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典范轉(zhuǎn)移：《朱熹的歷史世界》與儒家政治傳統(tǒng)

作者：任鋒1

原載：《原道》第十九輯

來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年8月10日

【摘要】《朱熹的歷史世界》向我們預(yù)示或促進(jìn)了儒家政治傳統(tǒng)研究的兩重典范轉(zhuǎn)移：第一重是在政治思想史領(lǐng)域，朝向秩序重建尤其是共治憲政主題的典范轉(zhuǎn)移；第二重是在政治理論領(lǐng)域，朝向汲取傳統(tǒng)政治智慧的儒家憲政主義之典范轉(zhuǎn)移。從儒家政治傳統(tǒng)的內(nèi)在視野出發(fā)，中國政治思想史研究可以克服流俗的淺薄虛無，轉(zhuǎn)而關(guān)注真正的政治智慧，并為政治理論的中國發(fā)展供給持久的靈感源泉。

【關(guān)鍵詞】余英時  典范轉(zhuǎn)移  政治思想史 儒家憲政

大約十年前，當(dāng)我開始構(gòu)思自己的博士論文，不時地會從導(dǎo)師張灝先生那里獲知，余英時先生正在從事一項(xiàng)圍繞朱熹和宋儒的深入研究。從他們那個時期的隔洋通話中，我了解到這項(xiàng)研究的一些內(nèi)容，比如“國是”問題，比如“皇極”問題。之后，在一些海外刊物上開始陸續(xù)讀到余先生論著的片斷，直至大著完全出爐，學(xué)界議論風(fēng)起。在這種少見的熱烈討論中，我自己的研究也漸次展開，以至于今?，F(xiàn)在，當(dāng)我回顧這一段研究過程時，更為清晰地意識到余先生的論述已經(jīng)成為自身思考的另一個重要向?qū)В粌H授予自己知識，而且引領(lǐng)我向未知領(lǐng)域探索，激發(fā)自己與之不停對話、省察。這不能不說是一個后學(xué)者在初探學(xué)術(shù)門徑時獲得的莫大幸運(yùn)，得益于學(xué)術(shù)公器者非一般謝忱可盡。

作為上述學(xué)思的心得，本文認(rèn)為《朱熹的歷史世界》向我們預(yù)示或促進(jìn)了儒家政治傳統(tǒng)研究的兩重典范轉(zhuǎn)移：第一重是在政治思想史領(lǐng)域，朝向秩序重建尤其是共治憲政主題的典范轉(zhuǎn)移；第二重是在政治理論領(lǐng)域，朝向汲取傳統(tǒng)政治智慧的儒家憲政主義之典范轉(zhuǎn)移。二者雖分別針對歷史和現(xiàn)實(shí)，實(shí)則內(nèi)在勾連，值得我們通觀并視。下面我將就這兩個領(lǐng)域，圍繞《朱熹的歷史世界》進(jìn)行進(jìn)一步的闡釋論證。

追問秩序重建的思想內(nèi)涵

對于朱子及其身處的宋儒傳統(tǒng)，余先生大作主要從一種寬闊的政治文化視野對蘊(yùn)含在言行實(shí)踐中的意識和觀念進(jìn)行了高度脈絡(luò)主義的闡發(fā)，提出秩序重建乃是宋儒—包括理學(xué)家群體—的中心關(guān)懷。若要充分把握該書方法論和核心論點(diǎn)的典范意義，需要我們把它與既有的學(xué)術(shù)研究傳統(tǒng)參照比較，方能有縱深的領(lǐng)會。這里，我將引用蕭公權(quán)、張灝和汪暉的相關(guān)思想史論著作為比較的對象 2。

先看方法論方面。蕭先生對于宋代政治思想的考察貫徹了一種歷史學(xué)意義上的脈絡(luò)主義眼光，從宋代政治和文化上遭遇到的問題與挑戰(zhàn)來分別定位功利主義與理學(xué)家及其他派別的思想意義 3。這些思想家的價(jià)值主要視他們的方案是否有力地回應(yīng)了政治和文化上的挑戰(zhàn)。據(jù)此邏輯，蕭先生對于王安石、李覯、陳亮和葉適代表的功利思想評價(jià)甚高，指認(rèn)其為宋代政治思想的重心；而理學(xué)家雖于哲學(xué)文化上吸收佛老創(chuàng)建義理大系，復(fù)古崇德的舊調(diào)對于政治思想的貢獻(xiàn)卻極細(xì)微。張灝先生對于宋明經(jīng)世思想極為重要的凝練論述，主要采取了一種偏重觀念史、比較文明意義上的綜合解析方法，集中探討宋明儒經(jīng)世思想的整體架構(gòu)與幾個核心的內(nèi)在概念和觀念，梳理其內(nèi)涵蘊(yùn)意與融攝的儒學(xué)內(nèi)部論爭 4。汪暉在《現(xiàn)代中國思想的興起》第一部“理和物”中將現(xiàn)代思想的淵源主要放置在宋代，集中考察了宋學(xué)在思想史上的意義 5。該書的考察方法與蕭先生一樣，同樣注重思想的脈絡(luò)背景。在反對現(xiàn)代新儒家將宋儒思想抽離歷史語境這一點(diǎn)上，與余先生的主張異曲同工。不同者，在于汪氏的脈絡(luò)設(shè)定更為宏大，相比蕭、余二先生更加注意到了廣闊的政治、文化、經(jīng)濟(jì)和社會層面的多重背景，在這樣一個豐富縱深的脈絡(luò)中充分審視宋學(xué)的理論性蘊(yùn)含，這是汪氏著作的亮點(diǎn)。

