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陸世儀的社會治理思想

作者：劉偉

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年7月18日

陸世儀（1611～1672），字道威，號剛齋，晚號桴亭，別署眉史氏，江蘇太倉人，“早歲有志事功，嘗著論論平流寇方略，語極中肯。明亡，嘗上書南都，不見用，又嘗參人軍事，被清廷名捕。事既解，返鄉(xiāng)居，鑿池十畝，筑亭其中，不通賓客，號曰桴亭，故學者稱桴亭先生”，[1]一生為學不立門戶，志在經世，博涉學校、封建、井田、天文、地理、河渠、兵法等門學問，著有《思辨錄》、《論學酬答》、《性善圖說》，以及詩文雜著等40余種、100余卷。顧炎武讀《思辨錄》之后，大為贊賞，致書陸世儀云：“知當吾世而有真儒也”。現存《思辨錄輯要》是經過江士韶、盛敬、張伯行刪減整理過的本子，可以作為研究陸世儀思想的重要材料，但無法反映其全貌了。在探討陸世儀的社會治理思想時，本文側重于從所謂“以倫理統(tǒng)攝行政，以職官吸納政治”的角度剖析他對兒童階段的經典教育、構建學習型社會、簡化官僚機構、崇尚開明君主統(tǒng)治等具體問題的看法，展望這一套社會治理思想的現實意義。

一、重視兒童階段的經典教育

儒家的社會治理發(fā)端于教育，尤其是兒童階段的經典教育。儒家的社會理想是讓每一位社會成員都能自覺地砥礪身心，成為名副其實的仁人君子。這需要全社會營造相互尊重、自由發(fā)展的良好氛圍，而不是通過任何強制、脅迫、威嚇或利誘。社會成員的道德實踐是自我選擇的結果，而社會秩序卻是不可或缺的。當一個人在享受自己的福祉時，必須尊重他人的實際利益。每個人的具體處境和實際需求有所不同，在處理互相關系時，極易出現沖突，于是就產生了調節(jié)差異的共同利益。這個共同的利益訴求，經過理論提升，變成了我們耳熟能詳的仁道。儒家的經典文本記載的正是這個仁道。躬行仁道，有助于改良世道人心，促進人的全面發(fā)展。人類社會是不斷發(fā)展的，個人的道德素養(yǎng)與實踐能力也是不斷發(fā)展的。任何形式的發(fā)展，都有其開端。躬行仁道造端于認識仁道。認識仁道，除了一般的口傳心授的形式之外，就要首推兒童階段的經典教育。

（一）兒童教育的必要性和可行性。在長期的社會實踐中，儒家總結出了一整套兒童教育的具體方案和操作方法。這一點在陸世儀那里得到了充分的體現。在他看來，兒童階段的讀經教育不可或缺，兒童讀經對于人格培養(yǎng)、知識積累和社會改造有著積極的建設意義。陸世儀從“記性”和“悟性”的差異入手，討論了兒童讀經的可行性。他認為，不僅經典閱讀必須從兒童階段抓起，就連自然科學與人文社會科學的基本知識也要在兒童節(jié)段進行普及，指出：“自十五以前，物欲未染，知識未開，則多記性、少悟性；自十五以后，知識既開，物欲漸染，則多悟性、少記性。故人凡有所當讀書，皆當自十五以前使之熟讀，不但‘四書五經’，即如天文、地理、史學、算學之類，皆有歌訣，皆須熟讀。若年稍長，不惟不肯誦讀，且不能誦讀矣。”[2]一般來講，十五歲之前，兒童的記性比悟性高，善加引導，就能牢牢記住一些久經歷史考驗的經典文本；十五歲之后，隨著身心發(fā)育不斷走向成熟，外部的誘惑逐漸對青少年的心理構成干擾，盡管悟性有所提高，但是記性卻逐漸走向衰退。因而有必要在十五歲之前抓緊時間，著力推進經典文本教育和科學常識普及。兒童期間的閱讀與記憶會影響一生的發(fā)展，必須審慎選擇，有序推進。

在傳統(tǒng)社會中，兒童讀經是掃除文盲、強化倫常教育的一條重要途徑。它有十分明顯的優(yōu)勢：一是成本低廉，并沒有過于漫長的教學時間；二是普及面廣，即便窮鄉(xiāng)僻壤也有村塾；三是終身受益，兒童讀經為成年階段的理解和擴充奠定了良好的基礎，集腋成裘，潛移默化，為社會生活的穩(wěn)定創(chuàng)造了良好的人文氛圍。穩(wěn)定是發(fā)展的前提。沒有穩(wěn)定，再好的宏偉藍圖也終將化為泡影。儒家倫理在很大程度上構成社會秩序的黏合劑，時至今日依然發(fā)揮著重要的作用。如果要對廣大社會成員進行儒家倫理教育，那就應當從兒童階段抓起。從教育內容來看，傳統(tǒng)社會推崇的“知書達理”的經典教育顯得尤為重要。

（二）改善兒童的生活環(huán)境，營造良好的人文氛圍。每一個成年人都經歷過兒童階段，對各自的生活環(huán)境有著切身的體會。即便教育者也是在一定社會條件發(fā)揮著教育職能，本身的認知結構也打上了深深的社會烙印。人是社會的產物，不僅受到既有的生活環(huán)境的限制，同時也在改變生活環(huán)境。正如馬克思所說，“環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”，[3]改善環(huán)境對于兒童成長有著不可或缺的作用，自我革新與改善環(huán)境構成一個整體化進程，共同推動社會生活的良性開展。

