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如何理解儒家的“反西化”和尊孔讀經(jīng)

作者：彭國翔

來源：新浪專欄·新史記

時間：2013年8月15日 

趙元任、梁啟超、王國維、陳寅恪、吳宓

《炎黃春秋》2011年第1期發(fā)表了楊繼繩先生的《我看“中國模式”》一文，文中對目前流行的有關(guān)“中國模式”的論調(diào)進(jìn)行了有力的回應(yīng)。楊先生將近年來一些學(xué)者宣揚的“中國模式”論總結(jié)為以下幾個要點：一、肯定和贊揚中國的現(xiàn)行政治體制；二、肯定和贊揚改革前的三十年；三、主張中央集權(quán)和“大政府”，肯定“威權(quán)體制”；四、排斥現(xiàn)代民主制度，否定普世價值；五、否定“五四運動”以來中國對皇權(quán)專制的批判，掀起了最新一輪尊孔讀經(jīng)高潮。“中國模式”的持論者們是否接受楊先生總結(jié)的這幾點，筆者不得而知。但楊先生的所指，在當(dāng)今的思想和知識界應(yīng)當(dāng)不是無的放矢。如果“中國模式”不必專屬于某些學(xué)者以及某種特定的傾向和立場，而是對包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化在內(nèi)中國現(xiàn)狀的一種概括和論證，那么，中國在政治、經(jīng)濟(jì)和文化方面的現(xiàn)狀是什么？其中存在怎樣的問題？未來的發(fā)展方向又當(dāng)如何？相信這是每一個關(guān)心政治、參與社會、投身文化的知識人都不能不自覺思考的。

在楊先生看來，中國目前的政治是“威權(quán)政治”，經(jīng)濟(jì)是“不完善的市場經(jīng)濟(jì)”；二者結(jié)合所構(gòu)成的現(xiàn)有的“中國模式”，楊先生稱之為“權(quán)力市場經(jīng)濟(jì)”；這種“權(quán)力市場經(jīng)濟(jì)”的“中國模式”非但不能給予中國人民以希望，而且已經(jīng)危機頻仍，陷入了困境，因此，合乎邏輯的出路是建立“憲政民主政治加完善的市場經(jīng)濟(jì)”。什么是他所理解的“民主憲政”和“完善的市場經(jīng)濟(jì)”，楊先生文中沒有細(xì)說，筆者未敢遽然引為同調(diào)，但對于建立民主憲政和完善的市場經(jīng)濟(jì)這一基本方向和主張，筆者是完全認(rèn)同的。不過，在文化方面，楊先生對于“中國模式”的一些觀察和判斷，筆者認(rèn)為還有進(jìn)一步分析和展開的必要?！胺次骰笔欠窬捅厝灰馕吨熬S護(hù)占統(tǒng)治地位的政治體制和思想體系”？如何理解當(dāng)前所謂的“尊孔讀經(jīng)”現(xiàn)象？這兩點，是筆者希望著重探討的。

楊先生文章的最后部分談到了文化問題。其中，楊先生似乎將晚清以來中國思想文化的發(fā)展作了一個“兩分”。一方是“激烈地批判中國皇權(quán)專制的政治傳統(tǒng)，大力提倡學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)經(jīng)驗”，另一方則是“以保護(hù)中國傳統(tǒng)文化的名義反對‘西化’的力量”。一方是西化派，一方是反西化派。在楊先生看來，晚清、“五四”以來中國思想文化界的一個主要線索和動態(tài)，就是學(xué)習(xí)西方和反對“西化”的持續(xù)不斷的爭論。