余先生的方法論特色在于一種歷史學(xué)的、政治文化的、兼重中觀與微觀層面的脈絡(luò)主義。比起蕭先生，這種方法將后者的背景式設(shè)定進(jìn)一步推進(jìn)成了更為充實(shí)、精致的場景式語境，歷史學(xué)的語境復(fù)原不僅僅是對照勘顯思想價(jià)值的一般背景，更是人物言行生成實(shí)踐蘊(yùn)涵的源頭場域。蕭先生將理學(xué)家基本定位于應(yīng)對文化危機(jī)的處理方式相形過于簡單化了。余先生不僅揭示出理學(xué)家身處后王安石時代在政治經(jīng)世精神上的一脈相承，更是透過孝宗晚年改革部署的鉤沉發(fā)明將理學(xué)家諸多觀念的政治思想蘊(yùn)含一一道破，一改以往單純哲學(xué)史、思想史對于這些觀念的成見舊譚。盡其可能地趨近歷史人物的時代實(shí)踐脈絡(luò)，這種與西方政治思想史研究中劍橋?qū)W派同調(diào)的方法論可謂大大更新了思想研究的視野與內(nèi)容，更有利于我們直接把握歷史人物與話語的實(shí)踐指向，不致于為后視的各種意見籠罩遮蔽。另一方面，與汪暉對于宋學(xué)思想的處理相比，余先生扣緊政治和文化的語境，在脈絡(luò)設(shè)定上沒有汪氏那樣宏闊恣肆，這主要源于二人的根本用意有所差別。余先生側(cè)重透過政治和文化的脈絡(luò)場景來呈現(xiàn)儒家士大夫的實(shí)踐關(guān)懷所在，來確定他們言行的思想含義具體何謂；而汪氏更措意于相對時代大環(huán)境作為思想家的理學(xué)人物究竟提出了怎樣深刻的理論觀念，這些理論觀念在長遠(yuǎn)的儒學(xué)理論傳統(tǒng)中具有何種內(nèi)在轉(zhuǎn)換與承續(xù)的蘊(yùn)涵。前者可以說是歷史學(xué)家式的思想文化史考察，后者更傾向于理論觀念史的話語辨析。這兩本大約同期面世的漢語學(xué)術(shù)大著，一個為我們展示出高度脈絡(luò)主義觀照下廣袤而新生的思想研究領(lǐng)地，一個則匯總既往的思想哲學(xué)研究將偏重內(nèi)涵考究的理論性研究推向一個極致。前者實(shí)則可視為知人論世之史學(xué)傳統(tǒng)的妙用與提升，為天水一朝儒家士夫描摹寫照，攬盡時勢風(fēng)云且能體察人物心曲，揭明三百年儒學(xué)在秩序重建上的實(shí)踐命運(yùn)；后者淹博輻輳，極盡觀念辨析之能事，在理論闡發(fā)上誠為可觀。然不免顯得線索紛紜，頭緒繁多，焦點(diǎn)游弋模糊，論證多途而力有不張。

與上述方法論相聯(lián)系，再來看看余先生主要觀點(diǎn)的意義。如前所述，余先生還原了宋儒、尤其是理學(xué)家作為儒家士大夫、作為政治活動者，在時代風(fēng)云中重建秩序的種種努力。對于原有的諸種論調(diào)，比如理學(xué)家為封建專制統(tǒng)治提供意識形態(tài)論證，比如理學(xué)家群體轉(zhuǎn)向內(nèi)在、關(guān)注地方社會等等，余先生的論述無疑是有力的糾正和澄清。他使我們認(rèn)識到宋代儒家士大夫是在共治天下的精神激勵下不斷地從教育、文化和政治各方面推動著現(xiàn)實(shí)政治的改革更新，繼承并發(fā)揚(yáng)了儒家經(jīng)世傳統(tǒng)，在君權(quán)和官僚體制之外提供了極為重要的政治批評和建設(shè)資源。宋儒尤其是朱子代表的理學(xué)家在實(shí)踐世界中的面貌精神，得以有一個較為完整的呈現(xiàn)。

相比蕭先生，這個工作對于重新理解理學(xué)的政治思想地位無疑是一個極大的更正和促進(jìn)，不必贅言。然而，相形地，余先生大著對于蕭先生評價(jià)甚高的功利思想，費(fèi)墨不多。既有的論述重在梳理從王安石到理學(xué)家在經(jīng)世精神上的延續(xù)，對于思想內(nèi)涵上二者的類型差別關(guān)注欠缺，對于南宋事功學(xué)派（以浙東諸儒為代表）相對荊公、朱子理學(xué)的思想史意義沒有措意。當(dāng)然，這并非余著的重點(diǎn)考察對象，也非一人一著所能涵括殆盡。相比汪暉，二者的關(guān)注對象比較一致，都是朱子理學(xué)代表的宋儒宋學(xué)。汪暉從一種內(nèi)在話語辨析的路徑，圍繞禮樂與制度分化的視角，著重指出理學(xué)作為一種道德-社會-政治理論，發(fā)展出了對于現(xiàn)實(shí)文明狀況既積極批判又有時勢權(quán)衡之接受的悖論式思想。他指出理學(xué)“以天理為中心，以格物致知和修身養(yǎng)心的為學(xué)方法和道德實(shí)踐為主要內(nèi)容，以復(fù)宗族、建祠堂、辨田制、論科舉、別夷夏、主張地方自治為主要社會/政治內(nèi)涵，最終成為內(nèi)容廣泛的形上學(xué)、政治和社會辯論的中心話語” 6。汪氏筆下的理學(xué)家更凸顯出制造話語的理論家面相。相比起來，余先生更為根本地把握到了理學(xué)家在具體歷史進(jìn)程中的實(shí)踐主體性，與儒學(xué)傳統(tǒng)自身的特質(zhì)也更為體貼（“見諸行事而不載于空言”）。那些話語的含義，進(jìn)一步在具體的歷史場景中被賦予了鮮活有力的含義和價(jià)值。這不同于偏重儒家話語自身內(nèi)在變化的視野，而是提示我們從歷史人物實(shí)踐參與的角度去把握他們的言行觀念，呈現(xiàn)出一個更為廣闊的秩序?qū)嵺`視野，也極大更新了以往對于思想史過于單薄的理解。余先生筆下對于“國是”、“皇極”等概念的討論最能顯示這個進(jìn)路的價(jià)值。

最后我們比較下余先生論點(diǎn)與張灝先生的論述。張先生的研究最早提出于上世紀(jì)八十年代初。如前所述，他采取的是一種偏重觀念史和比較文明的進(jìn)路。有趣的是，看似與余著大相徑庭的方法論途徑，在論述觀點(diǎn)上二者卻極為相近，內(nèi)里相通。張先生透過對于宋儒思想的如實(shí)厚描，提出經(jīng)世思想乃是宋儒包括理學(xué)家在內(nèi)的中心關(guān)懷所在，由此反駁近代以來過于強(qiáng)調(diào)理學(xué)內(nèi)圣面的流行論調(diào)。張先生進(jìn)一步透過治道、治法等核心觀念，來闡釋宋儒經(jīng)世思想的幾個層面。他指出透過政治來建立理想的人間秩序乃是近世經(jīng)世思想的根本，這一點(diǎn)與余先生的主旨相同。理學(xué)家特別發(fā)展出以修身為本位的政治觀，體現(xiàn)在大學(xué)模式中，構(gòu)成他們理想政治的基本原則，即所謂治道者。以此為前提，治法思想則注重一套客觀政治制度體系的建立，包括了儒家禮法傳統(tǒng)與官僚行政體系的治術(shù)經(jīng)驗(yàn)。這方面，二位先生的共同之處都是注重儒家原始概念在思想脈絡(luò)中的意義生成，雖然這種脈絡(luò)的擇定可能是儒者第一手的語言文本，也可能是他們行動依托的實(shí)踐語境。要之，尊重思想史概念本身在脈絡(luò)中的顯現(xiàn)，內(nèi)向或外向的不同研究進(jìn)路可以融匯貫通、相互發(fā)明。張先生的長處在于對儒家義理架構(gòu)的通盤審視，并能注重思想內(nèi)部的多重辯論張力，扣緊經(jīng)世儒學(xué)在政治秩序上的觀念層次，予以清晰曉暢的梳理和闡發(fā)。余先生則對于上述義理及其層次在實(shí)踐過程中的演變、具現(xiàn)和發(fā)揮進(jìn)行了更為確鑿的坐實(shí)。

