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論儒家詩教

作者：嚴(yán)壽澂

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年7月27日

一、敘說：孔門施教次第

孔門之教，旨在成就人人所固有的德性；德性之本則是仁，故此成性之教，即是修身之方、為仁之道?？组T立教，因材施設(shè)，不拘一格，然而大體上有其先后之序,即孔子所說的“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語》〈泰伯〉）。包咸注曰：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)《詩》。禮者所以立身，樂所以成性?！眲氶顦牵墩x》疏曰：“《注》以立于禮、成于樂皆是修身，故言修身當(dāng)先學(xué)《詩》?！?1

《大戴禮記》〈衛(wèi)將軍文子篇〉引子贛（貢）曰：“吾聞夫子之設(shè)教也，先以《詩》，世道者孝悌，說之以義而觀諸體，成之以文德?！?2（按：王聘珍《解詁》引高誘注《呂氏春秋》〈誣徒〉云：“世，時也?！睋?jù)此，“世道者孝悌”即“時道孝悌”之意。）劉氏《正義》引述此段后釋曰：

“體”者，禮也?！拔牡隆闭撸瑯芬?。“入室升堂”（按：劉氏引《大戴》此段，與王氏《解詁》稍異，“受教者”作“入室升堂”），則能興、能立、能成者也?！洞蟠鳌匪裕宋膶嵙x。又〈孔子世家〉言“孔子以《詩》、《書》、禮、樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十二人。”六藝，兼《易》、《春秋》言之。身通六藝，則興于《詩》、立于禮、成于樂之實效也。3

據(jù)大戴所記及念樓所詮，孔子施教，先之以《詩》，時道者為孝悌；繼之以習(xí)禮、說義；學(xué)至于大成，則是一片滂沛洋溢、文采斐然之樂的境界。

孔門施教次第為何如此？為何必以詩教為先？此一施教之方，與儒家哲學(xué)的關(guān)系如何？其蘊含的意義又是如何？以下各章，略征舊籍，對此諸問題試作闡說。

二、仁心與仁術(shù)

紹興馬一?。ㄕ课蹋量苋肭謺r避難渝州，創(chuàng)立復(fù)性書院，以六藝教諸生，成《復(fù)性書院講錄》六卷。卷二〈論語大義〉論詩教章云：

仁是心之全德（易言之，亦曰德之總相），即此實理之顯現(xiàn)于發(fā)動處者。此理若隱，便同于木石，如人患痿痹，醫(yī)家謂之不仁人，至不識痛癢，毫無感覺，直如死人。故圣人始教，以詩為先。詩以感為體。令人感發(fā)興起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之所以能感者，便是仁，故詩教主仁。說者聞?wù)?，同時俱感。于此便可驗仁。佛氏曰：“此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，要以音聞入?！贝艘嘣娊塘x也。 4

所論甚精。其理據(jù)可歸納如下：（一）只要人心不全然麻痹，必對他人疾痛有同情之感。此能感之心，即是所謂仁，乃心之全德顯現(xiàn)于發(fā)動處者。（二）儒家道德植根于此。故儒門施教的首務(wù)，即是使此仁心感發(fā)興起。（三）仁以感為體，詩亦以感為體。仁與詩，因此可以相通。（四）興起仁心，當(dāng)自音聞入，亦即必假言語之足以感人者，而非依賴喋諜不休的說教。說者聞?wù)?，同時感發(fā)興起，仁心即此而顯現(xiàn)。詩教之效，于此可驗。

仁的發(fā)動處，正是孟子所謂不忍人之心。孟子即以此開導(dǎo)齊宣王。宣王見牽牛過堂下，將以釁鐘，不忍見牛之觳觫，有似無罪而就死地，于是以羊易牛。孟子舉此事對宣王說：“是心足以王矣?！备赋觯醮艘灰孕∫状笾e，并非如齊國百姓所說，出于惜費的考慮，而是發(fā)自不忍之心，因為宣王“見牛未見羊也”。此即是“仁術(shù)”。（〈梁惠王上〉）可見所謂仁術(shù)，便是使此不忍之心感發(fā)興起之道。（據(jù)趙岐注，仁術(shù)即是“為仁之道。 5）其關(guān)鍵在一”恕“字。明人張岱（宗子）作《四書遇》，對此“牽?！耙徽掠猩钊氲年U發(fā)，其言曰：

“是心足以王矣”，不忍故也。若齊桓、晉文，一則殺子糾于生竇，一則殺懷王于高梁，皆亂而后入，為利而戕至親，心則忍矣，何以及物？“是心足王”，不是不忍一牛之心足王，乃是委曲全牛之心，纔足以王耳。下文許以仁術(shù)，政此意。6

所謂“委曲全牛之心”，正是“恕”字的體現(xiàn)。

 孔子對曾參說：“吾道一以貫之?！蓖T弟子問曾子：“何也？”曾子答曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z》〈里仁〉）劉氏《正義》釋曰：

蓋忠、恕理本相通。忠之為言，中也。中之所存，皆是誠實。

《大學(xué)》：“所謂誠意，毋自欺也?！奔词侵乙??！吨杏埂吩疲骸罢\者非成己而已也，所以成物也。”《中庸》之“誠”，即《大學(xué)》之“誠意”。誠者，實也；忠者，亦實也。君子忠恕，故能盡己之性；盡己之性，故能盡物之性。非忠則無由恕，非恕亦奚為忠也？《說文》訓(xùn)“恕”為“仁”。此固恕可求仁，故恕即為仁，引申之義也。是故仁者，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。己立己達(dá)，忠也；立人達(dá)人，恕也。二者相因，無偏用之勢。 7

