的性、故、義、命無限，而人的生命有限，“計(jì)人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也”（〈秋水〉篇）。由此可見，莊子決不會贊同以一元論模式解釋人類歷史，因?yàn)閭€人也好，社會也好，或生于陵，或長于水，其演化過程絕不可能一樣。莊子也不會認(rèn)為，依靠理性，借助于科學(xué)理論，人便可有無限的認(rèn)識能力，因?yàn)槿诵幕蛉说睦硇员旧恚擞伞肮省倍?，本是受各種條件的限制，決非絕對的主宰；而且他人之“故”、“性”與“命”，前有過去，后有未來，又豈是區(qū)區(qū)有限之生、有涯之知所得盡知，所能預(yù)測？故曰：“吾生也有涯，而知也無涯。以無涯隨有涯，殆已”（〈養(yǎng)生主〉篇）?，F(xiàn)代各種改造社會文化的烏托邦藍(lán)圖，如無階級大同社會、文字拼音化之類，其背后的依據(jù)正是一元的歷史觀（如1950年代初的口號“蘇聯(lián)的今天就是我們的明天”即為一例，今日則是以“美國”代替了“蘇聯(lián)”）以及人的理性有無限的認(rèn)識能力（因此社會與文化的發(fā)展，可悉依人為的設(shè)計(jì)而定）。然而人生有限，理性有窮，烏托邦藍(lán)圖之不可恃而必至于“殆”，乃是人類的宿命，為知之所無奈何，命之所不可解；對于人間社會，只能是“以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知”（〈大宗師〉篇）。

莊子的看法，與哈耶克的“自發(fā)秩序”（spontaneous order）論與當(dāng)代德國哲學(xué)家馬卡德（Odo Marquard）“為偶然性辯護(hù)”（in defence of theaccidental）之說，頗有相似之處。哈氏的中心論點(diǎn)是：人間世的秩序有兩種，一是“組織”（organisations），乃是為達(dá)到一定目的而有意設(shè)計(jì)之物；二是“大社會”（the Great Society），乃未經(jīng)設(shè)計(jì)，自發(fā)生長，并無任何目的，其中成員則遵守一定的規(guī)則。視一切人間秩序必然是有意設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，能被人工制訂的藍(lán)圖所主宰，便是他所謂建構(gòu)論理性主義的謬誤。謬誤的主要原因是：大社會是如此復(fù)雜，沒有任何個人或機(jī)構(gòu)能加以主宰，因?yàn)椴豢赡塬@取主宰所需的全部知識（人的理性決非全能，而且其本身亦是演化過程的產(chǎn)物）。這些知識散布于全社會，各社會成員以其有關(guān)知識追求自己的目的，整個社會在不知不覺中獲益（這正是莊子所謂“以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知”[20]）。市場經(jīng)濟(jì)之所以可貴，正在于此；相信社會主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的人，則是犯了建構(gòu)論理性主義的認(rèn)識論錯誤。[21]所謂在白紙上畫出最新最美的圖畫，正是建構(gòu)論理性主義的概括。中國大陸“建設(shè)”了幾十年的“新社會”，其效果如何，盡人皆知，無庸贅述?，F(xiàn)今仍有人在提倡的漢語現(xiàn)代化、文字拼音化，乃至“基督文明拯救中國”之類，[22]都是建構(gòu)論理性主義的謬誤，必然行不通，若硬要推行，唯一結(jié)果是莊子所謂“迷亂而不能自得”。

馬卡德反對“普遍性的歷史”（universal history）的說法，主張“多樣性的歷史”（multiversal history）。所謂普遍性的歷史，乃指人類歷史受某種力的推動（黑格爾派的世界精神、馬克思派的生產(chǎn)力發(fā)展，等等），向著一定方向前進(jìn)，最終各文化間的差別消失，世界歷史趨于同一；人類的職責(zé)，則是以革命手段加速這一最終目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。馬卡德則以為，各不同文化本是特定情景下（contingent）的產(chǎn)物，而且最顯明的事實(shí)是人生太短促，與其不斷地胡亂發(fā)明新花樣，以加速普遍歷史的實(shí)現(xiàn)，還不如一仍舊貫（inertia），聽任各文化自然發(fā)展之為得。[23]（此即莊生所謂“吾生也有涯，而知也無涯。以無涯隨有涯，殆已”。）他所反對的其實(shí)也就是哈耶克所謂建構(gòu)論的理性主義，所持理由主要也在認(rèn)識論方面。