在余先生及上述前賢的基礎(chǔ)上，我們進(jìn)一步的研究應(yīng)該導(dǎo)向何處？這就是本文想要提出的典范轉(zhuǎn)移，這個轉(zhuǎn)移的動力來自于對于余先生命題的進(jìn)一步追問，即所謂宋儒秩序重建的意涵究竟何指。余先生論著由于重在政治文化的發(fā)掘，對于政治思想內(nèi)涵本身的暢發(fā)只是略引端緒，提示出一種政治語境主義的讀法。我們應(yīng)該順流而下，更為全面而深入地探究，朱子與宋儒諸賢究竟構(gòu)想何種類型的秩序重建？以往的研究是否已經(jīng)窮盡其義？

共治憲政秩序的解釋范式

近年來，筆者圍繞《尚書》、宋代事功學(xué)和公論觀念做了一些研究，再回到理學(xué)政治思想的考察上通觀全貌，初步形成了一些重新審視宋代特別是南宋政治思想的新思路 7。這個過程十分受益于余英時與張灝二位先生帶來的啟發(fā)。

所謂功利思想或事功學(xué)派，被蕭公權(quán)先生認(rèn)為是宋代政治思想的重心，與理學(xué)同為當(dāng)時的“儒學(xué)革命運(yùn)動”，并給予了扼要的探討。雖然這種探討十分簡約，也過于強(qiáng)調(diào)事功學(xué)與理學(xué)的差異對立，然而這種重視在宋代政治思想研究的傳統(tǒng)中可謂十分突顯，值得深思。我們看到，張灝先生對于同期經(jīng)世思想的研究關(guān)注到了宋學(xué)中的多樣性，敏銳地把握到了功利思想與理學(xué)在經(jīng)世觀念上的一些根本的共同面，比如入世淑世精神、治道前提。然而，張先生依然是以理學(xué)為整體宋學(xué)義理架構(gòu)的重心，在理學(xué)修身本位、大學(xué)模式的立場上來闡釋治道的意涵，對于治法的探討也未能擺脫理學(xué)義理的框架。余先生除了對于朱熹和陳亮論辯、葉水心皇極觀念的再解釋，對事功學(xué)也沒有進(jìn)一步研究。而汪暉的著作同樣對于理學(xué)之外的事功思想沒有足夠關(guān)注，這一點(diǎn)導(dǎo)致他對于明清之際黃宗羲等人的所謂新制度論在近世儒學(xué)傳統(tǒng)中興起及地位的評解大可商榷。

王安石政治思想的地位自不必贅言，他主持推進(jìn)了近一千年來中國歷史上第一次大規(guī)模的改革變法，在思想和實(shí)踐上展現(xiàn)的問題迄今仍未得到充分的解釋與評價(jià)。就南宋事功學(xué)來說，以薛季宣、陳傅良、鄭伯熊昆仲、呂祖謙、唐仲友、陳亮、葉適以及楊萬里等人為代表，這一群儒者在當(dāng)時的政治和思想領(lǐng)域，與朱熹同為一時之大儒名宦，政治實(shí)踐的廣度和深度不輸于理學(xué)群體，思想學(xué)術(shù)上也與后者形成多元競爭的態(tài)勢。后世因理學(xué)獲得官方意識形態(tài)地位，而大大抬升了朱子的時代角色。若從歷史發(fā)生學(xué)的角度來看，事實(shí)上十二世紀(jì)下半葉直至十三世紀(jì)前期的思想界，呈現(xiàn)出的是儒學(xué)內(nèi)部活潑多樣的競爭格局。如何從政治思想上把握這種局面的內(nèi)在意涵，如何在這個格局下去定位理學(xué)家秩序重建的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，是我們需要認(rèn)真面對的問題。

基于筆者的階段性研究成果，我試圖提出一種共治憲政秩序的解釋范式，以作為我們理解上述問題的路徑。不同于蕭公權(quán)先生竭力強(qiáng)調(diào)理學(xué)與事功學(xué)的對立差異，我首先要強(qiáng)調(diào)的是，這兩個儒家內(nèi)部派別在秩序重建上存在相當(dāng)程度的共享通見。這意味著，就實(shí)踐政治立場來說，我們應(yīng)首先看到他們在秩序重建問題上共同分享著自北宋先儒以來就形成的一些重要議題和通識，這些通見落實(shí)在他們的政治實(shí)踐中，易于形成趨向一致的政治立場與態(tài)度。這是我們考察朱子理學(xué)興起時首先應(yīng)注意的一個根本層次。就這個層次來說，北宋時期形成的士大夫與君主共治天下、政治實(shí)踐的憲政訴求共同構(gòu)成這個共識通見的核心內(nèi)容。在這個通見的基礎(chǔ)上，理學(xué)和事功學(xué)進(jìn)一步從各自著重的學(xué)術(shù)路徑和致思方向深化對于上述通見的探索，由此而產(chǎn)生歧異、爭鳴，并導(dǎo)致各自學(xué)思整體形態(tài)的特質(zhì)差異。這些差異的表象容易為后世之研究者分辨指認(rèn)，并被賦予各種理論范式爭辯的意義，諸如內(nèi)圣對外王、唯心對唯物、正宗與歧出等等。這類的判別往往不能把握住上述第一層次上的根本通見，未能認(rèn)識到理學(xué)、事功學(xué)與北宋儒學(xué)之間一脈相承的秩序重建努力，只見其異而忽視其同，因而也不能充分領(lǐng)會其差異的根本意涵指向。