所詮甚為詳備。盡己之性，誠實毋自欺，即是忠；推己以及人，即是恕。忠為體，恕為用；二者合一，便是仁。此即孔門的一貫之道。

清儒程瑤田（易疇）《論學(xué)小記》〈進(jìn)德篇〉釋仁、恕云：

仁者，人之德也。恕者，仁之方也。堯舜之仁，終身恕焉而已矣?？鬃又?，終身恕焉而已矣。（中略）子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦無欲加諸人?！贝怂≈f也。（中略）“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”此所謂仁者也。此恕之說也。近取諸己以譬之人，不必博征眾而反忘乎己也。（中略）而與人言仁，則舍恕無其道。 8

推己及人，即仁即??；行仁之方，舍恕無由。此即所謂仁術(shù)。欲行恕道，不可外騖，不必遠(yuǎn)求，當(dāng)近取譬，返求之于自己的內(nèi)心。

《禮記》〈表記〉曰：“仁者，人也?！编嵭⒃唬骸叭艘?，謂施以人恩也?！笨追f達(dá)《正義》疏曰：“'仁者，人也。' 言仁恩之道，以人情相愛偶也?！庇衷唬骸?人也，謂施以人恩也。' 解經(jīng)中'仁者，人也。' 仁謂施以人恩，言施人以恩，正謂意相愛偶人也云?！?9行仁之道，既在于以人情相愛偶，故可以“相人偶”釋仁。（清儒臧琳[玉林]《經(jīng)義雜記》“人偶”條闡釋甚詳，可參看。 10）王念孫（石臞）《廣雅疏證》釋“惠、愛、恕、利、人，仁也”條曰：“人即仁也。仁與恕同義，故哀閔人謂之仁，亦謂之恕?！?11總之，儒家道德基于仁；仁以恕為用，亦即以人情相感通，相愛偶，所主在恩而不在威。義理本于內(nèi)心，不外乎人情（非原于超自然者之立法，如西方一神教之所主張者）。此乃儒家道德哲學(xué)的特色所在。

《禮記》〈表記〉曰：“子言之：仁有數(shù)，義有長短小大。中心憯怛，愛人之仁也。率法而強之，資仁者也?！编嵭⒃唬骸百Y，取也。數(shù)與長短小大，互言之耳。性仁義者，其數(shù)長大；取仁義者，其數(shù)短小?！笨追f達(dá)《正義》疏曰：

“仁有數(shù)”者，行仁之道有度數(shù)多少也。“義有長短小大”者，言義之為體，有長有短，有小有大。言仁有數(shù)，則義亦有數(shù)；義言長短小大，則仁亦有長短小大；互言之也。若天性仁義者，其數(shù)長而大；若強取仁義而行者，其數(shù)短而小。12

所謂仁有數(shù)，亦即仁的境界有高低大小之別，強取之仁不及發(fā)自中心的憯怛之仁?！墩撜Z》〈雍也〉所載孔子的一段話可作參照：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者?！眲⑹稀墩x》曰：“樂者，樂其有得于己也?！?13樂也好，憯怛也好，所指涉者都是“有得于己”的仁之境界。要達(dá)成此一境界，先須使心之能感者（即內(nèi)在德性）興起，不受外物障蔽，自胸中自然流出。最好的興起仁心之方，則是自音聞入的詩教。

三、感發(fā)、調(diào)悅與詩教

朱子釋《論語》“興于詩”節(jié)云：

興，起也?！对姟繁拘郧椋行坝姓?。其為言易知，而吟詠之間，抑揚反復(fù)，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之。 14

王船山《四書訓(xùn)義》對此加以闡釋：

教學(xué)之道，《詩》、《書》、樂三者備之矣。教之以《詩》，而使詠嘆焉者，何也？以學(xué)者之興，興于《詩》也。善之可為，惡之必去，人心固有此不昧之理。乃理自理而情自情，不能動也。于《詩》而詠嘆焉，淫佚焉，覺天下之理皆吾心之情，而自不善以遷善、自善而益進(jìn)于善者，皆勃然而不自已，則《詩》實有以興之也。15

程廷祚（綿莊）《論語說》引李塨（恕谷）曰：

《詩》有六義，本于性情，陳述德藻，以美治而刺亂，其用皆切于己。說之，故言之而長；長言之不足，至形于嗟嘆舞蹈，則振奮之心、黽勉之行，油然作矣?！对姟分灾饔谂d也。 16

上述三段話，朱、王二家所說，乃宋學(xué)派之見；綿莊、恕谷，則代表了清代漢學(xué)經(jīng)師的看法（恕谷雖為習(xí)齋[顏元]弟子，其學(xué)自禮樂兵農(nóng)等習(xí)行之學(xué)入手，然而因講求古人“實學(xué)”而折入于漢學(xué)博古之途）。二派對“興于詩”的解釋，則大體一致。茲疏解其含義如下：（一）《詩》所教者，好善惡惡之仁，本于人的性情。然而此仁心未發(fā)之前，理自理而情自情，好善惡惡之念，只是潛存而已。（二）欲使人為善去惡，必須使其內(nèi)心感發(fā)；而欲感發(fā)其心，說之以理不如動之以情。感人先須自感，〈詩大序〉所謂“言之不足故嗟嘆之”，乃至“永歌之”，“手之舞之，足之蹈之”，正是指此。（三）欲以詩感發(fā)人心，其事必須切己，其情必須易入，正如孔子所說，“為仁之方”乃是“近取譬”。（四）人心經(jīng)此感發(fā)，則為善去惡之意，油然而生，不能自已。是為詩教感發(fā)之大用。