在儒家的經典義理中，《周易》對于兒童啟蒙教育的方式和環(huán)境有著獨到的見解，《蒙卦》講述了“蒙以養(yǎng)正，圣功也”的根本理念，這對儒家的教育觀念產生了深遠的影響。從卦象來看，《蒙卦》坎上艮下，坎象征著險要，艮意味著止，二者結合在一起，說明了“面對險要的情形，應當適可而止”的道理。在塑造社會成員的人格時，儒家選擇了“中正仁和”這一理想狀態(tài)。既不狹隘偏激，又不軟弱消沉。在處理自身與外部環(huán)境之間關系的具體決策中，堅持適可而止的原則，避免給其它社會成員帶來麻煩。教育者應當避免剛猛生硬的施教方式，防止受教者產生逆反情緒。朱熹在解釋《蒙卦》上九“擊蒙”時指出：“以剛居上，治蒙過剛，故為擊蒙之象。然取必太過，攻治太深，則必反為之害。惟捍其外誘，以全其真純，則雖過于嚴密，乃為得宜?！盵4]教育者應當消除那些干擾受教者學習的外部誘因，保全受教者的純真狀態(tài)，這樣有利于特定年齡段的心理發(fā)育、人格成長與知識積累。

陸世儀十分推崇朱熹對“擊蒙”的解釋，認為“去其外誘，全其真純”是無比精妙的教育思想，在兒童成長階段，最具破壞力的莫過于外部世界的不良引誘，例如賭博、內容不健康的演藝活動等都會對兒童的心靈世界產生嚴重的干擾。面對實際情況，有頭腦的長輩應當有所作為。他指出：“善教子者，只是形格勢禁，不使得親外誘?！稑酚洝匪^‘奸聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術’是也。然其要尤在端本清源，使父兄不為非禮之戲，則子弟自無從得接耳目?！盵5]家庭成員的言行舉止直接影響兒童的內心感受，外部環(huán)境的繁亂復雜不斷干擾兒童的人格形成。如果教育者能夠為兒童營造積極向上的生活環(huán)境，那將會促成兒童的健康成長。傳統(tǒng)社會的誘惑較少，兒童可以在書齋或田園中享受快樂的時光；現代社會到處充斥著世俗化的氣息，要想“去其外誘”，就要大費周折了。即便三五熱心人士振臂高呼，結果卻難盡人意，甚至收效甚微。這促使我們深刻反思：我們的兒童教育究竟應該如何開展？難道要全面恢復帝制時代的教育方式嗎？

二、構建學習型社會

構建學習型社會是儒家亙古不變的理想。在中國傳統(tǒng)學術史中，儒家對“學”有著超乎尋常的認識?！敖獭迸c“學”之間構成互動關系。教育通過施教，傳授知識，發(fā)現自身不足，有目的地進行學習；受教者通過學習，增進見聞，開啟智慧，提出新問題，解決新問題，促進雙方進步。這就構成儒家所謂“教學相長”的實踐方式。從貴族教育轉向平民教育，儒家經歷了一個漫長的過程。從表面來看，這是一個文化下傾的趨勢，原先被貴族階層壟斷的教育資源被加以重新組合，加入了平民元素，使其成為精英流動的助力；孔子開啟的私學傳統(tǒng)有助于提高民眾的文化素養(yǎng)，增強社會成員的擔當意識，對于社會生活的良性運轉起到了非常強大的推動作用。當普通民眾領略到儒家教育給他們帶來了希望的曙光時，就會自覺遵守最低限度的倫理道德，在倫常名教的框架下安排自己的生活，維護家族與個人的實際利益。

（一）重塑士大夫的社會形象。士為四民之首。這不僅是一種身份優(yōu)越感，更是一種社會責任與德性期待。士人以賢人作為標的，賢人以圣人作為蘄向，圣人以貫通天道的境界作為最高目的。在提升人生境界的同時，士人還擔負著改善社會生活的重任。如果漠視甚至規(guī)避這一重任，那么士人將失去存在的價值。

或許有人會對這套學說產生疑問，覺得儒家是在鼓吹一種精英理論，必將對平等的價值觀念構成挑戰(zhàn)。對于這一責難，我們應該從兩個方面加以回答：一是現實世界中并沒有完完全全、毫無差別的平等，任何學術流派和政治派別鼓吹的“平等”都是站在各自立場上而描述的社會理想，而非當下的實際狀況，或者說是“應然”與“實然”的差別；二是儒家強調“愛有差等”和權力系統(tǒng)中的等級秩序，并不妨礙它有自己的平等觀念。儒家的平等觀念是一種內在的道德平等觀，認為任何社會成員都有可能成為圣王。在成就完滿人格的機會面前，人人平等。儒家有自己信奉的內在平等的觀念，它與西方民主理論中的內在平等觀念可以實現融通。在內在平等的觀念的鼓舞下，儒家自覺擔當改造社會的重任，在不同歷史時期發(fā)揮積極作用。