下面我將圍繞這兩個層面，嘗試對上述觀點(diǎn)作些詮解。

所謂以共治憲政秩序?yàn)楹诵脑V求的通見共識，是指理學(xué)和事功學(xué)立場的儒者士大夫認(rèn)同于君臣依據(jù)憲則法度而共治天下的政治精義。共治原則，可以說確立了對于最高政治權(quán)力參與和分配的規(guī)則，其根源是儒家天下為公的公共性精神。落實(shí)到具體政治形態(tài)上則表現(xiàn)為君主與士大夫的共治，君主的權(quán)力意志不能獨(dú)大專制，在實(shí)際治理上必須尊重和依靠士大夫群體。或者說，君主是象征共同體統(tǒng)一與尊嚴(yán)的政治權(quán)威，而權(quán)力治理之道則必須承諾與士大夫賢能的共同協(xié)作。這種原則可以說是張灝先生指出的治道（基本政治原則）之根本，決非僅限于行政官僚事務(wù)上的士大夫治理，而是指向關(guān)乎政治合法性的政體層面。其極致理念指向一種儒家政治的共和理想（或曰虛君共和）。余先生指出宋代士大夫以天下為己任，體現(xiàn)的是一種儒家的公民意識 8。這種詮解于歷史中點(diǎn)撥規(guī)范，可以說是點(diǎn)睛之筆。這種公民意識當(dāng)然還不是現(xiàn)代民主政體下的公民意識，而是古典政治中常為稱道的精英式公民（此處或可謂士人公民，或如朱子所謂之“天民” 9）、貴族共和意義下的公民。對于理解宋代士大夫的政治理念，這一點(diǎn)不能輕易放過。陳傅良曾經(jīng)概括宋代政體的特征，指出“竊跡本朝家法之詳，究觀列圣心傳之要，規(guī)模一以經(jīng)術(shù)，事業(yè)付之書生”，可以說是局中人的肯綮之言 10。葉適討論宋代國本，不取儒家流行的民本、仁愛等常說，強(qiáng)調(diào)要從立國根本的政治構(gòu)造上剖析其有機(jī)精神，特地拈出禮臣和恤刑作為宋代國本之大綱要，同樣是對于君臣共治理念的肯認(rèn)和強(qiáng)調(diào) 11。所謂家法、所謂國本，正是事功學(xué)者對于有宋一代基本政體特征的歸納提煉。朱子同樣高度肯定這一共治理念，這在他對于有宋歷史的回顧中有很充分的表現(xiàn)，余先生已有部分論述。此處再舉幾例。

朱子在評價(jià)宋代開國君主時，稱許其英雄本領(lǐng)闊大果斷，用人方面也沒有后來士大夫政治興起時的議論不決。然而，這只是一種開國時期的粗疏狀態(tài)，健全的政治需要士大夫的共治。“這是開國之初，一時人材粗疏，理會不得。當(dāng)時藝祖所以立得許多事，也未有許多秀才說話牽制他。到這般處，又忒欠得幾個秀才說話” 12。而“本朝全盛之時，如慶歷、元祐間，只是相共扶持這個天下，不敢做事，不敢動…”13。對于神宗、孝宗等有為君主，朱子肯定他們變法改革的動機(jī)，同時批評他們?nèi)狈Τ浞值墓仓斡懻??！肮噬褡趹嵢挥恍轮?，要改者便改。孝宗亦然，但又傷于太銳，少商量”，“蓋神宗因見唐六典，遂斷自宸衷，銳意改之，不日而定，卻不曾與臣下商量也” 14。君主在政治決斷上的“斷自宸衷”，是士大夫群體最為敏感、批評最為銳利的專制行為。這一點(diǎn)觀于孝宗朝朱子與同時諸儒的眾多面諫、言批最為鮮明。如陳傅良將“不以主斷廢群議”樹立為太祖故事成法，直言批評孝宗“獨(dú)運(yùn)專斷，任一意之所獨(dú)向，而忽群臣之所共違” 15，言論大膽尖銳頗能代表他們對于共治理念的捍衛(wèi)。

共治政治強(qiáng)調(diào)對于王權(quán)專制主義的約束，自然導(dǎo)向了對于政治憲則大法的追求。在這方面，宋代士大夫?yàn)楹笕颂峁┝藢氋F而豐富的儒家憲政資源。憲政乃是中西政治中十分古老的政治遺產(chǎn)，決非現(xiàn)代西方民主憲政一種形態(tài)。在儒家代表的中國政治傳統(tǒng)中，本就蘊(yùn)涵著深厚的憲政資源，這也是晚清國人引渡西來之Constitution與Constitutionalism的本土文明溫床 16。相比較民主、平等、自由等現(xiàn)代理想，憲政可以作為了解故國政治傳統(tǒng)更為可行的視角。其政治精神大要在于政治規(guī)則大法的建立，追求權(quán)力運(yùn)行中的一種規(guī)則之治（在不同的政治-文化共同體實(shí)踐中又蘊(yùn)涵了類型模式的豐富多樣）。所謂規(guī)則，并非只有成文性的、具有明確強(qiáng)制約束力的制度或法律，而是包含了多種類型，如習(xí)慣、先例、風(fēng)俗、典則與制度法律。借用英國著名憲政學(xué)家戴雪（Venn Dicey）的概念，包含了憲法性法律與憲法性慣例兩大部類（雷賓南先生將后者譯作“憲典”，其性質(zhì)既非成文，也非法律） 17。張灝先生指出經(jīng)世思想的第三個層次即“治法”，其中的禮治部分最宜于從憲制憲章的視角進(jìn)行理解。這是共治基本原則得以確立和保障的政治構(gòu)造部分。

扼要來說，宋儒在憲政方面的思想主要包括圍繞立國之本而對于三代之法、漢唐之法與祖宗之法進(jìn)行的通盤謀慮與實(shí)踐，與以此為基礎(chǔ)形成的應(yīng)對現(xiàn)實(shí)政治的根本政治方略。在這方面，不能泛約地、籠統(tǒng)地指陳理學(xué)家或儒者對于現(xiàn)實(shí)體制既批判又妥協(xié)接受（如汪暉著作所顯示），而應(yīng)區(qū)分其中政治思想的不同立意層面。

試?yán)灾?。理學(xué)家和事功派儒者在觀察、審視自身所處的政治現(xiàn)實(shí)時，都對于所謂趙宋的祖宗之法有明確的自覺與深入的探討。他們都積極地從儒家尊奉的三代之法中提煉吸取其中的原理精神，同時也能從所謂漢唐故事中發(fā)掘與三代精神可以呼應(yīng)貫通之處，其用意均指向原理架構(gòu)上對于共治憲政的闡明，以反觀現(xiàn)實(shí)政治傳統(tǒng)的問題。這一努力，在薛季宣、陳傅良和葉適一脈的經(jīng)制之學(xué)展開得最為充分、成果也最突出。而就朱子來說，基本規(guī)模也一致。比如以封建、井田、學(xué)校等制度為三代公天下之大法，或稱公法，認(rèn)為它們體現(xiàn)出政治上共同治理、地方治理深厚、治理架構(gòu)穩(wěn)固、經(jīng)濟(jì)上公私兼顧而均平、德性敦厚風(fēng)俗美好的政治原理，“與民由之”，“下之人得自為”，大綱正當(dāng)?shù)皿w而無節(jié)目細(xì)碎束縛之弊病 18。