孟子曰：“以善服人者，未有能服人者也。以善養(yǎng)人，然后能服天下?！保ā措x婁下〉）朱子注曰：“服人者，欲以取勝于人。養(yǎng)人者，欲其同歸于善?！?17所謂以善服人，即是自居于道德優(yōu)越地位而教訓(xùn)他人。所謂以善養(yǎng)人，則是如孟子所說，“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才”（朱子注曰：“養(yǎng)，謂涵育熏陶?！?18元儒許謙[白云]釋曰：“涵育，寬以容之之意；熏陶，善以道之之意。” 19），亦即不衿己之善，陵蔑他人，而是以寬大之量涵育熏陶，同登善域。昔人所謂《詩》《書》寬大之氣，正是指此。

焦循（理堂）〈毛詩補疏序〉云：

夫《詩》，溫柔敦厚者也，不質(zhì)直言之而比興言之，不言理而言情，不務(wù)勝人而務(wù)感人。自理、道之說起，人各挾其是非以逞其血氣。激濁揚清，本非謬戾。而言不本于性情，則聽者厭倦，至于傾軋之不已而忿毒之相尋；以同為黨，即以比為爭。（中略）余讀明史，每嘆《詩》教之亡，莫此為甚。夫圣人以一言蔽三百，曰“思無邪”。圣人以《詩》設(shè)教，其去邪歸正，奚待言？所教在思。思者，容也。思則情得，情得則兩相感而不疑。故示之于民則民從，施之于僚友則僚友協(xié)，誦之于君父則君父怡然釋。不以理勝，不以氣矜，而上下相安于正。無邪以思致，思則以嗟嘆永歌、手舞足蹈而致。 20

大意謂：若有人，以為真理在我手，道德唯我高，其人之思，必不容物。其思不容，如何能得他人之情？他人之情不得，人我之間又如何能相感相孚而無疑？（亦即不能“相人偶”。）其流必至于傾軋忿毒，相尋無已，如明末之黨爭禍國。詩教所主，則是溫柔敦厚，不以理勝人，不以氣矜人，但務(wù)以情感人。理堂對于“思無邪”，更是別出新解，以為其重點在“思”而不在“無邪”（圣人以《詩》教人去邪歸正，又何須說？）。思所主，在于容。（《尚書》〈洪范〉：“思曰睿。”今文家以為，當(dāng)作“思曰容”。理堂此處取今文說，而其《論語通釋》主“睿作圣”，則取古文說。）惟有不獨尊一理，排斥異端（理堂對孔子所謂“攻乎異端，斯害也已”，有獨到的見解，即以“執(zhí)一”為異端，而執(zhí)一最害道 21），方能以情感人，通彼我之郵。（按：理堂釋“思無邪”一語，實頗為牽強，而其對詩教的看法則極精。）

溫柔敦厚的詩教，既“不言理而言情”，則自當(dāng)以比興為主。吳派經(jīng)師惠周惕（元龍）《詩說》首卷，對《詩》的比興有扼要而明白的說明：

蓋風(fēng)、雅、頌者，詩之名也；興、比、賦者，詩之體也。名不可亂，故風(fēng)、雅、頌各有其所；體不可偏，故興、比、賦合而成詩。自三百篇以至漢唐，其體猶是也。毛公傳《詩》，獨言興，不言比、賦，以興兼比、賦也。人之心思，必觸于物而后興，即所興以為比而賦之。故言興而比、賦在其中。 22

名者，名號之意；詩之名，即詩的形式。體者，體式之意；詩之體，即詩的內(nèi)質(zhì)。所謂興，指人心觸物，情因以發(fā)動。所謂比而賦，則指以物類為喻，宛轉(zhuǎn)關(guān)生，說者聞?wù)?，相感而共喻。此即惠氏心目中詩的本質(zhì)?？组T詩教，正是善用此一詩的本質(zhì)，以興發(fā)人的為善之心。

儒家以為，理人情性，只宜疏導(dǎo)，不可禁制?！洞蟠饔洝贰醋訌垎柸牍佟翟唬骸肮使姓?，政之始也；調(diào)悅者，情之道也。善政行易則民不怨，言調(diào)悅則民不辨法，仁在身則民顯以悅之也。”王聘珍詁曰：“調(diào)悅，和悅也。” 23王引之（伯申）《經(jīng)義述聞》“情之道”節(jié)論〈子張問入官〉此段云：

家大人曰：“道”讀為“導(dǎo)”。出言調(diào)悅，則民樂從，是以我之情導(dǎo)民之情也。故曰：“調(diào)悅者，情之道也?！毕挛脑啤把哉{(diào)悅則民不辨法”，《家語》作“說者，情之導(dǎo)也”，是其證?！蹲ⅰ芬浴暗馈睘橹稳饲橹?，失之。24

以情相感，方能使人心悅誠服。因此，欲使民興起善心，須以和悅（調(diào)悅）之言，導(dǎo)民之情。儒家立教，以《詩》為先，著眼點正在于此。張宗子論《論語》〈為政〉“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪”云：

莊子曰“大塊噫氣，其名為風(fēng)?！表n子曰：“物不得其平則鳴。”詩歌之道，宣郁導(dǎo)滯，是節(jié)宣人情第一事。蓋人情若水，無所以疏瀹之則懷山襄陵，無所不至。“思無邪”者，惟《詩》三百，故“思無邪”也。感發(fā)懲創(chuàng)猶落第二層事。 25（按：朱子《論語集注》釋此章云：“凡《詩》之言，善者，可以感發(fā)人之善心；惡者，可以懲創(chuàng)人之逸志?！保?/span>

治人情猶如治水，宜疏導(dǎo)而不宜障塞。教民成俗，當(dāng)順人情自然之勢而疏瀹之。激濁揚清，勸善懲惡，決非第一層事。

原憲問孔子：“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”孔子答曰：“可以為難矣，仁則吾不知也?！保ā墩撜Z》〈憲問〉）焦理堂釋曰：