在陸世儀的視野中，“學”是一切社會成員賴以生存的不可規(guī)避的生活方式。儒家理想中的社會形態(tài)在某種意義上就是學習型社會。陸世儀著重分析“四民”的學習狀況，進而推演到整個社會生活，指出：“人處天地之間，無不學而成其能者。農學為耕，工學為藝，商賈學為轉移貿易，無非學也。惟士則學為圣賢，所以謂之大學。以此思之，士而不為大學，與農工商賈何以異乎？”[6]可以看出，社會成員的許多技能是通過學習而得到的，不學習是無法改善自身處境的。學習不僅是改變命運的手段，更是提升人生境界的途徑。在全社會營造一種積極向上的學習氛圍，有助于掃除蒙昧、增加和諧，更有助于實現長治久安，促進共同繁榮。

從以往的歷史事實來看，儒家構建的學習型社會，也有其歷史局限性。其中最為突出的原因是帝制時代的社會身份問題。如果對社會成員進行分類，傳統(tǒng)社會中的“四民”屬于平民，平民之上的是貴族，平民之下的是賤民，平民與貴族構成所謂“良貴之辨”，平民與賤民構成所謂“良賤之辨”。正如瞿同祖先生指出的那樣，“貴賤指示官吏與平民的不同社會地位（包括法律地位在內），良賤則指示良民與賤民的不同社會地位，四民或稱良民，或稱齊民，字義的本身，即指出其齊一或平等的身粉，并有與賤相對的意識。賤民包括官私奴婢、娼優(yōu)皂隸，以及某一時代某一地域的某種特殊人口”。[7]這是封建社會身份制度的寫照。在行政力量和社會風俗的雙重干預下，許多人群不被“四民”認同和吸納，甚至被徹底邊緣化。如何更好地關注、關愛和轉化這些人群？這恐怕是我們今天應該保持高度警惕的現實問題。

（二）建設儒家智囊?guī)?。儒家為傳統(tǒng)社會打造了一個巨大的智囊?guī)?。任何歷史回憶和學術爭論都無法否認這一無可辯駁的事實。在天崩地陷的年代，儒家的仁人君子會有不同的抉擇：或是挺身而出，為生民奔走；或是隱居山野，傳承道統(tǒng)；或是激流勇進，親歷時局變幻；或是退藏于密，等待時機。凡此種種，不一而足。

儒家的智囊?guī)觳粌H具有明確的服務宗旨，更有明顯的開放性。它的最突出的特征就是秉承“學?！敝贫?。這里所說的“學?！辈皇乾F代化的大學、中學或小學，更不是任何形式的科研院所，而是以研究和傳接王道作為最終使命的精英化的官辦教學機構。它的精英屬性不是以物質財富、家族出身或血統(tǒng)作為衡量尺度的，而是以社會理想、道德情操和踐行力度做檢驗標準的。簡言之，用實踐說明問題?！皩W校”的構成人員以推進社會治理、造福民眾作為不可推卸的責任。從人員構成來看，孔子的“有教無類”很能說明它的多元性；從調適社會生活來看，孟子的“舍我其誰”很能說明它的使命感；從憧憬理想社會來看，公羊家的“撥亂世，反諸正”很能說明它的務實精神。但是這些都不能替代一個事實——孔子講的“人道，政為大”，與異質文明中的思想庫有著共同特征，儒家智囊?guī)鞎r常發(fā)揮“有政策傾向性的思想庫”的積極作用。正如某些西方學者指出的那樣，“曾經，思想庫并不被認為是宣傳性的組織。相反，它們被認為是沒有學生的大學。嚴肅的學者追求對公共政策問題的研究，并希望政府中的那些人注意到他們的著述。但是，一般而言，他們的組織并沒有一個其希望推動政府采納的特定政治議程。”[8]其實，這種“有政策傾向性的思想庫”并非西方文明的特例，我國早在先秦時代就已經有了一整套的相關制度，確保它的健康運行，其中最為突出的例子就是齊國的稷下學宮。后來，各種精舍、書院、詩文社也在不同程度上扮演了這個角色。從儒家的當下處境來看，未來近期，儒學復興所能依托正是這些民間組織和社會力量。

陸世儀對儒家理想中的“學校”制度表示高度尊崇，認為它是培養(yǎng)人才、轉變時局的必要條件。在學習內容方面，陸世儀信守儒家的“六藝之教”，認為它涵蓋了社會生活的方方面面，是一種經世致用的真實不虛的學問。面對當時許多儒者不切實際地“高談性命”，陸世儀毫不留情指出這些人都是些“迂拙”的“俗儒”。正是這些“俗儒”影響了儒家的整體風貌，既束縛了手腳，又僵化了經義，讓許多人對儒家產生輕慢的心理。陸世儀認為，“學?！敝贫鹊淖畲蠊πг谟谠O定一個終極標準，藉以整合不同的思想觀念，進而形成一種以“一元”統(tǒng)攝多樣性的局面，用他的話來講，就是“天下古今止是一個道，則知天下古今止是一個學。凡道術而不出于學校之中者，皆王道所當禁也。周衰百家并興，其原皆起于學校之壞。后世人主莫不思崇學校，而聽天下各為異說，雜然與學校爭持短長，何由致一道同風之盛哉？”[9]這里所講的“道”就是終極標準，這里所講的“學”就是整合多樣性之后的學術體系。當然，我們還可以從意識形態(tài)理論的角度對這段論述加以理解和解釋，將其視為“攻乎異端，斯害也已”的注腳。