在政體原理上，朱子對于制度設(shè)置的分析同樣體現(xiàn)出鮮明的憲政精神。如《庚子應(yīng)詔封事》依據(jù)三代典范之法，指出“古先圣王所以立師傅之官，設(shè)賓友之位，置諫諍之職，凡以先后縱臾，左右維持，惟恐此心頃刻之間或失其正而已” 19?！缎脸笱雍妥嗾鄱分赋鰢抑误w在于“夫天下之治，固必出于一人，而天下之事，則有非一人所能獨(dú)任者…蓋其人可退，而其位不可以茍充；其人可廢，而其任不可以輕奪。此天理之當(dāng)然而不可易者也” 20。以君主為元首的國家，其治理秩序（“治體”、“事體”）的憲政精神與天理世界觀是內(nèi)在通貫的。

朱子對于宰相權(quán)力的認(rèn)識也顯示出共治的理念。《庚子應(yīng)詔封事》中指出人君正其心術(shù)以立紀(jì)綱，而紀(jì)綱的大體在于“宰相兼統(tǒng)眾職，以與天子相可否而出政令，此則天下之綱紀(jì)也”，宰相扮演行政首腦的角色，是可以與最高元首相可否、分享最高決策權(quán)的。而這種共治精神，需要依托規(guī)則化的憲政模式。比如對于冊命之禮、宰相宣麻之禮的考察，

“冊命之禮，始于漢武封三王，后遂不廢。自古有此禮，至武帝始復(fù)之耳。郊祀宗廟，太子皆有玉冊，皇后用金冊，宰相貴妃皆用竹冊。凡宰相宣麻，非是宣與宰相，乃是揚(yáng)告王庭，令百官皆聽聞，以其人可用與否。首則稱道之文，后乃警戒之詞，如今云‘于戲’以下數(shù)語是也。末乃云‘主者施行’。所謂‘施行’者，行冊拜之禮也。此禮，唐以來皆用之。至本朝宰相不敢當(dāng)冊拜之禮，遂具辭免。三辭，然后許，只命書麻詞于誥以賜之，便當(dāng)冊文，不復(fù)宣麻于庭，便是書以賜宰相。乃是獨(dú)宣誥命于宰相，而他人不得與聞，失古意矣！”

指出這是古已有之，漢唐之法都用之，本朝荒廢，不能發(fā)揮使宰相任命得到百官評議監(jiān)督的共治精神（“古意”），這近于在憲政性法律的層面上對于共治精神的復(fù)興動議 21。再如，從君臣論治的角度，引用三代法度批評宋代現(xiàn)實(shí)，

“古者三公坐而論道，方可仔細(xì)說得。如今莫說教宰執(zhí)坐，奏對之時，頃刻即退。文字懷于袖間，只說得幾句，便將文字對上宣讀過，那得仔細(xì)指點(diǎn)。且說無座位，也須有個案子，令展開在上，指畫利害，上亦知得仔細(xì)。今頃刻便退，君臣如何得同心理會事！” 22。

無座之譏，無疑包含了對宋初宰相失座的批評。此間政治領(lǐng)導(dǎo)層人物行動規(guī)范之論述，即屬于共治憲典層面的剖析，對涉及現(xiàn)象雖不一定具有成文性或制度性規(guī)定，卻關(guān)系到共治政體下君權(quán)與相權(quán)關(guān)系格局的演變，而朱子能從三代之法中抽繹原理，提出修正之策，為復(fù)興共治精神提供了典則契機(jī)。此外，像對于政治行動中“體貌”的注重，側(cè)重圍繞政治人物的出處進(jìn)退周旋來樹立體現(xiàn)共治尊嚴(yán)的憲典，強(qiáng)調(diào)尊崇大臣，同時為其設(shè)置約束和引導(dǎo)，蘊(yùn)含著向憲法律升格的積極潛能，同樣值得留意。另外一個十分重要的偏于憲典性的約束元素，是與余先生論著中“國是”問題密切相關(guān)的“公論”。如余先生剖析，“國是”的觀念在宋代變法斗爭中逐漸形成，對一國之最高政治路線和戰(zhàn)略予以法度化的證成。朱子在《與陳侍郎書》中對此有激越的議論。這其實(shí)關(guān)系到國是本身的形成程序、依據(jù)的正當(dāng)性根基，后者會決定國是的政治合法性。宋儒主張“共定國是”而反對專斷、強(qiáng)調(diào)公論，就是在正當(dāng)性根基上提出的憲政性依據(jù)。公論觀念，也是隨著宋代士大夫政治興起而流行起來，這個現(xiàn)象要早于國是觀的出現(xiàn) 23。在司馬光等批評變法的人士那里被運(yùn)用以鉗制國是論說，在朱子和時儒那里成為反對議和政策、孝宗獨(dú)斷的利器，構(gòu)成士大夫政治實(shí)踐運(yùn)作模式中的重要機(jī)制，其傳統(tǒng)一直延伸到明清以迄現(xiàn)代，典型者如黃宗羲的學(xué)校設(shè)想。在朱子那里，向陳俊卿指出“國是之說行，而公論郁于下”中的公論主要代表了對朝廷和議路線持異議之體制外力量，在宋代政治生活中常常涵括了士人、市民等諸多社會階層，往往形成針對政治權(quán)力的憲典性制約。而另一類則是寄托在明確建制中的憲法性公論，如前揭向孝宗指出的“陛下所謂宰相、師保、賓友、諫諍之臣”以“左右維持”者，向?qū)幾谥赋龅摹吧w君雖以制命為職，然必謀之大臣，參之給舍，使之熟議，以求公議之所在，然后揚(yáng)于王庭，明出命令而公行之…此古今之常理，而祖宗之家法也” 24。余先生也指出了后者幾乎已達(dá)到傳統(tǒng)反君主專制的極限 25。而我們要看到，這種以公論為根本的治體法度論說，包含了對于君主政治理性的強(qiáng)烈懷疑與限度意識，與西方憲政史上如十七世紀(jì)英國愛德華·柯克爵士反對詹姆斯一世插手司法事務(wù)的理由有異曲同工之妙 26。另外，道統(tǒng)觀的形成，也構(gòu)成一種高級法地位的憲則，蘊(yùn)含形式上的憲政功能。類似憲政取向的分析，在朱子思想中還有很多，都指向了對于宋代祖宗之法的反思批評，比如給事中淪為給事外，立法精神不能光明正大，律令格式中立法意志的違理、法度瑣碎僵化等等 27。

上述對于理想憲制的探討是我們了解宋儒政治思想的關(guān)鍵，關(guān)乎他們對于立國之道和治體治法的根本判定。在這個基礎(chǔ)上，根據(jù)時代現(xiàn)實(shí)，他們進(jìn)一步提出有針對性、可行性的政治方略和路線。比如葉適將分權(quán)原理引入對宋代中央集權(quán)制的分析而提出的政體改革建議、對于地方自治和社會力量參政的積極認(rèn)可。在朱子而言，早期持圍繞法度比較強(qiáng)烈的大變法意向，成熟期則持一種低調(diào)的、溫和的變法立場，主張依據(jù)善治原理對于祖宗之法隨時俱進(jìn)、審慎通籌（相對“奉行祖宗成憲”，而主張“就其中整理，如何便超出做得”，“就其中從長整理”） 28。其中，特別值得注意者是儒者對于現(xiàn)實(shí)政治中法家法度主義的認(rèn)知和批評，關(guān)系到儒家法政精神的健全，如何不淪為跛足的道德政治或法家政治的俘虜。