因己之克，知人之克；因己之伐，知人之伐；因己之怨與欲，知人之怨與欲?？恕⒎?、怨、欲，情之私也。因己之情而知人之情，因而通天下之情。不忍人之心由是而達(dá)，不忍人之政由是而立；所謂仁也。知克、伐。怨、欲之私，制之而不行，無論其不可強制，即強制之，亦苦心潔身之士，有其一不可有其二。以己之制而不行例諸人，其措之天下，必不近人情，不可以平治天下。故孔子曰：“可以為難矣?！彪y之云者，言不可通諸天下也。孔子之言仁也，曰：“我欲仁，斯仁至矣。”曰：“有能一日用力于仁矣，吾未見力不足者?！?/span>

推己之心以及于人，至易而無難，無須強制其情也。惟其難，斯不可為仁。 26

情不當(dāng)強制，但宜疏導(dǎo)。即使強制己情而暫時有效，亦只是一個自了漢，不可以此治天下國家。原因在于：治天下必須以恕道行之，方能通人我之情，通天下之情。若因強制己情有暫時的功效而例諸他人，措之天下，其所作所為必定不近人情；不近人情，又如何能與他人并為仁？（按：子游論子張曰：“堂堂乎張也，難與并為仁矣。”見《論語》〈子張〉）

《論語》〈子罕〉：“子曰：'法語之言，能無從乎？巽與之言，能無悅乎？繹之為貴。'”朱子注曰：“法言者，正言之也。巽，婉而導(dǎo)之也。繹，尋其緒也?！备龡钍希〞r）之言曰：“法言，若孟子論行王政之類是也。巽言，若其論好貨、好色之類是也?！?27詩教之用，正在以“婉而導(dǎo)之”的“巽與之言”使人悅樂而入道，并以“近取譬”的比興之喻使人尋繹其端緒，從而善心興起，相與而并為仁。其中關(guān)捩，端在一“悅”字，如張宗子所說，“無從悅，引不出改繹來”。 28李光地（榕村）亦曰：“讀書全要有喜意?！兑讉鳌废仍?悅諸心'，然后云'研諸慮'，不喜歡則思路無從入?！?29宋儒所謂尋孔、顏樂處，正是從悅樂而入道之象。

清儒唐甄（鑄萬）對此，更有親身的體會：

吾之于人也，非所好而見之，則不宜于其人；吾之于食也，非所欲而進(jìn)焉，則不宜于其味。凡所遇者，大抵少所宜者也。故嘗詈仆妾而怒養(yǎng)子，而亦求備于妻。一朝有省焉，即此一人，即此一事，或宜于朝而不宜于夕，或不宜于朝而宜于夕。其所不宜者，必當(dāng)吾之不悅時也；其所宜者，必當(dāng)吾之悅時也。然則宜在悅不在物也，悅在心不在宜也。故知不悅為戕心之刃，悅為入道之門，無異方也。于是舍昔所為，從悅以入。悅者，非適情之謂，非徇欲之謂。心之本體，虛如太空，明如皎日；以太空還之太空，無有障之者；以皎日還之皎日，無有蔽之者。順乎自然，無強制之勞，有安獲之益。吾之所謂悅者，蓋如是也。（中略）日月照臨，萬物皆喜；陰霾晝晦，萬物皆憂；和風(fēng)所被，萬物皆喜；雷霆所震，萬物皆懼。生于心，見于色，發(fā)于聲，施于政，其理一也。是故惟悅可以通天地之氣，類萬物之情。此吾之所未試而信其為悅之所可致也。 30

這一大段話，可作孔子所說“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”的注腳。以悅?cè)氲赖淖罴阎?，非詩教莫屬。至于“通天地之氣，類萬物之情”云云，則已入于“成于樂”的境界了。

四、詩教與樂教

 詩與樂，本是一體之兩面；辭為詩，聲即是樂?！疵姶笮颉嫡摗对姟吩疲骸跋韧跻允墙?jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！笨追f達(dá)《正義》疏曰：

詩是樂之心，樂為詩之聲，故詩、樂同其功也。（中略）原夫樂之初也，始于人心，生于口歌，圣人作八音之器以文之，然后謂之為音，謂之為樂。樂雖逐詩為曲，仿詩為音，曲有清濁次第之序，音有宮商相應(yīng)之節(jié)，其法既成，其音可久。是以昔日之詩雖絕，昔日之樂常存。樂本由詩而生，所以樂能移俗。歌其聲謂之樂，誦其言謂之詩。 31

人心動而生情，以語言表達(dá)之，即是詩；其高下疾徐的宮商節(jié)奏，則是音，則是樂。樂隨詩而成，故詩為樂之本。然而樂一旦形成，即為獨立之體，自有其功能，為詩所不能代替。詩之所以能移俗，在于以情相感，然而亦有其局限。以語言表達(dá)情感，較為精確而具體，局限性亦因之而較大。當(dāng)時感人至深的詩，事過境遷，未必能依然動情。樂則不然。樂擺脫了語言的束縛與具體事物的制約，直接訴諸人的情感。只要人仍有其喜怒哀樂之情，古之樂猶今之樂，依然可以感人，可以移俗。故曰：“昔日之詩雖絕，昔日之樂常存?！痹诖艘饬x上，樂可以包詩。

李榕村對此頗有所見，其言曰：

樂內(nèi)即包《詩》、禮，聲音以養(yǎng)其耳，《詩》也；采色以養(yǎng)其目，舞蹈以養(yǎng)其血脈，禮也。興《詩》，止舉其辭而已；立禮，止習(xí)其數(shù)而已；至樂，則融通浹洽到熟的地位。故自古學(xué)校之內(nèi)，皆以樂名官，唐虞時為典樂，夏殷為樂正，周為大司樂。其“歌永言”者，即詩也；“直、溫、寬、栗”者，即禮也。 32（按：《尚書》〈堯典〉曰：“帝曰：'夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。'”）