嚴(yán)格而論，楊先生對于晚清、“五四”以來中國思想文化史的觀察，雖足以得其大端，但未免失之簡約。那種“一分為二”的思維方式，或許無形中仍是長期以來中國馬克思主義潛移默化的影響所致。不過，將晚清、“五四”以來中國思想文化界的發(fā)展聚焦為學(xué)習(xí)西方和反對“西化”的不斷爭論，這還不是問題的重點所在。關(guān)鍵在于，楊先生在這種“一分為二”的觀察的基礎(chǔ)之上，又進(jìn)一步指出：“反對‘西化’，不同時期有不同的內(nèi)容，其共同點都是為了維護(hù)當(dāng)時占統(tǒng)治地位的政治體制和思想體系。”這樣一種判斷，筆者以為過于簡單和絕對，既不符合近現(xiàn)代中國思想文化史的實際，對于眼下和將來思想文化界不同譜系的配合，構(gòu)建文化意義上真正有價值、有遠(yuǎn)景的“中國模式”，不免會產(chǎn)生非所期待的消極影響。

晚清以來，反對“西化”的確在不同的時期有不同的內(nèi)容，但不能將其共同點等同于“都是為了維護(hù)當(dāng)時占統(tǒng)治地位的政治體制和思想體系”。此外，所謂“反西化”，對于不同的人也有不同的含義。在什么意義上“反西化”，更是需要加以分析辨別的。上世紀(jì)20年代開始迄今的現(xiàn)代儒學(xué)運動，最能夠作為澄清這兩點的例證。熊十力是辛亥革命的元老，梁漱溟即使在“萬馬齊喑”、“一言堂”的時代，仍敢于觸犯龍顏、直陳己見，即使失去說話的權(quán)力也不放棄自己的原則。作為中華民國憲法的起草人，張君勱一生主張民主憲政，既不為當(dāng)時的國民黨獨裁政權(quán)所容，也不認(rèn)同馬列主義的政治思想和現(xiàn)實政權(quán)，終成國共兩黨之外的“第三勢力”。唐君毅、牟宗三無論1949年之前在大陸，還是之后在港臺，都自覺與國民黨政權(quán)保持距離；而他們離開中國大陸，也是出于和張君勱同樣的選擇。徐復(fù)觀雖然曾經(jīng)參與政治，但由于其強烈的批判精神，終于在中年以后脫離政治，投身學(xué)術(shù)，成為一個現(xiàn)實政治的徹底的批判者。至于如今仍然健在的余英時先生，為了一個人文與理性、公平與正義的中國，從1950年代迄今一直對專制和極權(quán)進(jìn)行不遺余力的批判，其錚錚風(fēng)骨，更是當(dāng)今儒家知識人的典范。顯然，這些現(xiàn)代儒學(xué)的代表人物在相當(dāng)程度上都是反對“西化”的，但是，無一例外，他們都非但不是要“維護(hù)當(dāng)時占統(tǒng)治地位的政治體制和思想體系”，而恰恰是“占統(tǒng)治地位的政治體制和思想體系”的批判者。

就學(xué)習(xí)西方來說，楊先生格外重視民主憲政。同樣，這些現(xiàn)代儒學(xué)的代表人物不但不是民主憲政的對立面，反而都是主張充分吸收的積極推動者。就此而言，他們不但不是“反西化”，反倒是主張“西化”的。事實上，“五四”以來，肯定民主和科學(xué)，一直是中國知識、文化界的主流。這些往往被視為文化保守主義者的現(xiàn)代儒學(xué)人物，在這一點上也毫不例外。他們的“反西化”，只是指出中國人長期在其文化傳統(tǒng)中賴以安身立命的價值系統(tǒng)自有其值得肯定甚至殊勝之處，不應(yīng)當(dāng)簡單地拋棄，為西方具有濃厚宗教背景的價值系統(tǒng)所化而已。所以，這些人物所代表的現(xiàn)代儒學(xué)的“反西化”，絕不能理解為肯定“威權(quán)體制”，排斥現(xiàn)代民主制度，否定“人同此心，心同此理”的基本價值。就“五四”以來對于中國皇權(quán)專制的批判來說，他們也一直是內(nèi)在的參與者。也正因為如此，對于20世紀(jì)以來中國的現(xiàn)實政治，他們都是“能識廬山真面目”的局外人。當(dāng)然，他們對于民主政體尤其選舉政治的局限也看得很清楚。而他們立足儒家傳統(tǒng)對于現(xiàn)代民主政治的修正，比如指出政治制度與道德修養(yǎng)雖然各有其相對獨立的領(lǐng)域，不容彼此化約，但后者對于政治制度的實際運作，仍然有不可估量的影響。這一看法，與當(dāng)今西方世界內(nèi)部對于民主的反省與改進(jìn)在相當(dāng)程度上也恰好不謀而合。