重視“學?！敝贫鹊默F實意義，是明末清初的學術風尚。當時，許多著名學者反思了明朝滅亡的教訓，試圖以“學校”來約束專制主義的王權，進而開創(chuàng)士人與天子共同處理國家大事的政治格局。在黃宗羲看來，“學?！钡墓τ貌粌H僅在于“養(yǎng)士”，更重要的是把握天下的是非，用儒家的寬大中和的氣度處理社會生活中的一切問題，其中包括政治領域的具體事務，“使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校。是故養(yǎng)士為學校之一事，而學校不僅為養(yǎng)士而設也。”[10]然而歷史并沒有因為這樣的美好設計而得到重新譜寫。無論黃宗羲的“公其非是于學校”，還是陸世儀的“一個道”和“一個學”，早已成為故紙堆里的思想火花，至今未能引燃熊熊烈火。它們可能屬于那個極富儒家色彩的烏托邦吧！

三、鼓吹儒家的社會治理思想

儒家內部并沒有一個從政治革命轉向社會革命的邏輯預設。這不是因為儒家沒有看清政治與社會的區(qū)別，而是由于在儒學的習慣性思維中，政治是社會的重要組成部分，后者對前者具有干預和支配作用。大致說來，社會的核心內容是倫常，而作為權力運作過程的政治必須在倫常的指引下，才能使自己走向完滿——達到“為政以德”或“仁政”的理想境地。任何偏離道德原則的政治都是亂政。儒家的理想社會是禮樂完備的王道樂土。純粹的行政手段必須以禮樂精神作為圭臬，才能減少或避免對社會成員造成危害。官僚機構也必須圍繞“仁”這一核心價值展開工作，否則就會蛻變?yōu)槌嗦懵愕谋┝C器。在那段天崩地陷的痛苦歲月，陸世儀親眼目睹了許多社會痼疾和政治毒瘤，悲憤之余，記錄下了自己的救治方案。

（一）闡明儒家“禮以養(yǎng)人”的社會治理原則。儒家主張以禮教規(guī)范和疏導社會生活，這一點對于大家來說，已經是司空見慣的了。熟知并不意味著理解，更不能替代實際問題的解決。生活在二十世紀的學者，可能對“禮教”二字有著特殊的印象，那就是“新文化運動”的旗手們鞭笞的“吃人的禮教”。從特定歷史階段的實際情況來看，這種評判在很大程度上反映了一代人的切身感受。“吃人的禮教”與“禮以養(yǎng)人”構成了一組對立關系。儒家制禮的初衷是為了對社會成員的日常生活進行規(guī)范化的節(jié)制，避免沖突，實現互利共惠。在儒家的視野中，社會資源存在著明顯的匱乏，人口卻不能因此而減少，于是就出現了強者對社會資源的掠奪，弱勢群體極易成為這種“叢林法則”的受害者。為了防止強者窮奢極欲、弱者生計維艱的情況愈演愈烈，儒家提出了“節(jié)”的思想，即《周易》所講的“節(jié)以制度，不傷財，不害民”，兼顧朝廷與民眾的實際利益，充分考慮這樣一種“兩傷”的情況——“空府藏則傷財，力役繁則害民。二者，奢泰之所致”，[11]進而緩和社會矛盾，促進和諧穩(wěn)定。

在不同的語境中，儒家對“利”的態(tài)度存在著明顯的差異。如果說孟子對梁惠王講述“何必曰利”的道理是為了消解統(tǒng)治階層過分的貪欲，那么對于普通民眾來講，“利”則是賴以生存的物質條件。本來，統(tǒng)治階層已經威福自用，控制著數額龐大的社會財富，再對他們講“利”，無異于為虎作倀。相比之下，普通民眾則處于饑寒交迫的困境之中，亟需社會救助。假如教化內容與受教對象出現了偏差，那就很容易出現“損不足而不有余”的負面情況，儒家也無法規(guī)避“馬太效應”的惡果。鼎革之際，百廢待舉，民生問題尤為突出。陸世儀拋開迂腐的空談，直接闡明自己的觀點：“天下，利而已矣。善言利者，使天下皆利其利，故已亦得利其利；不善言利者，欲一己獨利其利，故天下亦各利其利。”[12]盡管儒家對當政者提出“以義為利”的要求，希望他們能夠從道義出發(fā)，真正做好“正德、利用、厚生”的本職工作，但是對于民生問題，儒家卻有著明確的態(tài)度，那就是讓所有民眾都享有自己應有的權利。只有將統(tǒng)治者的一己私利轉化為造福蒼生的“各利其利”，才能真正實現“小康”，進而走向“大同”。