樂擺脫了“辭”與“數(shù)”的束縛，直接與聽者以聲氣相感通，潛移默化于不知不覺之間。所以〈樂記〉說：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗易?！?33許白云曰：“興詩立禮，則消物欲而變氣質(zhì)矣。有未能凈盡者，又因樂以蕩滌消融之，而全入于中和也?！?34神氣流行，天地交感，是為樂的中和境界。人在此境界中，渾忘一切利害關(guān)系，胸中渣滓，消融無余，上下與天地同流?？组T成德之教，至此而成。

〈樂記〉曰：

樂者，心之動也。聲者，樂之象也。文采節(jié)奏，聲之飾也。君子動其本。（中略）獨樂其志，不厭其道。備舉其道，不私其欲。是故情見而義立，樂終而德尊，君子以好善，小人以聽過。故曰：生民之道，樂為大焉。

聲與文采只是樂的表象與外飾，樂的本質(zhì)則不在此。依據(jù)儒家學(xué)說，樂的本質(zhì)，一曰樂（悅樂之“樂”），一曰和。

孔子自述云：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣?！保ā墩撜Z》〈述而〉）論顏回則曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂。”（〈雍也〉）明儒焦竑（澹園）釋曰：

疏水曲肱，簞瓢陋巷，孔、顏之阨窮，抑已甚矣。一則曰“樂在其中”，一則曰“不改其樂”。此豈勉強以蘄勝之哉？勉強不可以言樂，勉強不可以持久，則孔、顏之為樂，必有以也。周茂叔嘗令二程尋孔、顏樂處，非求之孔、顏，求諸己而已矣。 35

孔、顏的整個身心，已與道或仁融而為一，不論外在的境遇如何困窮阨塞，內(nèi)心則只覺和平悅樂。儒家樂教所致力者，正在此樂道的境界?！礃酚洝翟疲?/p>

君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治身，則易、直、子、諒之心，油然生矣。易、直、子、諒之心生，則樂；樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂以治心者也。

孔穎達(dá)《正義》疏曰：

自此以下，至“可謂盛矣”，名為“樂化”。言樂能化人，始至于善，故名“樂化”。（中略）“致樂以治心，則易、直、子、諒之心，油然生矣”者，致謂深遠(yuǎn)詳審，易謂和易，直謂正直，子謂子愛，諒謂誠信。言能深遠(yuǎn)詳審此樂以治正其心，則和易、正直、子愛、誠信之心，油油然從內(nèi)而生矣。（中略）四善之心，則令人和樂。36

樂化的結(jié)果，是仁愛和平之情自內(nèi)汩汩而涌出，如張栻（南軒）所謂“和順積中而不可以已焉”。 37用〈樂記〉的話來說，則是“流而不息，合同而化，而樂興焉”?！墩x》疏曰：“言天地萬物，流動不息，合會齊同而變化者也。樂者，調(diào)和氣性；合德化育，是樂興也。樂主和同，故曰興。” 38

 這“合德化育”的境界，便是和。因此〈樂記〉云：

是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。在族長閭里之中，長幼同聽之，則莫不和順。在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以和合父子、君臣，附親萬民也。是先王立樂之方也。

所謂和，決非單一、齊一（此乃“同”而非“和”），而是雜多的諧合。鄭玄注〈樂記〉“聲相應(yīng)，故相變”曰：

樂之器，彈其宮則眾宮應(yīng)，然不足樂，是以變之使雜也?！兑住吩唬骸巴曄鄳?yīng)，同氣相求。”《春秋傳》曰：“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟專一，誰能聽之？”（《正義》疏曰：“同聲雖相應(yīng)，不得為樂，必有異聲相應(yīng)，乃得為樂?！保?39樂所體現(xiàn)者，是水火相反而成和羹之美。欲使異量相孚相感,必須通彼我之情，故儒家重通?！吨芤住贰葱蜇浴担骸疤┱撸ㄒ??！毕笳鞑煌ǖ呢韵螅瑒t是泰的反面－－否。李鼎祚《周易集解》〈泰卦〉“小往大來，吉、亨”條引蜀才曰：“小謂陰也，大謂陽也。天氣下，地氣上，陰陽交，萬物通，故吉、亨?！薄皠t是天地交而萬物通也”條引何妥曰：“夫泰之為道，本以通生萬物。若天氣上騰，地氣下降，各自閉塞，不能相交，則萬物無由得生。明萬物生，由天地交也?！?40“天地交，萬物通”，正是《中庸》所謂“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，亦即以感為體的仁之境界。

仁以感為體，樂亦是以感為體；詩教自音聞入，樂教更是以音聞入。孔門的《詩》、樂之教，因此名曰“弦歌”。《論語》〈陽貨〉“子之武城，聞弦歌之聲”節(jié)黃干（勉齋）疏解曰：“弦歌，弦且歌也。合樂曰歌。教以弦歌，而謂之學(xué)道者，使人人習(xí)于中正和平之音以養(yǎng)其心?！?41孔門之教，以詩為先；詩必合樂（即“弦且歌”），詩與樂原不可分。詩之所以為始教，在于以音聞入，令人感發(fā)興起善心。而欲使善心生生而不息，則不可勉強（如焦澹園所說，“勉強不可以為樂，勉強不可以持久”），須持之以養(yǎng)。易言之，必須使善自內(nèi)源源而生，不可自外“義襲而取之”（語見《孟子》〈公孫丑上〉）；而最好的養(yǎng)之之方，則是浸潤于中正和平之音。詩教必濟之以樂教，理由在此。迨至義精仁熟之后，則是內(nèi)心一片安樂和諧，與萬物交感而不隔，與天地同流而不息。德性之教，于是而成。此即樂的境界，故曰“成于樂”。