西方一些從社群主義角度批評自由主義的學(xué)者之所以對儒家傳統(tǒng)情有獨鐘，大體都在于感到了儒家傳統(tǒng)與社群主義的彼此共鳴。只不過這些社群主義的西方學(xué)者有時不免顧此失彼，沒有看到儒家傳統(tǒng)中也同時兼有豐富的自由主義的精神資源而已。從政治思想的角度來看，如果一定要以自由主義和社群主義的兩端之見作為觀察的視角，儒家不是非此即彼，而是亦此亦彼、兼而有之的。也正是因為儒家傳統(tǒng)兩方面兼而有之，現(xiàn)代儒家人物在肯定民主政治的同時，才沒有照單全收，而是有所因革損益。

對于中國皇權(quán)專制的批判，楊先生文章中只論及晚清以降，因此筆者以現(xiàn)代儒學(xué)為例，指出往往被視為“反西化”的現(xiàn)代儒學(xué)一直是中國皇權(quán)專制的批判者。事實上，作為一種參照系統(tǒng)，西方民主政治的觀念資源固然使得近代以降的儒家知識人對于中國皇權(quán)專制的批判更為自覺和深入，但是，儒家人物對于專制極權(quán)的批判，卻并非晚清以來西方民主政治影響的產(chǎn)物，而原本就是儒學(xué)歷史上一貫具有的一個重要傳統(tǒng)。這種政治和社會批判的精神，可以說是儒家傳統(tǒng)的鮮明特色之一。作為儒家理想人格的“君子”，一個不可或缺的身份就是政治和社會批判的主體?？鬃印疤煜掠械?，則庶人不議”(《論語·季氏第十六》)以及孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)的言論，大家早已耳熟能詳。專制君主的代表人物朱元璋曾經(jīng)罷黜孟子在孔廟的配享，并刪除《孟子》中“民貴君輕”的文字，足見孟子與專制政治勢同水火。20世紀(jì)90年代新出土的古代文獻(xiàn)中，有孔子之孫子思的言論記載。當(dāng)魯穆公問子思何為忠臣時，子思的回答是，“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”。這可以為儒學(xué)的批判傳統(tǒng)再下一注腳。胡適曾將范仲淹《靈烏賦》中“寧鳴而死，不默而生”與美國獨立戰(zhàn)爭前爭取自由的名言“不自由，毋寧死”相提并論，并非偶然。而縱觀整個中國歷史，儒家知識人的政治和社會批判持續(xù)不斷，前仆后繼。顧炎武所謂“依仁蹈義，舍命不渝，風(fēng)雨如晦，雞鳴不已”，可以說是中國歷代心系家國天下的儒家知識人所具有的批判精神的寫照。這種精神和風(fēng)骨，雖一再受到打壓，至今仍躍動不已。