（二）以倫理統(tǒng)攝行政。在討論社會治理的相關問題時，陸世儀勾畫了一幅氣勢恢宏的圖景。這幅圖景的基調是“以倫理統(tǒng)攝行政，以職官吸納政治”。當然，這是我們用現代學術的語言對其加以概括總結的。就前一半來講，陸世儀的態(tài)度非常明確，那就是用禮樂處理天下一切事務；就后一半來講，那就是用《周禮》的職官架構容納一切政治活動和施政方案，統(tǒng)一意識形態(tài)，統(tǒng)和各種政治資源。如果能夠將二者有效地結合起來，就為跨入太平盛世奠定了扎實的基礎。不過，審視當時的社會環(huán)境和政治現狀，最為緊要的莫過于減輕民眾承擔的賦役，才能有資格談論禮樂的問題。這是帝制時代的老問題，具有非常廣泛的普遍性。即便當政者會以“禮樂”掩飾不同利益集團的沖突，但很少有賢明君主能夠真正做到“平賦役”。老百姓總是被納入“朝三暮四”的游戲規(guī)則中：在王朝初創(chuàng)的時候，統(tǒng)治者減輕賦役，一旦根基穩(wěn)固，官僚機構完善，就不斷增加賦役；還有一種情況值得注意，起先，統(tǒng)治者敲骨取髓，激起民怨，為了消除禍亂，茍延殘喘，下決心變更陳規(guī)陋習，減輕民眾負擔。當此之時，處《夬》之勢，再有能耐的君主和官吏都無法挽回頹勢，舊的王朝勢必分崩離析?？v觀歷史，每當王朝處于內憂外患之際，就有一批士人鼓吹《周禮》的治理模式，增強對社會生活的控制，以期達到全社會步伐一致的效果，然而運作過程中，稍有不慎，就會激化社會矛盾。為了防止全面控制社會生活這一政治舉措出現較大偏差，于是重新祭起道德這一面極富意識形態(tài)色彩的大旗，堂而皇之，以倫理統(tǒng)攝行政。

應該指出的是，“以倫理統(tǒng)攝行政”不是陸世儀的獨到見解，而是儒家的共同理想。這里所說的倫理不僅蘊含抽象的法則，而且外化為具體的禮樂制度。所有的社會成員都有其相應的位置，不能隨意變動。儒家從血緣關系和宗法體系入手，將整個社會轉變?yōu)閭惱硎澜?。貧富貴賤都要服從于倫理準則。于是，判別人際關系的一個重要標準就是親疏遠近。這與基督教追求的“無階級”的理想社會有著本質上的區(qū)別，“照基督教看來，富人與窮人、領主與農民，在末日審判之時都是平等地站在一起的。然而，許多教會宣傳的是對權威的順從，但這從來不能夠壓制這種危險的民間‘訊息’——基督教應該追求此岸世界中的社會進步，而這必然是與此種世界性的權威相對立的?！盵13]儒家在處理有關權威的問題時，采取了靈活的方式，以“尊尊、親親、賢賢”應對紛繁復雜的人際關系。這樣一來，既避免了“末日審判”的無端等待，又消除了對彼岸世界的無奈憧憬，把一切都歸為現實的現世的屬于人的問題。

人是何等的重要，何等的高貴。人與天地并稱為“三才”。人的最高價值就是“仁”。這個“仁”足以統(tǒng)攝包括行政在內的一切社會生活?！叭省辈皇浅橄蟮拇嬖谖?，而應當成為主宰行政事務的最終依據?！叭省本唧w化為“禮”，進入社會治理的具體環(huán)節(jié)，使得權力運作有章可循。在討論“禮”與“法”之間的關系時，陸世儀認為后者應該接受前者的支配，化解自身對社會成員構成的潛在威脅。儒家理想中的社會治理是禮治?，F實中的統(tǒng)治者慣于實行法治。禮治的基本邏輯是“出于禮則入于刑”，注重日常生活中的教化工作，不到萬不得已，不會使用刑罰。法治的基本原則是公示禁令，違反者必然遭到懲處。這兩種手段都是為了維護社會秩序，但是有著積極和消極的區(qū)別。然而，必須加以甄別的是，這里所說的法治并非西方意義上的憲政，而特指傳統(tǒng)社會中以刑罰約束社會成員言行的統(tǒng)治方式。

在陸世儀看來，法治的消極性還不是最令人擔憂的，最差的情形莫過于“無法”的狀態(tài)，他指出：“古人治天下以禮，今人治天下以法。法勝則禮亡，禮亡則人心絶。法尚不可治天下，而況于無法乎？”[14]陸世儀講的“無法”，不是沒有“法”，而是“亂法”，相當于黃宗羲所講的“非法之法”。黃宗羲曾經對“三代之法”與“后世之法”進行了本質上的區(qū)分，認為前者“藏天下于天下”，使得社會成員各得其所，各安其分，盡管條文疏朗，卻能達到消除禍患、治理社會的目的，因此被視為“無法之法”；后者“藏天下于筐篋”，極力滿足統(tǒng)治階層的私利，將少數人的福利建立在多數人的貧窮的基礎上，雖然條文嚴密，但是卻激起了更大的變亂，即所謂“法愈密而天下之亂即生于法之中”，因此被視為“非法之法”。[15]我們反復閱讀陸世儀與黃宗羲的著作以后，發(fā)現二人在很多方面有著高度的一致性，無論是對“禮”的思考，還是對經世綱領的研究，大有可圈可點之處。二者對“封建、井田、學?！边@一系統(tǒng)的社會工程充滿了向往。這種類似于烏托邦的美好構想，卻從未實現過，也無法實現。每一個時代的儒者止能繼續(xù)重復前人的夢想。