伯林目睹二十世紀(jì)歐洲的慘禍，深有見于“觀念的力量”（the power of ideas）之破壞性（依據(jù)某種意識形態(tài)設(shè)計(jì)改造社會的藍(lán)圖，并切實(shí)付諸實(shí)行，貽禍之烈，前所未見）。百余年來的中國歷史，在在證實(shí)了他的睿識。前事不忘，后事之師。今日的中國，乃是過往歷史演化而成，不明過去，無由把握現(xiàn)在，對現(xiàn)狀的把握既差，應(yīng)付未來便有舛迕。而要深入了解自己的處境以放眼將來，文化的自覺為不可少。文化自覺的最大障礙，則在于前述啟蒙心態(tài)的一元真理觀與絕對的理性認(rèn)論論。

【注釋】

[1] 見“Giambattista Vico and Cultural History”，載TheCrooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas（New York: Vintage Books, 1992）, pp. 59-60。

[2] 在三大一神教（基督教、伊斯蘭教與猶太教）傳統(tǒng)中，原教旨主義表現(xiàn)得最為強(qiáng)烈（基督教的原教旨主義，則主要在美國新教中）。Karen Armstrong近著The Battle for God (NewYork: Alfred A. Knopf, 2000) 對此有很好的介紹與分析。

[3] 見所著《儒道墨學(xué)說》（民國三十二年安吳胡氏樸學(xué)齋刊）之〈自序〉，頁二。原文為：“學(xué)術(shù)是個人之生活，政治是大眾之生活。生活之存在，當(dāng)合空間時間計(jì)之。新者只有時間而無空間，縱極其歐美化，終不免為中國現(xiàn)代之外國人。一切措施，必于空間有所窒礙也。舊者只有空間而無時間，縱極其唐虞化，終不免為現(xiàn)代中國之古代人。一切措施，必于時間有所窒礙也?！?/p>

[4] 請參看拙作〈《近世中國學(xué)術(shù)通變論叢》敘論〉，載《史林》，2002年第三期，頁63－68。

[5] 此文收入《胡適文存》第四集（臺北：遠(yuǎn)東圖書公司，1953年重印本），頁1—82。

[6] 胡氏對于現(xiàn)代耶教經(jīng)學(xué)者的“高層次批評”(higher criticism；按：此乃相對于“低層次”的textualcriticism而言，旨在將耶教經(jīng)作普通書看待，可用一切方法對之作批評性的研究)，似無所知。據(jù)此派學(xué)者的研究，耶穌及初期基督教的歷史，與教會所宣揚(yáng)者迥異。茲不贅述，可參看Burton L. Mack，The Lost Gospel Q &Christian Origins (San Francisco: HarpetSanFrancisco, 1993)，以及John Dominic Crossan，Excavating Jesus:Beneath the Stones, Behind the Texts (San Francisco: HarperSanFranciso, 2001)。

[7] 即以一心想做皇帝的項(xiàng)城袁氏而論，所欲效法者，也決非大明太祖，而是德皇威廉、日皇睦仁；其目的也是西方式的現(xiàn)代化，只不過不是英美模式，而是德日的國家集權(quán)模式而已。而當(dāng)時的世界強(qiáng)國德、奧、日等，也都是帝制。正因有此西方（或西化的日本）范本，袁氏才敢開展他的洪憲帝制活動，若是稍待數(shù)年，歐戰(zhàn)結(jié)束，德、奧帝國垮臺，袁氏縱有野心，恐怕也不會帝制自為了。

[8] 原文為：“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之？”

[9]見Isaiah Berlin，“My Intellectual Path”，載 The Power of Ideas, ed. Henry Hardy (Princeton: PrincetonUniversity Press, 2000)，pp. 5-7。