也正因為真正的儒家知識人幾乎無不具有這種“從道不從君”和“以德抗位”的精神和實踐，所以歷代大儒幾乎無不處在現(xiàn)實政治權(quán)力中心的邊緣，甚至成為現(xiàn)實政權(quán)排斥和打擊的首當(dāng)其沖者?？住⒚隙嘉茨軐崿F(xiàn)其政治上的抱負(fù)，只能退而著書立說，從事教育，以“施予有政”的方式在后世發(fā)生影響。當(dāng)時孔子甚至以“喪家之犬”自嘲。宋明理學(xué)傳統(tǒng)中，從程頤到朱熹再到王陽明，都曾經(jīng)被朝廷宣布為“偽學(xué)”而遭到明令禁止。秦漢以降，中國古代批判專制的儒家知識人，從今天的角度來看，或許仍然可以稱之為“體制內(nèi)的持不同政見者”。但是，明末清初鼎革之際，當(dāng)時的一些儒家知識人對于皇權(quán)專制的批判極為尖銳，幾乎已經(jīng)越出了體制之外。譬如，呂留良(1629－1683)即明確指出：“天子之位，乃四海公家之統(tǒng)，非一姓之私?！?《四書講義》卷26)在他看來，極權(quán)者及其體制的本質(zhì)即是“謀私”而非“為公”。所謂“自秦漢以后，許多制度其間亦未嘗無愛民澤物之良法，然其經(jīng)綸之本心，卻總是一個自私自利，惟恐失卻此家當(dāng)”(《四書講義》卷29)。顯然，這已經(jīng)不是在專制體制之內(nèi)說話了。在呂留良這樣儒家人物的心目中，政府的存在只是為了促進(jìn)與提升人性的價值，而不是為了滿足統(tǒng)治集團(tuán)的利益。隨著晚清專制皇權(quán)的解體，秉承儒家傳統(tǒng)批判精神的儒家知識人幾乎立刻很自然地從“體制內(nèi)”轉(zhuǎn)到了“體制外”，上述現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展及其代表人物的經(jīng)驗，即是明證。這種轉(zhuǎn)換之所以順理成章，是因為儒家傳統(tǒng)與專制體制本來不僅不必然具有同構(gòu)的關(guān)系，反而在本質(zhì)上相互抵觸。朱熹認(rèn)為儒家的政治理想從未真正落實，“千五百年未嘗一日得行于天地之間”(《朱文公文集》卷36)，并非高調(diào)理想主義之下對現(xiàn)實政治的憤激之詞。漢代以降中國傳統(tǒng)政治運作模式的實際，在朱熹之前，早已為漢宣帝的“霸王道而雜之”(《漢書·元帝紀(jì)》)一語道破。也正因此，在現(xiàn)代儒學(xué)人物徹底擺脫“體制內(nèi)持不同政見者”的身份之前，晚清第一批到歐洲游歷的儒家知識人如王韜、薛福成、郭嵩燾等人，已經(jīng)在接觸到西方的民主制度之后，眾口一詞的表示贊同了。

了解了儒家傳統(tǒng)與專制政治之間的緊張和對立、儒家傳統(tǒng)內(nèi)在一貫的批判精神與實踐，以及現(xiàn)代儒學(xué)在什么意義上反西化，對于如何理解“尊孔讀經(jīng)”，我們或許可以多一些思想的助緣。

嚴(yán)格而論，楊先生文中并沒有對他所理解的“尊孔讀經(jīng)”加以明確界定，只是如本文開頭所引，在總結(jié)近年中外“中國模式”論者的要點時將“尊孔讀經(jīng)”視為其特征之一。所謂“否定‘五四運動’以來對中國皇權(quán)專制的批判，掀起了最新一輪尊孔讀經(jīng)高潮”，楊先生將“尊孔讀經(jīng)”和維護(hù)專制政治聯(lián)系起來，不無歷史根據(jù)。晚清袁世凱等軍閥，就是試圖利用“尊孔讀經(jīng)”來維護(hù)專制皇權(quán)。楊先生文中提到20世紀(jì)30年代陶希圣等人的“中國本位論”，也與當(dāng)時的國民黨政權(quán)確有干系。不過，楊先生所謂的“尊孔讀經(jīng)”，主要針對的恐怕還是近十年來的現(xiàn)象。當(dāng)前的“尊孔讀經(jīng)”現(xiàn)象十分復(fù)雜，實非“中國模式”論者一方“掀起”。對此，這里不能深論。但楊先生反感目前的“尊孔讀經(jīng)”，也是事出有因。