（三）簡化官僚機構。儒家對于官僚機構有著清醒的認識。作為服務于王權的統(tǒng)治工具，官僚機構內部進行固定的分工，對命令權力做出固定的分割，為不同職位賦予不同的強制手段，明確標示各自的權責范圍。在人員配比上，定期或不定期地選拔具有相應資格的人員填充官僚隊伍，確保官僚數量穩(wěn)定。從《荀子》一書勾畫的“王制”輪廓到《周禮》設置職官，儒家沒有停止對官僚機構的研究與構想，通過對經典文本中的職官與爵位的考察，反思當下官僚機構面臨的實際問題。毋庸諱言，儒家的士大夫與官僚政治之間的密切關聯，也是我們應該深刻反思的。正如陶希圣指出的那樣，“士大夫階級的勢力表現于政治則為官僚政治。對戰(zhàn)斗團體的依賴性及對生產庶民的抑制性是官僚政治的特征。表現于社會上人與人的關系則為隸屬關系。表現于思想則為等級思想”。[16]這是儒家在帝制時代的生存狀況的真實寫照。

陸世儀認為，設立職官是為了治理百姓，只有裁汰冗官、精簡機構，才能真正贏得民眾的擁戴，儒家經典中的“五等之爵”簡明扼要，很能解決實際問題。后世卻違背了這一指導思想，不斷增加職官，給社會生活帶來了巨大的壓力，因此“治天下，斷自清官制始。”[17]不僅要“清官制”，更要嚴管體制內的官員，促使他們恪盡職守，造福生民。陸世儀的這些主張，在唐甄那里也有所闡發(fā)。唐甄一針見血地指出：“天下難治。人皆以為民難治也；不知難治者，非民也，官也。凡茲庶民，茍非亂人，亦唯求其所樂，避其所苦，曷嘗好犯上法與上為難哉！論政者不察所由，以為法令之不利于行者，皆柅于民智不良，釋官而罪民。此所以難與言治也?！盵18]最高統(tǒng)治集團只有善于治理官員，才能及時消除官僚與民眾之間的芥蒂，杜絕各種犯上作亂的不良事件。作為一位目睹時代巨變的儒家學者，陸世儀不僅主張“清官制”，而且還向往開明君主統(tǒng)治。這充分說明倫常名教在他心目中占據著極其崇高的位置。

四、儒家理想中的開明君主統(tǒng)治

作為政治生活中的重要組成部分，元首在儒學傳統(tǒng)中占據著相當突出的位置。從權力的分割與制衡來看，元首既可以干綱獨斷，總攬朝政，又可以封建諸侯，適當發(fā)揮地方自治，一切便宜行事都以維護中央的權威作為前提。在儒家的經典話語中，元首居住的地方被稱為“王畿”，接受諸侯與四裔的朝貢，顯示出最高權力的威嚴與肅穆；諸侯接受元首的冊封，代替元首處理地方事務，在重大決策、人員調配等方面服從中央安排。

（一）君主與臣下的關系。作為行使最高權力的政治動物，元首支配著臣下的觀念、行為與未來發(fā)展趨勢。在與元首構成的交互關系中，臣下就是所謂股肱，負有聽命元首、捍衛(wèi)元首的責任。陸世儀用人的身體作為例證，闡述開明君主統(tǒng)治的必要性、有效性和可行性，指出：“人一身之間，耳、目、口、鼻、手、足、腹、心俱不可相無也，然必元首在上，股肱在下，而后一身順；天下之大，大賢、小賢、大德、小德俱不可相無也，然必小德役大德、小賢役大賢，而后天下治?！盵19]儒家非常重視人作為“政治動物”所具有的社會屬性。為了對人類社會進行長期有效的統(tǒng)治，一些極富創(chuàng)造力的“圣王”和“圣臣”通過構建完備的行政班子，消除社會生活中的混亂與紛爭。這套行政班子既掌握硬性的鎮(zhèn)壓性機器，又發(fā)揮道德教育的職能。從最為原始的以身體作為比擬衡量外部事物的角度來看，這些“圣王”與“圣臣”組成了一個生機勃勃的身體。在這個集聚力量的身體中，“圣王”相當于元首，“圣臣”相當于股肱。元首決定著股肱的一舉一動，股肱捍衛(wèi)著元首的安全。只有協(xié)調發(fā)展，整個身體才能處于健康狀態(tài)。

盡管《周禮》的職官框架展示了“虛君”的權力運作模式，但是天子的應有權威不能落空，否則將會引起更大的社會動蕩。歷史上的例證不勝枚舉。儒家講求的“《春秋》大義“也非常重視這一點。胡安國剖析了平王東遷以后的天下局勢，認為周天子有不可饒恕的罪行，那就是公然違背禮制、遭致諸侯輕慢，“王之不王如此，征伐安得不自諸侯出乎？諸侯之不臣如此，政事安得不自大夫出乎？君臣上下之分易矣。陪臣執(zhí)國命，夷狄制諸夏矣，其原皆自天王失威福之柄也，《春秋》于此蓋有不得已焉爾矣?！盵20]天子身居“王制“的最頂端，既是一個政治符號，又是一個社會象征，他把持著至高無上的權力，同時也要扮作普天之下的道德模范，甚至在關鍵時刻發(fā)揮著巨大的作用，以至于有人將天子視為天下治亂的關節(jié)點，指出：“治天下者惟君；亂天下者惟君。治亂非他人所能為也，君也。小人亂天下，用小人者誰也？女子寺人亂天下，寵女子寺人者誰也？奸雄盜賊亂天下，致奸雄盜賊之亂者誰也？反是于有道，則天下治，反是于有道者誰也？”[21]從明末清初的社會狀況來看，君主專制對整個國家造成了巨大的危害，而君主失勢在很大程度上加劇了形勢的惡化。