五、余論：仁與和

《榕村續(xù)語錄》卷二十曰：

古人以詩教為先，孔子曰：“不學(xué)詩，何以言?！庇^孔子言語，與他儒不同處全在此?？鬃诱搶W(xué)曰：“不亦說乎”；“不亦樂乎”；“不亦君子乎”。巧言令色何有于仁？而尚曰：“鮮矣。”（中略）極其刺譏，而曰：“何如其智也”；曰：“再斯可矣”。人而不仁，尚曰：“如禮乎”，“如樂乎”。極其痛詆，而曰：“是可忍，孰不可忍也”；曰：“奚取于三家之堂。”如此等處，不可勝數(shù)，真是得力于詩。以類求之，無不如是。（中略）至孟子，“泰山巖巖”，語氣如排山倒海，兼帶有戰(zhàn)國習(xí)氣。伊川被人請吃茶看畫，則發(fā)怒云：“予從來不好吃茶，從來不識畫?！敝熳优c人語，反復(fù)顛倒，不盡不休。比之孔子猶遠(yuǎn)。 42

孔子深有得于溫柔敦厚的詩教，其人格氣象，寬博易諒，和祥安樂，如〈樂記〉所謂“流而不息，合同而化”，絕無偏狹格局。劉氏《正義》注“堂堂乎張也，難于并為仁”（〈子張〉）云：“弟子群居，修德講學(xué)，皆是為仁。但必忠信篤敬，慮以下人，而后與人以能親，容人以可受，故可與并為仁。若容儀過盛，則疑于衿己，或絕物矣，故難與并為仁?！?43如程伊川之被邀吃茶看畫而發(fā)怒，雖不是“容儀過盛”而衿己，但總覺廉隅太峻，堂陛太高，在“與人以可親”方面不免欠缺，使人有“難與并為仁”之感。而欲“可與并為仁”，“和”字實不可少。

《河南程氏遺書》卷五〈二先生語五〉云：

仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，并秋殺盡見。仲尼無所不包；顏子示“不違如愚”之學(xué)于后世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其才，蓋亦時然而已。仲尼，天地也；顏子，和風(fēng)慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言，皆可以見之矣。 44

“元氣”、“春生”、“和風(fēng)慶云”、“自然之元氣”云云，都是“和”字的注腳。

 《論語》〈學(xué)而〉：“有子曰：'禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行矣。'”皇侃疏曰：

云“禮之用，和為貴”者：此以下明人君行化，必禮樂相須，用樂和民心，以禮檢民跡。跡檢心和，故風(fēng)化必美。故云“禮之用，和為貴”。和即樂也。變“樂”言“和”，見樂功也。樂既言“和”，則禮當(dāng)言“敬”。但樂用在內(nèi)而隱，故言樂功也。云“小大由之，有所不行”者：由，用也。若大小之事，皆用禮而不用和，則于事有所不行也。 45

此疏所強調(diào)的，是禮樂相須。禮所重，在于社會秩序與規(guī)范，其精神則在敬。然而若是依禮而行而不用和，其勢必流于隔膜，上下彼我之情不通，所以“于事有所不行”?；寿┑倪@一疏解，與朱子不同。朱子曰：

禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之體雖嚴(yán)，然皆出于自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴。此其所以為美，而小事大事，無不由之也。 46

皇侃顯然以為，樂（或“和”）為“心”為本，禮則為“跡”為末?！靶〈笥芍钡摹爸?，則看作是指禮而言，故曰：“皆用禮而不用和，則于事有所不行也?！敝熳觿t顯然以禮為本，樂只是以從容不迫之意行禮而已（“無不由之”的“之”，則釋為指“和”而言）?；省⒅煸忈屩?，亦即六朝儒者與宋儒思想傾向之別。

朱門后學(xué)金履祥（仁山）則與朱子立異：

程子禮樂之說（按：朱子《集注》引程子之說曰：“禮勝則離，故禮之用，和為貴。”），所該為大?！礃酚洝担骸疤旄叩叵?，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉?！贝苏滤^禮，蓋高下散殊之分也。其所謂和，即合同交通之意也。先王制禮，其尊卑貴賤上下之體，截然甚嚴(yán)。然其用則常有合同交通之意行其間。如宗廟之禮甚嚴(yán)也，而旅酬逮下；獻(xiàn)享之禮多儀也，而燕示慈惠；卑尊上下至辨也，而粲然有文之中，每有歡然相愛之意。此皆禮之用有和，而小大事皆由之。（中略）《集注》但見行禮不拘迫之意，似不見交際和洽之意；但說君子行禮之意，不推先王制禮之意。 47

仁山以為，程子“禮勝則離”之說，勝于朱子的詮釋。所謂離，即是不合、不和、不感通之意。若上下內(nèi)外相離，又如何有“歡然相愛”、“合同交通”之可言？而先王制禮之意，正在“合同交通”，不外一“和”字?？梢娙噬揭浴昂贤钡臉分駷槎Y之本，同于皇疏。

《禮記》〈禮運〉曰：“禮也者，義之實也”；又曰：“仁者，義之本也”。在儒家看來，禮的內(nèi)蘊是義，而義以仁為體，仁則是以恕為用；所謂恕，則指將心比心，推己及人，由此以達(dá)于人我之間相感通、相愛偶的“和”之境界。從這一角度看，仁山對朱子的批評有其道理。