[10] 研治公羊?qū)W說的陳柱（柱尊）即以三期“進(jìn)化”說公羊家的“三世”，以為到了“天下遠(yuǎn)近大小若一”，“則可謂至治之世，所謂大同者矣”。見所著《公羊家哲學(xué)》（上海：中華書局，民國十八年）之〈進(jìn)化說〉章。

[11] 康德亦與此相似。伯林以為，據(jù)康德的道德觀，何者當(dāng)為，必須取決于理性（reason）的內(nèi)在命令，此命令至高無上，超越其他道德律令。然而康德以此命令為客觀普遍，對一切人為真，不受時間空間的限制；在這方面，他還是屬于啟蒙思想家的陣營。見Isaiah Berlin，“The Romantic Revolution: ACrisis in the History of Modern Thought”，載The Sense ofReality （New York: Farar, Strauss and Giroux, 1998），p. 176。

[12] 錢穆《宋明理學(xué)概述》（臺北：臺灣學(xué)生書局，1977年），頁124。

[13] 此為已故旅美歷史學(xué)者劉子?。↗ames T. C. Liu）對南宋以后中國歷史文化進(jìn)程的看法，見其ChinaTurning Inward: Intellectual-Political Changes in the Early Twelfth Century （Cambridge, Mass.: Council on East Asian Studies, Harvard UniversityPress, 1988）。

[14] 載沈粹芬、黃人等輯《國朝文匯》（宣統(tǒng)二年國學(xué)扶輪社刊），丁集卷十七，頁三六上。

[15] 上書同卷，頁二一下～二二上。

[16] 見Hayek，Law, Legislation and Liberty, Vol. 1 （London and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1973），p.5。

[17] 上書，pp. 35-54。參看John Gray，Hayek on Hayek（London and New York:Routledge, 1998）， pp.27-55。

[18] 周啟成校注《莊子鬳齋口義校注》（北京：中華書局，1997年），頁295。

[19] 雙流劉咸炘（鑒泉）有《莊子釋滯》（收入其《推十書》，成都古籍書店1996年有影印本）一書，對此解釋頗精：“命者謂自然不容已，義謂當(dāng)然不可已。分言之，則命乃天性，義則人事之宜，實(shí)則義亦由命出。”又，同書論“不得已”曰：“老子重反復(fù)而戒強(qiáng)盈，莊子申之，貴休天倪而不加人力。蓋稍用力則必強(qiáng)盈，欲不失天倪，難矣。正之之道：已動則用反；未動之先，為之于未有，則惟有不得已而后動，庶幾近之。不得已，則幾于自然，天倪見矣。非不得已，則為可已而不已，必盈矣。此老莊書一貫之旨。”見影印本第二冊，頁1107、1106（原書頁十七上、十六下）。

[20] 王龍溪（畿）解釋說：“見在可知者，行著習(xí)察，還其知之，不可模糊；其不可知者，滌玄去智，還其不知，不可兜攬?！币藻X澄之《莊子內(nèi)七詁》（黃山書社1998年《莊屈合詁》本），頁93。按：此說與哈耶克人間世兩種秩序之論，頗可相參，尤其是“不可兜攬”一語，意味深長。

[21] Hayek，Law, Legislation and Liberty，Vol. 1, pp.35-54；The Fatal Conceit: The Errors of Socialism （Chicago: University of Chicago Press, 1988），pp. 11-28。

[22] 今日頗有一些略識之無的所謂思想家，鼓吹“基督文明拯救中國”。且不論其媚外心態(tài)（甘為美國基督教右派的走卒），其“弘愿”果真大力推行，結(jié)果只能是“無端亂華”（韓愈〈贈譯經(jīng)僧〉詩有曰：“祇今中國方多事，不用無端更亂華”），造成破壞與災(zāi)難。

[23] 見“Universal History and Multiversal History”，載其In Defense of the Accidental: Philosophical Studies, trans. RobertM. Wallace（New York and Oxford: Oxford UniversityPress, 1991），pp. 50-70；并參同書，“InDefense of the Accidental: Philosophical Reflections on Man”，pp. 109-129。

（刊于《文化自覺與社會發(fā)展：二十一世紀(jì)中華文化世界論壇論文集》，香港商務(wù)印書館，2005年）

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