元首與民眾之間存在著各級官吏，他們構成一個緩沖地帶，試圖化解二者之間的政治矛盾。為了消除民眾與政權之間的隔閡，“詢及芻蕘”的有效機制顯得尤為重要。在儒家傳統(tǒng)中，元首必須借助“王制”這一特有秩序維護帝國的正常運轉。即便面對“群龍無首”的局面，元首也能以高層的集體決策來克服種種困境。陸世儀對《周禮》的職官設置表現出了高度的熱情，認為這套職官體制是銜接元首與民眾的最佳制度安排。

在陸世儀看來，“不讀《周禮》，不識治天下規(guī)?！保琜22]天下大事的梗概都見于《周禮》設置的職官。反觀中國古代歷史，《周禮》與“變法”有著密切的關聯。從王莽改制到蘇綽革易時政，再到王安石變法，許多帝王大臣都對《周禮》持有濃厚的興趣，希望在政治實踐中套用其中的具體條目，實現富國強兵的美夢。從實際效果來看，收效并不太理想。這給我們留下了一個大大的謎團：《周禮》的核心精神究竟是什么？它的行政原則是什么？眾所周知，《周禮》以天道作為依據，設置相應的職官，以行政吸納各種政治力量。大致說來，王不過是世襲的“虛君”，作為最高權力中樞，在關鍵時刻必須召開國人大會，商討有關“立君”、“國遷”和“國?！钡戎卮髥栴}；行政官員由推舉產生，在很大程度上聽取鄉(xiāng)民和官吏的意見，確保選賢與能；制定頒布明確的行政條例和行政法規(guī)，并向民眾及時宣傳；對行政官員進行監(jiān)察、考核和校計，優(yōu)進劣退；行政官員各司其職，同時遵循官聯制，相互協(xié)調，共同完成任務；推行封建制和鄉(xiāng)遂制，封建諸侯的行政、軍事、司法等大權由中央掌控；在地方治理上，實行“兵農合一”，促進地方社會行政組織與軍事組織的結合，有效地維護基層穩(wěn)定。“王畿”之內的權力運作方式就是范本，諸侯遵循一定差等，結合所轄區(qū)域的實際情況，進行調適，形成了“拱衛(wèi)北辰”的統(tǒng)治效應。

（二）以行政吸納政治。在傳統(tǒng)社會中，吏治的最大危害就是阻礙社會力量與朝廷之間的正常互動，將政治領域分割為許多互相傾軋的利益集團。一旦朝政出現波動，各種利益集團便取而代之，形成政出多門的局面，加劇了社會力量與朝廷之間的矛盾，甚至釀成巨變，推進革故鼎新的步伐。為了掌控各種社會力量，消除朝廷遇到的政治危機，包括陸世儀在內的許多儒者都主張“以行政吸納政治”，為勛舊派、士林派和小吏提供了新的游戲規(guī)則：既要維護權貴集團的實際利益，又要表達士大夫的政治訴求，還要發(fā)揮小吏的積極作用，將權力運作納入平穩(wěn)的軌道。

陸世儀將目光投向了《周禮》中的封建制，目的在于化解“吏治”（一種蛻變了的官僚政治）的毒素，實現“治心、治身、治家、治國、治天下”的一體化進程。在對比“封建”與“郡縣”優(yōu)劣得失的時候，陸世儀主張以歷史的實踐的眼光審視這些問題，認為“郡縣”能夠有效地遏制地方勢力的膨脹、維護中央權威，在一定歷史時期起到積極作用，隨著時間的推移，地方行政機構這種缺少權力的狀況逐漸暴露出嚴重的弊端：地方長官無法全面把握實際情況，許多事情都由小吏去操作，官僚政治實際上已經淪為小吏橫行的苛政：一方面是地方官員不能將賢才納入行政體制，導致民眾與官僚之間的隔閡越來越深；另一方是小吏充斥著地方行政機構的各個角落，欺下瞞上，激化社會矛盾。這些因素已經宣告了“郡縣”的病變，需要加以救治。陸世儀主張以古法治新病。這個古法就是經過改良的封建制。封建制的職官層級少，梗概明晰，有助于扭轉郡縣制潛在的王權被架空的不良趨勢，創(chuàng)造性地發(fā)揮“方伯”的職能，促使地方拱衛(wèi)中央。銜接天子與方伯的紐帶不僅僅是血緣或親緣，更重要的是禮制。禮制是公開的，具有等級性的。任何職官都要遵守它，無論天子，還是諸侯，無一例外。