清末民初儒者番禺汪兆鏞（憬吾）撰有〈說仁〉一篇，于仁愛之理頗有所見，其言曰：

仁所包甚廣，仁與不仁，惟對勘于二人之間乃見之?！吨杏埂罚骸叭收撸艘??！编嵕疲骸叭俗x如'相人偶'之'人'，以人意相存問?！弊钅苄稳荨叭省弊?。故朱子以為有意思。（中略）〈禮運〉：“仁者，義之本也?！睙o仁，則曰義曰禮曰智，皆不足貴。是以孟子言四端，以仁為首。由是推之，后世假愛民之說以行其權(quán)利之見，所為無非害人者。其不仁孰甚焉。不特此也。高談道德而鍥刻寡恩，亦不仁之尤?？鬃友灾镜罁?jù)德，又必依于仁者，此也?！兑住吩疲骸熬芋w仁足以長人?！笔菬o仁不足以長人，即足以害人。仁義充塞，率獸食人，皆不仁之所致也。 48

憬吾此論，或是有感而發(fā)，然而道出了儒家道德哲學(xué)的一個極重要方面。儒家道德的基石，不是某種固定的教條或律法，而是內(nèi)心本有的情感－－仁。關(guān)于所謂仁，有三點最須注意。首先是體貼他人；仁與不仁之別，在于能否“相人偶”，“惟對勘于二人之間乃見之”。高談道德而刻薄寡恩，不體諒他人，是不仁之尤。由此可以引申：若為實現(xiàn)某種理想或主義（如地上天國或共產(chǎn)主義社會之類）而不顧人命代價，絕對不為儒家道德所容（孟子所謂殺一不辜而得天下不為，與近世革命家的做法，截然相反）。戕賊無辜者的生命，即使是出于神諭（上帝命令殺某人，即須殺某人，不論理解不理解，都得執(zhí)行，即使是至親骨肉，亦照辦不誤。耶教經(jīng)中頗有此類故事），亦決不可為。無條件的服從所謂上帝或任何權(quán)威，而不以仁為本，皆為儒家所不許。

其次，仁的行為，乃出于內(nèi)在同情心（“不忍人之心”）之不容已，而非服從道德律令，不論此律令是出于神的意志抑或出于所謂理性。在此意義上，儒家與康德，可謂相似而實不同。二者固同持道德內(nèi)在之說，如現(xiàn)代新儒家學(xué)者所揭示者。然而康德所謂無上命令，說到底，仍是來自西方傳統(tǒng)中的律法觀念，與以內(nèi)在情感為本的儒家道德觀，畢竟有異。

第三，儒家以為，“仁者，義之本也”（汪憬吾所謂“無仁，則曰義曰禮曰智，皆不足貴”，正是對此的最佳詮釋）。因此，強人以就己，以單一的標(biāo)準(zhǔn)例諸人人，措之天下，絕不可取。焦理堂對此深有所見，最反對的便是執(zhí)一，其釋“異端”云：

圣人一貫，故其道大；異端執(zhí)一，故其道小。子夏曰：“雖小道，必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥。是以君子不為也?！薄爸逻h(yuǎn)恐泥”，即恐其執(zhí)一害道也。惟其異，至于執(zhí)一，執(zhí)一由于不忠恕。楊子惟知為我而不知兼愛，墨子惟知兼愛而不知為我，子莫但知執(zhí)中而不是有當(dāng)。（中略）許行并耕，無非神農(nóng)之教。神農(nóng)不執(zhí)一于農(nóng)，故為圣人；許行專于農(nóng)，則小道矣。執(zhí)一則人之所知所行與己不合者，皆屏而斥之，入主出奴，不恕不仁，道日小而害日大矣。 49

凡行仁恕之道者，絕不入主出奴，排斥異見異行。儒家的一貫忠恕之道，決非執(zhí)一，而是道大能容。

理堂又曰：

君子和而不同，何也？人各一性，不可強人以同于己，不可強己以同于人。有所同，必有所不同；此同也?！疤炫c火，同人”；“君子以通天下之志”；“君子以類族辨物”。50曰“辨物”，則非一物；曰“通天下之志”，則不一志。不一志不一物而通之，而辨之；如是而為“同人”。斯君子所以不同也。惟不同而后能善與人同。 51

君子行忠恕之道，故能和而不同，不強天下以一志，不納天下于一物。必種種物并存，方可說“辨物”；若不準(zhǔn)天下人各有其志（如近世革命政權(quán)之所為），“通天下之志”又從何說起？

儒家詩教所欲興發(fā)、樂教所欲成就者，正是此一“和”的境界?！昂投煌?，本是仁恕之道題中應(yīng)有之義。儒家學(xué)說與群己權(quán)界（自由權(quán)利）、多元社會等現(xiàn)代觀念能否成功融合，頗有賴于“和而不同”思想的開展（近有學(xué)者，漢文程度本淺，以佉盧文法強解中國古籍，視“和而不同”之“同”為“身份認(rèn)同”或“概念同一”之“同”，并由此而大加發(fā)揮，以為儒家強調(diào)“和”而忽略“同”，有害于科學(xué)發(fā)展與現(xiàn)代化云云。如此增字解經(jīng)，且所增之字并非漢字，不謂之妄說也不得）。前期清儒提倡平?。ㄥX賓四先生頗發(fā)其覆 52），在這方面實大有貢獻(xiàn)（如前述之焦理堂、程易疇）。茲因論詩、樂之教而一發(fā)之，以質(zhì)諸博學(xué)明辨之君子。