歷史進(jìn)入21世紀(jì)，儒學(xué)似乎由“山重水復(fù)疑無路”步入“柳暗花明又一村”之境。如今神州大地的“尊孔讀經(jīng)”，竟也如同上世紀(jì)六、七十年代的“破四舊”和“批孔”那樣，在全國范圍內(nèi)如火如荼了。如果說當(dāng)前形形色色的“尊孔讀經(jīng)”不免于“亂花漸欲迷人眼”之“亂”，半個多世紀(jì)與中國文化傳統(tǒng)的疏離，使得眼下“儒學(xué)”、“國學(xué)”的迅速普及注定了難逃“淺草才能沒馬蹄”之“淺”。然而，假如僅僅是由于長期與傳統(tǒng)斷裂造成一時不能深入儒學(xué)的內(nèi)在精神價值，大概還不會成為楊先生批判的對象。楊先生批判“尊孔讀經(jīng)”，是因為在他看來，“尊孔讀經(jīng)”是他所謂“中國模式”論者反對政治民主化的手段。

如今的“尊孔”現(xiàn)象中，確實有一股狹隘的民族主義和原教旨主義潮流?；谶@種立場之上的“尊孔”，無論真誠與否，孔子和儒家都不免被塑造成了狹隘的民族主義者和原教旨主義者。民族主義本身未必是一個完全負(fù)面的東西，對任何一個民族來講，民族主義都或多或少存在。但狹隘的民族主義與原教旨主義相結(jié)合，就會產(chǎn)生很多負(fù)面的問題。當(dāng)前狹隘民族主義的“尊孔”有兩種形態(tài)。一種是基于無知而盲目排斥西方?；蚴莵碜杂诜抢硇缘那榫w，或是人云亦云的隨波逐流。總之，是將自由、民主和人權(quán)僅僅視為西方價值加以排斥，認(rèn)為接受這些價值就無異于臣服于西方。對于這種淺陋之見，諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主、印度裔的思想家阿馬蒂亞·森(Amartya Sen)早已提出駁斥，指出了印度傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長的民主傳統(tǒng)。同樣，中國學(xué)者從胡適到余英時，西方學(xué)者如狄百瑞(W. T. de Bary)等人，也一再提醒中國傳統(tǒng)中同樣不乏自由、民主的精神因子。另一種則是基于現(xiàn)實原因而刻意借“尊孔”來反對西方?；蚴怯犀F(xiàn)行政治權(quán)力，為的是上達(dá)天聽，遂其“鴻鵠之志”；或是原本一心要去“西天取經(jīng)”，卻因種種不如意，一變而成莫大的國粹派；或是二者兼而有之。如果說基于無知而盲目排斥西方多少還有些情感上的真實性，基于現(xiàn)實因素而刻意貶抑西方、頌揚儒學(xué)，只能說是“偽尊孔”了。然而，無論是“無知”的“坐井觀天”，還是“有心”的“取徑終南”，作為狹隘民族主義和原教旨主義的“尊孔”，都只能成為專制與極權(quán)的附庸。這一點，假“尊孔”之名而有意迎合政治權(quán)力者，自不必言。學(xué)植淺薄、“氣魄承當(dāng)”、一味排外的“尊孔”，即使沒有主觀意愿，客觀情勢上也很難不被利用。

此外，在商業(yè)化大潮的裹挾之下，在“儒學(xué)”、“國學(xué)”已經(jīng)從昔日批判的對象變成一種流行甚至?xí)r尚的今天，“讀經(jīng)”也成為一種謀取商業(yè)利潤的途徑。名為傳播儒學(xué)，實為斂財漁利的現(xiàn)象，也已比比皆是。講經(jīng)者未至知行合一的境界，不能以身作則，“只是滕口說”，充其量為“經(jīng)師”而與“人師”的境地相去甚遠(yuǎn)。等而下之者，不免近乎江湖郎中。在這個與傳統(tǒng)隔絕已數(shù)十年的時代，信口開河雖然有時也可以“眩外以惑愚瞽”，日進(jìn)斗金，但最終畢竟只能是自欺欺人、誤人誤己。