雖然郡縣制能夠有效地整合地方權力，鞏固大一統(tǒng)的帝制格局，但它必須以君主強干與地方穩(wěn)定為前提。一旦君主孱弱，就會出現外戚和宦官專權；一旦地方混亂，就會出現官吏遲鈍、禍亂蔓延的情形。官吏遲鈍，除了自身的氣質原因之外，更為重要的原因是耐心等待中央決策、不敢擅自做主，以致錯失良機。還有一些官吏為了保住職位，極力將禍亂轉移到自己的勢力范圍以外，推諉責任，茍安于世。這種不負責任的做法，在客觀上助長了亂民的氣勢。面對此情此景，許多人想起了“王制”中的“方伯連帥”。陸世儀試圖通過恢復“五等之爵”適當增加地方權力，改善那種由于過度的中央集權帶來的地方局勢失控的情形；同時強調地方選舉官員的必要性，一來可以讓那些熟悉地方實際情況的社會賢達進入行政體制，二來可以及時有效地反映民眾的實際需求，防止基層出現臃腫滯漲的情況。社會賢達積極參政，既可以消除小吏操持“文法”的危害，又可以將不同的政治勢力納入統(tǒng)治者能夠掌控的范圍之中，消弭在野人士的抗爭意識。這可能是“以職官吸納政治”的最大效用吧！

毋庸置疑，我們是以“致治”作為出發(fā)點來研究陸世儀對《周禮》的創(chuàng)造性發(fā)揮，而章太炎先生卻對明末遺民講求“封建”的動機作出另一番解讀，認為他們是想“致亂”。他在《自述學術次第》中講道：“宋儒欲以封建井田致治，明遺民乃欲以封建井田致亂。蓋目睹胡人難去，惟方鎮(zhèn)獨立以分其權，社會均財以滋其擾，然后天下土崩，而孤僨易除也。當時無獨立及社會主義諸名，有之亦不可明示，托于儒家迂論，乃可因致其涂耳?！盵23]這種“驅除韃虜”的解讀方式，也是一家之言，有其合理性。但它能否與陸世儀對封建制的理解相吻合，那就需要我們進行長期的摸索了。

結語

在儒家的視野中，自然界與人類社會構成一個有機體，圣王經世的綱領無外乎“制度數，議德行”，現代意義上的政治只是社會的重要組成部分，并非全部。廣大社會成員的福祉必須得到切實保障?！耙詡惱斫y(tǒng)攝行政”的社會治理方案勢在必行。為了協(xié)調各種不同的利益需求，消除不同利益集團之間的沖突，儒家可以采取“以職官吸納政治”的權宜之計，在統(tǒng)治精英與普通大眾之間構成互動，在身份差異性中表達各方的利益訴求。陸世儀對社會治理的思考，為今人探究所謂政治合法性提供了一個重要的參照，那就是行政必須依托于強有力的倫理規(guī)范，在無法消弭各種彼此沖突的社會力量之前，設置一些具有針對性的職官，可能會達到茍安的效果，但它并非長久之計。因為在“以職官吸納政治”的模式中，官僚制度極易成為追逐利益最大化的工具：當現有的社會財富能夠滿足這些利益集團的欲求時，各方力量甘愿接受職官譜系的約束；一旦出現嚴重的資源匱乏，各方力量會掙脫束縛，打破這套職官譜系，加速王朝的覆滅。這樣能夠保障他們的實際利益。儒家的德政必須有效地駕馭官僚制度，而不是被吏治吞噬。陸世儀提出了一系列救治社會痼疾的具體建議，想通過漸進的調適到達清明太平的圣王世界。這或許是靜態(tài)文明與封閉社會的必然產物。現代學者思考這樣一個問題：從王朝國家向官僚制國家轉變，儒家的社會治理思想應該遵循怎樣的出場路徑？

【注釋】

[1] 梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京：東方出版社2004年版，第111—112頁。

[2] 《思辨錄輯要》卷一，叢書集成初編，第668冊，第2頁。

[3] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2008年版，第500頁。

[4] 朱熹：《周易本義》，《朱子全書》第1卷，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版，第35—36頁。

[5] 《思辨錄輯要》卷一，叢書集成初編，第668冊，第5頁。

[6] 《思辨錄輯要》卷一，叢書集成初編，第668冊，第7頁。

[7] 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：商務印書館2010年版，第253頁。

[8] 杰弗里?M?貝瑞、克萊德?威爾科克斯：《利益集團社會》，北京：中國人民大學出版社2012年版，第193頁。

[9] 《思辨錄輯要》卷二十，叢書集成初編，第670冊，第199頁。

[10] 黃宗羲：《明夷待訪錄》，《黃宗羲全集》第1卷，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第10頁。

[11] 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中華書局1994年版，第512頁。

[12] 《思辨錄輯要》卷十二，叢書集成初編，第669冊，第123頁。

[13] 約翰?格萊德希爾：《權力及其偽裝》，北京：商務印書館2011年版，第71頁。

[14] 《思辨錄輯要》卷十二，叢書集成初編，第669冊，第122頁。

[15] 黃宗羲：《明夷待訪錄》，《黃宗羲全集》第1卷，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第6—7頁。

[16] 陶希圣：《中國社會之史的分析》，沈陽：遼寧教育出版社1998年版，第23頁。

[17] 《思辨錄輯要》卷十三，叢書集成初編，第669冊，第129頁。

[18] 唐甄：《潛書》，北京：中華書局1955年版，第154頁。

[19] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷十二，叢書集成初編，第669冊，第123頁。

[20] 胡安國：《春秋胡氏傳》，杭州：浙江古籍出版社2010年版，第32頁。

[21] 唐甄：《潛書》，北京：中華書局1955年版，第66頁。

[22] 《思辨錄輯要》卷十二，叢書集成初編，第669冊，第122頁。

[23] 章太炎：《菿漢三言》，沈陽：遼寧教育出版社2000年版，第175頁。

作者惠賜儒家中國網站發(fā)表