另外，在共享通見這個部分，與共治精神和憲政追求相關(guān)的，還有宋儒關(guān)于治人的深入思考，體現(xiàn)出儒家人法兼顧的政學(xué)要義。這個部分的思想主要關(guān)注共治憲政秩序的政治主體德行，著眼于君主和士大夫群體的政德層面。對于我們真正把握憲政秩序的全面精神，突破制度主義的迷思，同樣具有重要的理論價(jià)值。朱子政綱中最為重要的“格君心之非”就指向這個層面的問題，雖然各派儒者對于這個主張的發(fā)用和地位存在不同看法。另外一個共通之處就是對于宋代士大夫政治德行的反思。筆者曾指出葉適思想中的歐陽批判，對于歐陽修代表的士人政德進(jìn)行了比較深刻的歷史和政治反思 29。朱子思想也共享這種關(guān)懷，比如對于士大夫議論多而事功弱的思考，對于士大夫做事即政治行動力的關(guān)注，同時討論了士大夫政治群體內(nèi)部的行動倫理，比如提倡朝官公開論辯的規(guī)則、提倡黨群克服偏私、尋求協(xié)衡的技藝和智慧 30。這種共享的議題和關(guān)切尤其是我們通觀南宋政治思想時應(yīng)當(dāng)注意的。它會有益于我們理解時人關(guān)于共治憲政的實(shí)踐反思問題。

上述是對我所謂的宋儒政治思想之共享通見的勾勒，試圖為我們理解理學(xué)家的秩序重建及其思想提供一個初步的根基。這個想法得益于余先生論著的啟示，即首先注重思想者本人在歷史進(jìn)程中的實(shí)踐身份，儒者作為政治行動者和思考者的根本面相。他們針對自身時代的根本政治問題是如何進(jìn)行構(gòu)劃的，所謂秩序重建的時代要義為何？在此基礎(chǔ)上，我們再來了解和評價(jià)他們更為學(xué)理性的政治思想建構(gòu)，也就是我指出的第二個層面。它包括儒者如朱子、呂祖謙和葉適等人在政治哲學(xué)意義上提出來的本體論、實(shí)踐觀、歷史觀與政治思想取向上的一系列分化歧異。當(dāng)我們觀察這個層面的諸多形態(tài)差異時，需要將其與前述根本層面的通見聯(lián)系起來，發(fā)現(xiàn)其間的可能性邏輯，從而幫助我們更為深刻地把握他們的整體政治思維。

比如，在本體論方面天理觀的理解問題。它與共治憲政秩序的理則化以及憲則意識的深化之間有何關(guān)聯(lián)，如何影響了宋儒的法律觀念，理學(xué)和事功學(xué)各重性理與事理的哲學(xué)分化應(yīng)當(dāng)如何評估？這種分化如何與更顯在的憲法意識如皇極觀念發(fā)生關(guān)聯(lián)，導(dǎo)致朱子和葉適政治思維的架構(gòu)不同？如何影響各派新儒的體用理論？再如，當(dāng)我們采取上述路徑再度審視朱子和陳亮的辯論，注意到朱子在前述法度資源上面的開放與審慎立場，我們對于其在辯論中表達(dá)的二元主義歷史意識是否應(yīng)保持評價(jià)上的節(jié)制，另一方面若看到朱陳思想中共通的對法家法度主義的批評，對陳亮所謂功利主義的判斷能否同樣保留一份政制審慎？對于后世王船山抨擊朱子理學(xué)淪為“申韓之儒”是否能夠采取一個復(fù)雜多層的歷史剖解 31？類似地，關(guān)于理學(xué)和事功學(xué)在治人和治法關(guān)系、政府和社會取徑上面的諸種差異，若能辨證梳理二者之通見與學(xué)理擴(kuò)展之間的聯(lián)絡(luò)，庶幾也能獲得重新的認(rèn)知。如此，蕭公權(quán)先生提出的二者同為儒學(xué)傳統(tǒng)上之革命運(yùn)動一語，或者可以在政治思想的視野中得到一個通貫而穩(wěn)健的揭明。

需要說明的是，本文提出的這個解釋范式，主要是針對宋儒政治思想的分析而展開，并非一個全包的思想解釋框架（比如對于哲學(xué)史上的理學(xué)內(nèi)部分野問題）。本文主要借助南宋時期的儒學(xué)發(fā)展籍以說明，其解釋效力對于北宋時期的儒學(xué)當(dāng)也有效。大體說來，北宋盛期見證了儒者共治憲政秩序的主要實(shí)踐努力，改革與保守的沖突正是圍繞憲制重建（為何與如何變革祖宗之法）而衍生，而其思想議題的生發(fā)潛能還未完全豁顯。到南宋，儒者在實(shí)踐上的規(guī)模和深度已經(jīng)衰退，而其特長乃在于各派對于前期秩序?qū)嵺`的沉潛梳理與反思，因而在政治思想上可謂蔚為大觀，終于產(chǎn)生理學(xué)和事功學(xué)這兩大潮流的時代巨子（朱子和葉適、呂祖謙）。他們在政治思想上的貢獻(xiàn)似乎更在于憲制反思與重構(gòu)，圍繞治法與治人進(jìn)行了歷史的、理論的全面深入探討，共同顯示了近世早期儒家政治思維的成熟化。

儒家政治傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運(yùn)

余先生大著發(fā)表后，漢語學(xué)界諸賢評議如潮。然評論者多圍繞該書的學(xué)術(shù)價(jià)值，從其文史造詣等角度展開觀察。僅有的帶有理論性質(zhì)的對話也主要在海外新儒家的內(nèi)部視野進(jìn)行。面對由此引發(fā)的爭議，余先生也努力保持一個史學(xué)家的紀(jì)律，對于儒家秩序追求的現(xiàn)代價(jià)值區(qū)隔處理，未與詳言 32。在筆者看來，我們應(yīng)當(dāng)將該書與儒家政治傳統(tǒng)的相關(guān)理論課題聯(lián)系起來，從更為廣闊的理論視角發(fā)掘其思想價(jià)值，才不至囿于一隅，得學(xué)忘道。