當(dāng)前“尊孔讀經(jīng)”現(xiàn)象中這兩個值得檢討的問題，一是政治化的危害，二是商業(yè)化的腐蝕。前者是狹隘的民族主義與政治權(quán)力合流、為其所用，后者是喪失了儒家精神氣質(zhì)的庸俗化與不完善市場經(jīng)濟(jì)下的商業(yè)化合拍。如此的“尊孔”、“讀經(jīng)”遭到正直之士的側(cè)目，是很正常的。不過，即便當(dāng)前的“尊孔讀經(jīng)”存在上述問題，不加分析地一概否定“尊孔讀經(jīng)”，將其等同于“反西化”尤其是反對政治民主化，筆者以為有失片面。

楊先生文中有這樣一段話：“反對‘西化’的種種理論常常被執(zhí)政當(dāng)局作為維護(hù)既得利益和統(tǒng)治地位的工具，特別是用來反對民主、維護(hù)專政的理論工具?！边@句話說的很好，歷史上的儒學(xué)至今仍被很多人視為皇權(quán)專制的幫兇甚至同謀，除了那些“曲學(xué)阿世”之輩為了追求富貴而主動趨附之外，專制統(tǒng)治者刻意利用儒學(xué)作為“緣飾”的工具，不能不說是一個重要的原因。但是，從前文所述儒家歷史上一貫的批判精神以及現(xiàn)代儒學(xué)對于民主的充分肯定來看，專制統(tǒng)治者充其量是選擇儒學(xué)中那些對其有利的觀念“為我所用”，不可能真正接受和實行儒家的政治主張。專制極權(quán)與儒家的“王道仁政”根本是“不同道”的。汲黯(？－公元前112)當(dāng)面指出漢武帝“內(nèi)多欲而外施仁義”，就是揭露了專制統(tǒng)治者利用儒學(xué)的真面目。真正的有識之士，對此都能洞若觀火并加以區(qū)分。譬如，1930年身在獄中的陳獨秀即指出：“每一封建王朝，都把孔子當(dāng)作圣人供奉，信奉孔子是假，維護(hù)統(tǒng)治是真。……五四運動時，我們提出打倒孔家店，就是這個道理。但在學(xué)術(shù)上，孔、孟言論，有值得研究之處，如民貴君輕之說，有教無類之說，都值得探討?！盵1]陳獨秀是批孔先鋒，卻能看穿統(tǒng)治者利用孔子的伎倆，在孔孟學(xué)說和被專制統(tǒng)治者利用的孔孟符號之間做出區(qū)分，是很深刻的觀察。

事實上，上述政治化和商業(yè)化的“尊孔讀經(jīng)”，非但不能代表現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展，反而恰恰與儒家傳統(tǒng)一貫的精神背道而馳，是現(xiàn)代儒學(xué)首先要加以批判的對象?？鬃颖救酥苡瘟袊?、甚至“欲居九夷”、“乘桴浮于?！?，是對狹隘民族主義的嘲諷。宋明理學(xué)吸收佛教，現(xiàn)代儒學(xué)吸收西學(xué)，則是對原教旨主義的否定。儒家的義利之辯，更是強調(diào)“不義而富且貴，于我如浮云”。如前所述，現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的一個基本線索，就是要充分吸收民主政治的精神，進(jìn)一步完善民主政治的思想和實踐。盡管儒學(xué)本身是一個內(nèi)在多樣化的傳統(tǒng)，從來具有不同的流派。儒學(xué)傳統(tǒng)也一直不斷吸收外部的資源，從而豐富和發(fā)展自身。但是，對于魚目混珠、以假亂真者，儒家和古今中外任何一種精神和思想傳統(tǒng)一樣，都是深惡痛絕的。清儒顏元(1635－1704)說過這樣的話：“天下寧有異學(xué)，不可有假學(xué)。異學(xué)能亂正學(xué)而不能滅正學(xué)。有似是而非之學(xué)，乃滅之矣。”種種“似是而非”的“假學(xué)”、“偽儒”，無論在官方還是民間，對于真正的“尊孔讀經(jīng)”和復(fù)興儒學(xué)，只能是“死亡之吻”(kiss of death)。如果說“五四”對于儒學(xué)的批判有助于澄清關(guān)于儒學(xué)的種種誤解，“醉翁之意不在酒”的“尊孔讀經(jīng)”，反倒正是儒學(xué)最大的危害。