歲次己卯嘉平月初三日上海嚴(yán)壽澄完稿于星洲

【注釋】

1 《論語正義》（北京：中華書局，1990年），頁298（卷九）。

2 王聘珍《大戴禮記解詁》（北京：中華書局，1983年），頁107。

3 《論語正義》，頁298。

4 《復(fù)性書院講錄》（臺北：廣文書局，影印原刊本，1964年），頁36。

5 焦循《孟子正義》（北京：中華書局，1996年），頁83。

6見所撰《四書遇》（杭州：浙江古籍出版社，據(jù)抄稿本點校，1985年），頁378。按：此書沾染明人說經(jīng)習(xí)氣，如馬湛翁識語所云，“大似禪家舉公案，”“卷中時有雋語，雖未必得旨，亦自可喜，勝于碎義逃難、味同嚼蠟者多矣?！保ㄒ姶藭硎住此臅鲱}記〉）書中談言微中之處，時時可遇。

7 《論語正義》，頁153（卷五）。

8《通藝錄》本《論學(xué)小記》，收入鐘肇鵬選編《續(xù)百子全書》（北京：北京圖書館出版社，1998年），第十四冊，頁19、21（卷上）。

9 《禮記注疏》（《十三經(jīng)注疏》本），卷五四，頁四下、六上。

10 《皇清經(jīng)解》（學(xué)海堂刊本），卷二百零三，頁七上－－八上。

11 上書，卷六百七十上，頁十七上。

12 《禮記注疏》，卷五四，頁六下－－七上。

13《論語正義》，頁235（卷六）。

14《四書集注》（上海：商務(wù)印書館，排印本，民國廿二年），《論語》卷四，頁七上。

15 《四書訓(xùn)義》，《船山全書》（長沙：岳麓書社，1990年）第七冊，頁540（卷十二）。

16 劉寳楠《論語正義》所引，頁298（卷九）。

17 《四書集注》，《孟子》卷四，頁十二上。

18 上書同卷，頁說一上。

19 《讀四書叢說》（《叢書集成初編》本），頁289（〈讀孟子叢說下〉）。

20 《皇清經(jīng)解》，卷一千一百五十六，卷首頁一上－－一下。

21 《論語通釋》（《木犀軒叢書》本），頁五上（〈釋異端章〉）。

22 《皇清經(jīng)解》，卷一百九十，頁三下－－四上。

23 《大戴禮記解詁》，頁139。

24 《皇清經(jīng)解》，卷一千一百九十一，頁十七上－－下。

25 《四書遇》，頁82。

26 《論語通釋》，頁九上－－十下（〈釋仁章〉）。

27 《四書集注》，《論語》卷五，頁四上。

28 《四書遇》，頁221（〈法語章〉）。

29 《榕村語錄、榕村續(xù)語錄》（北京：中華書局，1995年），頁56（《語錄》卷四）。

30 《潛書》（《續(xù)百子全書》第十三冊），538－39、541（上篇上〈悅?cè)搿担?/p>

31 《毛詩注疏》（《十三經(jīng)注疏》本），卷一之一，頁九下。

32 《榕村語錄》，頁40（卷三）。

33 今本〈樂記〉“移風(fēng)易俗”下無“易”字。據(jù)高郵王氏之說增。見《經(jīng)義述聞》“其移風(fēng)易俗”條（《皇清經(jīng)解》卷一千一百九十四，頁三五上－－下）。

34 《讀四書叢說》，頁186（〈論語中〉）。

35 《焦氏筆乘》（《叢書集成初編》本），頁161－62（《續(xù)集》卷一）。按：澹園師事耿天臺（定向）、羅近溪（汝芳），推崇李卓吾，以為可當(dāng)孔門狂者，且融通儒釋，喜以佛理說儒術(shù)，所見不免有偏，然而其釋孔、顏之樂、程明道之識仁，則確有勝義。

36 《禮記注疏》，卷三九，頁十六上－－下。

37 《癸巳論語解》（《叢書集成初編》本），頁62（卷四），“興于詩”節(jié)。

38 上書，卷三七，頁十九下。

39 上書，卷三七，頁一下、二上。

40 《周易集解》（成都：巴蜀書社，1991年），頁62（卷四）。

41 引自姚永樸《論語解注合編》（合肥：黃山書社，1994年），頁294（卷九）。

42 《榕村語錄、榕村續(xù)語錄》，頁883－84。

43 《論語正義》，頁746（卷十九）。

44 《二程集》（北京：中華書局，1981年），頁76。按：細(xì)玩語氣，這段話當(dāng)出于明道。

45 何晏集解、皇侃義疏《論語集解義疏》（《叢書集成初編》本），頁10（卷一）。

46 《四書集注》《論語》卷一，頁三上。

47 引自《讀四書叢說》，頁110－11（〈論語上〉）。

48 載所著《微尚齋雜文》（民國三十一年壬午刻本），卷一，頁五上－－下。按：憬吾光緒舉人，受業(yè)于陳澧（東塾）之門，講論經(jīng)史，旁及詞章。辛亥后僑居澳門，閉戶撰述，潔身自好，與其異母弟兆銘截然異趣。有《晉會要》、《碑傳集三編》等行于世。

49 《論語通釋》，頁五上－－下。

50此三句為《周易》〈同人〉彖辭。荀爽注曰：“干舍于離，相與同居，故曰'同人' 也?！贝捭阶⒃唬骸熬又^九二，能舍己同人，以通天下之志。”虞翻注曰：“孔子曰：'君子和而不同。' 故于同人象見，以'類族辨物' 也?！币姟吨芤准狻?，頁71（卷四）。

51 《論語通釋》，頁六上。

52錢穆〈前期清儒思想之新天地〉，載所著《中國學(xué)術(shù)思想史論叢（八）》（臺北：東大圖書公司，1980年），頁1－11。按：賓四先生將清儒分為前后二期，自清初至干嘉為前期，自道咸至清末為后期。

（《儒家文化》創(chuàng)刊號，2001年）

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責(zé)任編輯：葛燦燦