筆者認(rèn)為，該書對于宋儒政治文化的闡明和秩序重建主題的發(fā)揚(yáng)，不僅有助于對儒家政治傳統(tǒng)的重新認(rèn)識，也可幫助我們進(jìn)一步思考這一傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運(yùn)問題。眾所周知，儒家在現(xiàn)代中國遭受重創(chuàng)，一步步退離公共秩序建設(shè)的領(lǐng)域，對于現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型來說變成了一個非常邊緣化的角色?？梢哉f，這方面的理想、目標(biāo)和調(diào)用資源幾乎完全被現(xiàn)代西方話語籠罩。以現(xiàn)代新儒家的主流來說，努力在科學(xué)、民主的理想與中國儒家傳統(tǒng)之間疏通橋道，給予哲學(xué)層面的抽象證成，成為其主要學(xué)術(shù)目標(biāo)，而注重的儒家傳統(tǒng)乃偏于宋明儒一脈的心性之學(xué)。傳統(tǒng)政治經(jīng)驗(yàn)和智慧的重要性被大大低估，其現(xiàn)代啟示和價(jià)值也未得到認(rèn)真的清理。

最近十多年來大陸新儒學(xué)的興起，則展示出另外一番不同的面貌，對于政治等公共秩序問題的關(guān)懷重新成為現(xiàn)代儒者的思考中心。適宜于中國經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)代價(jià)值和體制應(yīng)該是什么？以自由民主為核心建制的現(xiàn)代西方理想是否應(yīng)成為當(dāng)前中國無須質(zhì)疑的追求方向？若是，又怎樣在中國傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上來促進(jìn)這一追求的實(shí)踐？進(jìn)一步，中國的經(jīng)驗(yàn)和智慧在成就自身之外，是否還有精華再奉獻(xiàn)給現(xiàn)代文明秩序？這種根本層次的不斷反思引導(dǎo)了大陸儒者晚近的思想探索，也在不同思想立場間的學(xué)人中引起了廣泛辯論。

筆者對于近期儒學(xué)和自由主義對話的觀察發(fā)現(xiàn)，一個重要的主題變遷已經(jīng)在這個對話中悄然發(fā)生，即由古典主義或民主主義向現(xiàn)代憲政主義的轉(zhuǎn)換 33。自由主義者如盛洪、秋風(fēng)等人分別從制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和普通法憲政主義的進(jìn)路試圖溝通自由主義與儒家傳統(tǒng)，從儒家傳統(tǒng)中發(fā)掘可以實(shí)現(xiàn)自由轉(zhuǎn)換的因素；蔣慶、陳明等人則從儒家立場出發(fā)挖掘春秋公羊?qū)W、文化理論意義上的儒家政教資源，在與自由主義的對勘中尋求儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。他們共同顯示出對于現(xiàn)代自由主義的審慎思考，將當(dāng)前中國面臨的根本問題歸結(jié)于一個憲政意義的秩序重建，吁求對于理想轉(zhuǎn)型的精神秩序、政治秩序和法律秩序有一番基于古老傳統(tǒng)和西方模式之上的綜合辯證構(gòu)設(shè)。聚焦于現(xiàn)代立國之道的秩序建設(shè)層面，強(qiáng)調(diào)根本法則的建立，而不再簡單地將過于現(xiàn)代化、過于西式的自由觀作為中國轉(zhuǎn)型的價(jià)值圭臬，或?qū)⒚裰髯鳛檗D(zhuǎn)型實(shí)踐的政體典范。這方面，比如蔣慶提出的王道政治、秋風(fēng)提出的儒家憲政民生主義可謂其中的代表性思考。

筆者認(rèn)為，這種理論范式的憲政主義轉(zhuǎn)換促使我們更加深入地了解中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的根本涵義，凸現(xiàn)出秩序建設(shè)的根本要義和全體大貌，對于百多年來中國尋求現(xiàn)代立國之道的思考是一個有力的重省與深化。這種轉(zhuǎn)換，一方面需要我們直面現(xiàn)代西方的秩序根本問題，或曰他們的現(xiàn)代立國問題，即十七、十八世紀(jì)的國族憲制構(gòu)成，不致于為種種后生的現(xiàn)代性問題牽引流連；另一方面，需要我們審視自身的秩序根本問題，現(xiàn)代中國的立國之道為何，在憲政轉(zhuǎn)型中應(yīng)當(dāng)樹立一個怎樣的理論規(guī)模和實(shí)踐規(guī)劃。

對于后一方面的思考，我們不能只著眼于這一百多年來的短暫經(jīng)歷，必須把握到中國文明本身在傳統(tǒng)秩序構(gòu)造上的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，了解其來龍去脈。因?yàn)榫科鋵?shí)，所謂現(xiàn)代轉(zhuǎn)型正是謀求一個傳統(tǒng)秩序的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之道，不明傳統(tǒng)也將昧于未來。在這個意義上，余先生大著的價(jià)值才能顯示得更為充分。因?yàn)樗靼捉沂境鼋乐袊顬橹匾奈拿髦黝}即所謂秩序重建。鑒于宋代典型的近世經(jīng)驗(yàn)相對現(xiàn)代中國的至關(guān)重要性，余先生為我們點(diǎn)明的這段歷史經(jīng)驗(yàn)對于今人進(jìn)一步了解自身的政治傳統(tǒng)并積極促進(jìn)其轉(zhuǎn)型，意義尤為關(guān)鍵?？梢哉f它提供了前現(xiàn)代歷史中儒者代表的國人圍繞憲政實(shí)踐最為廣泛、充分和深刻的道德、倫理與法政經(jīng)驗(yàn)?！吨祆涞臍v史世界》因此不僅是求學(xué)博識之書，而且是問道取義之作。

依據(jù)筆者上文提出的共治憲政范式，我們可以重新領(lǐng)會儒者是如何在政治中追尋實(shí)現(xiàn)規(guī)則之治，如何在實(shí)踐和思考中樹立一代之憲制規(guī)模。這種努力及其經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)在當(dāng)前有何重要的啟示？它或可引導(dǎo)我們進(jìn)一步體會，什么是優(yōu)良的政治傳統(tǒng)？什么是優(yōu)良的政治行為？憲政主義的政治智慧如何養(yǎng)成？對于這類歷史經(jīng)驗(yàn)的重讀，在某種意義上就是與前賢的往復(fù)對話，也是對于當(dāng)下人的啟迪與塑造。傳統(tǒng)是在對話中延伸，同樣也是在對話中創(chuàng)新。政治思想的歷史敘事與政治理論的現(xiàn)代發(fā)展，可以趨向一種互相啟發(fā)、相互推動的良性生成。政治思想史的書寫語言，或許也可以在這種過程中逐漸走向?qū)W術(shù)成熟，并進(jìn)一步嵌入現(xiàn)代國人的心智版圖中。另一面，當(dāng)前的憲政理論發(fā)展，也應(yīng)當(dāng)成為史學(xué)家、政治學(xué)家和法學(xué)家的共業(yè)。對于當(dāng)前的法政學(xué)來說，完全可從歷史學(xué)的新近探索中抽繹發(fā)展出對于中國經(jīng)驗(yàn)更有解釋和規(guī)范效力的諸種理論話語。很難想象，一個無視既往文明經(jīng)驗(yàn)、對自身經(jīng)驗(yàn)中的同一性（語言、思維、習(xí)俗、慣例和法則等等）缺乏深度體知的民族，會順利地引導(dǎo)自身實(shí)現(xiàn)這種經(jīng)驗(yàn)的理想轉(zhuǎn)換。當(dāng)然，在進(jìn)行這種對話的同時，我們還應(yīng)著眼于對于外來相關(guān)資源的會通。唯有如此，才能推動這種傳統(tǒng)的良性轉(zhuǎn)變。在余先生論著與更具現(xiàn)實(shí)意義的理論建構(gòu)之間，儒者或可自問：面對在上者逡巡無依、在下者依違無據(jù)的現(xiàn)實(shí)困境，中國的有志之士能否基于先賢千年以來的奮斗史，汲取其信念、智慧與技藝，定心立志，謀國砥行，完成至今未競之憲政規(guī)劃？