楊先生在文章中雖然提到了“‘孔化’近代也分裂為傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代儒學(xué)等多種派別”，但沒有表明他對現(xiàn)代儒學(xué)的理解，特別是他對于現(xiàn)代儒學(xué)與他所謂的“尊孔讀經(jīng)”之間關(guān)系的理解。如果說現(xiàn)代儒學(xué)自然“尊孔”，也不反對“讀經(jīng)”，那么，從前文對現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的歷史回顧來看，真正長期接受儒家古典熏陶，具有深厚學(xué)養(yǎng)，并認(rèn)同儒學(xué)核心價值的知識人，原則上都不會反對民主政治的精神方向、主張公平合理的市場經(jīng)濟(jì)。同時，如果“讀經(jīng)”有助于儒學(xué)價值深入內(nèi)心，成為一種人們真正內(nèi)在的精神資源，他們無疑會贊同“讀經(jīng)”。如果“尊孔”意味著撥亂反正，徹底走出以往激進(jìn)反傳統(tǒng)的偏頗，在精神價值的層面不再“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒”，奉“馬祖西來意”為意識形態(tài)的“指導(dǎo)思想”，在植根儒家以及整個中國文化傳統(tǒng)根本的基礎(chǔ)上“吐故納新”，“海納百川”，那么，他們無疑會贊同“尊孔”。這種意義上的“尊孔讀經(jīng)”，不知楊先生是否還會反對？事實上，這種意義上的“尊孔讀經(jīng)”，從上世紀(jì)三、四十年代之交馬一浮創(chuàng)辦復(fù)性書院，50年代錢穆、唐君毅等人創(chuàng)辦新亞書院迄今，一直是現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的精神方向。作為新亞書院的旨趣，“上溯宋明書院講學(xué)精神﹐旁采西歐大學(xué)導(dǎo)師制度”，正是立足儒家，同時吸收西學(xué)的明證。這樣一條歷史線索和精神譜系，雖然上世紀(jì)50年代之后一度“花果飄零”，被迫在大陸之外的華人世界保存和發(fā)展，但是畢竟薪火相傳，不絕如縷。上世紀(jì)80年代“改革開放”以來，中國大陸深入儒學(xué)、認(rèn)同儒家的有識之士，自然聞風(fēng)而起。當(dāng)今一些提倡“尊孔讀經(jīng)”的人士，正是繼承和發(fā)揚了現(xiàn)代儒學(xué)意義上“尊孔讀經(jīng)”的線索和譜系。譬如，臺灣“兒童讀經(jīng)運動”的發(fā)起人王財貴博士，就是這樣一位不惜自己捐資的儒學(xué)價值理念的實踐者。這樣的“尊孔讀經(jīng)”，對于中國建立民主憲政和公平、正義的市場經(jīng)濟(jì)來說，非但不是阻力，反倒正是推進(jìn)的一大動力。