于茲，勉乎！

【注釋】

1 任鋒，中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系副教授。本文初稿曾提交于2011年12月北京大學(xué)高等人文研究院主辦的“儒學(xué)與儒學(xué)史研究之前景與展望—環(huán)繞余英時《朱熹的歷史世界》所作的反思”國際學(xué)術(shù)研討會。

2 筆者曾從思想史方法論的角度對此問題作過初步探討，參見任鋒：《政治思想史家的道與術(shù)：宋代理學(xué)領(lǐng)域的省思》，《中國社會歷史評論》第九卷，2008年，第373-391頁。

3 蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年，第十四、十五章。

4 張灝：《宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋》，《張灝自選集》，上海教育出版社，2002年，第58-81頁；ChangHao, The Intellectual Heritage of the Confucian Ideal of Ching-shih, in TuWei-ming ed. Confucian Traditions in East Asian Modernity (Harvard UniversityPress, 1996), pp. 72-91.

5 汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》（上卷）第一部“理與物”，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年。

6 參見汪著第221頁。

7 余先生關(guān)于皇極爭論、實(shí)踐意識和國是觀的論述，筆者曾撰寫以下文章予以進(jìn)一步討論：《經(jīng)世精神和皇極觀念：宋儒的洪范思想傳統(tǒng)》，《漢學(xué)研究》，臺北，2005年6月，第23卷第1期，第193-226頁；《近世思想傳統(tǒng)中的政治正當(dāng)性理論及其啟示：以儒學(xué)“洪范模式”為視角》，《學(xué)?！?，2007年第5期，第24-34頁，另收入劉擎編：《權(quán)威的理由：中西政治思想與正當(dāng)性觀念》，新星出版社，2008年，第98-126頁；〈胡瑗與南宋儒學(xué)的實(shí)踐意識〉，《漢學(xué)研究》，臺北：漢學(xué)研究中心，2007年12月，第25卷第2期，第101-129頁；《公論觀念與政治世界》，許紀(jì)霖主編《知識分子論叢》，第十輯，2012年。關(guān)于南宋事功學(xué)，可參見兩篇近作：《近世儒學(xué)思想的政治維度：以葉適為中心》，《國學(xué)學(xué)刊》，2010年第2期，第86-94頁；《葉適與浙東學(xué)派：近世早期政治思維的開展》，《政治思想史》，20011年第2期，第60-81頁。

8 參見《朱熹的歷史世界》，北京三聯(lián)書店，2004年，第211頁。

9 “‘天民者，達(dá)可行于天下而后行之者也’。橫渠所謂：‘必德覆生民而后出，伊呂是也’。若只是澤被一國，道行一鄉(xiāng)，此人亦不輕。出謂之天民者，蓋謂不是尋常之人，乃天之民耳。天民之云，亦猶曰‘天下之善士’云爾，與‘隱居以求其志，行義以達(dá)其道’者又不同”。參見黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1176頁。

10 陳傅良著、周夢江點(diǎn)校：《陳傅良文集》，浙江大學(xué)出版社，１９９９年，卷三十，《乾道壬辰進(jìn)士賜第謝太上皇帝》，第３９１頁。關(guān)于陳傅良的政治思想，參見筆者專論：《陳傅良政治思想的厚與薄》，《政治思想史》，2010年第3期，第1-22頁。

11 葉適著、劉公純等點(diǎn)校：《葉適集》（下），中華書局，2010年，卷二，《國本》。

12 《朱子語類》，第3043頁。

13 《朱子語類》，第3051頁。

14 《朱子語類》，第3073、3070頁。

15 《陳傅良文集》卷二十《轉(zhuǎn)對札子》，第２８７頁；卷二十九，《壬辰廷對》，第３８７頁。

16 對于近世儒學(xué)的憲政主義分析，可參見筆者：《憲政儒學(xué)的傳統(tǒng)啟示》，《開放時代》，2011年第6期，第17-25頁。

17 戴雪著、雷賓南譯：《英憲精義》，中國法制出版社，2001年。

18 《朱子語類》，第2683、2688頁。

19 朱熹：《朱文公文集》（上海：上海商務(wù)印書館，1929），卷十一。

20《朱文公文集》，卷十三。

21《朱子語類》，第3068頁。

22 同上注。

23 參見筆者拙作《公論觀念與政治世界》，載于許紀(jì)霖主編：《知識分子論叢》，第十輯，2012年。

24 《朱文公文集》卷十一，《庚子應(yīng)詔封事》；卷十四，《經(jīng)筵留身面陳四事札子》。

25 《朱熹的歷史世界》，第233-4頁。

26 關(guān)于后一點(diǎn)可參見[美]小詹姆斯·R·斯托納著、姚中秋譯：《普通法與自由主義理論：柯克、霍布斯及美國憲政主義之諸源頭》，北京大學(xué)出版社，2005年，第48頁。

27 參見《朱子語類》第3071、3073、3080-1、2688頁多處。

28 《朱子語類》，第2690頁。

29 任鋒：《葉適與浙東學(xué)派：近世早期政治思維的開展》，《政治思想史》，20011年第2期，第60-81頁。

30 《朱子語類》，第3043、3069、3104-5等頁。

31 關(guān)于王船山對朱子的批評，可參見蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京大學(xué)出版社，2002年，第427-8頁。

32 關(guān)于這一點(diǎn)，筆者在《政治思想史家的道與術(shù)》一文中曾有初步分析，參見《中國社會歷史評論》第九卷，2008年，第382-3頁。

33 可參見筆者拙作：《期待開放的憲制會話：國族崛起下的儒學(xué)與自由主義》，《開放時代》，2011年第11期。

作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表

責(zé)任編輯：葛燦燦