楊先生之文，似乎秉承了已故李慎之先生的自由主義的精神和思路。李先生生前就一直嚴(yán)詞批判儒學(xué)傳統(tǒng)，要求儒家對中國的專制極權(quán)負(fù)責(zé)。楊先生文中雖然并沒有直接批判儒家傳統(tǒng)，但未加分析地將“尊孔讀經(jīng)”視為阻擋中國民主化的一種“反西化”現(xiàn)象，恐怕既沒有看到政治民主化早已成為現(xiàn)代儒家知識人的一項內(nèi)在的自我訴求，更沒有想到這種在儒家傳統(tǒng)中淵源有自的訴求和批判精神本來可以與楊先生自己所繼承的自由主義的批判精神相互支援。

澄清了“尊孔讀經(jīng)”現(xiàn)象中的問題，了解了現(xiàn)代儒學(xué)的立場，楊先生或許不再會將儒家傳統(tǒng)與反對政治民主化等而視之了。事實上，在追求政治民主化這一點上，中國的現(xiàn)代儒學(xué)和自由主義這兩個傳統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)是“所異不勝其同”、“合則兩美，離則兩傷”的。當(dāng)年徐復(fù)觀與殷海光之間的爭論，就是非常值得思考的一例?？上У氖?，在儒家傳統(tǒng)、專制極權(quán)和民主政治這三者之間的關(guān)系問題上，上世紀(jì)40年代之后中國大陸的一些自由主義者，其認(rèn)識往往有失偏頗。這一點雖然是特定的歷史原因造成，但畢竟令人遺憾?！拔逅摹睍r代中國的自由主義者，雖然大都批判傳統(tǒng)，但對傳統(tǒng)文化卻能有相當(dāng)深入的了解。其嚴(yán)厲批判傳統(tǒng)文化，往往是為了“矯枉過正”。作為自由主義旗幟的胡適，就是這樣一個典型的例子。他在中文寫作中對中國傳統(tǒng)文化時常言辭偏激，但在英文著作中，對中國傳統(tǒng)文化的敘述和評論卻往往平情而客觀。“五四”時代指出并強調(diào)中國傳統(tǒng)內(nèi)部具有自由和民主因素的自由主義代表人物，正是胡適。如今中國的自由主義者要想真正進(jìn)一步發(fā)揚“五四”以來中國自由主義知識人的精神傳統(tǒng)，不但對西方自由主義的了解、消化和吸收要更上層樓，對中國傳統(tǒng)文化的了解和掌握，至少也要不遜于“五四”時代的前賢。像余英時先生那樣將自由主義的精神與儒家傳統(tǒng)的價值水乳交融地結(jié)合起來，才是當(dāng)代中國文化發(fā)展的康莊大道。

回到“中國模式”的問題，依筆者之見，現(xiàn)在總結(jié)“中國模式”，恐怕還為時尚早。政治、經(jīng)濟(jì)、文化三個方面分別來看，如果不遠(yuǎn)的將來的確可以發(fā)展出某種可資借鑒、與眾不同的“中國模式”，大概最有可能的還是文化的方面。而文化方面“中國模式”的建立，只有在進(jìn)一步吸收西方、印度等文明傳統(tǒng)的長處的同時，對中國傳統(tǒng)文化下“掘井及泉”的功夫，繼續(xù)發(fā)揮“因革損益”、“吐故納新”的精神方可達(dá)成。文化上認(rèn)同自己的文化傳統(tǒng)，絕不意味著固步自封。而即便文化上采取保守主義的立場，也未必意味著不能在政治、經(jīng)濟(jì)方面認(rèn)同其他的價值。2011年1月剛剛?cè)ナ赖牡つ釥枴へ悹?Daniel Bell)即是一例。作為現(xiàn)代美國批判社會學(xué)和文化保守主義的重要代表，他自稱自己是“經(jīng)濟(jì)上的社會主義者，政治上的自由主義者，文化上的保守主義者”。事實上，現(xiàn)代儒學(xué)甚至《學(xué)衡》派的經(jīng)驗都充分表明，認(rèn)同儒學(xué)的核心價值和追求民主憲政，兩者非但能夠完全并行不悖，而且更可以相得益彰。