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章太炎思想儒道淵源略論

作者：嚴(yán)壽澂

來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2014年5月18日

提要：章太炎論治論學(xué)，時(shí)或過激，時(shí)或守舊。前期后期，固自不同；真諦俗諦，乃亦有異。然而變之中有不變者在。不變者何？可以兩端該括。一曰尚獨(dú)行，重氣節(jié)。其早年以孔子爲(wèi)“湛心利祿”，儒術(shù)爲(wèi)“淆亂人之思想”，正之之道，則在“學(xué)隱”，在“明獨(dú)”，在立人之根本，尤在鼓人之勇氣。試問儒家道德之要，非固如是乎？無怪其晚年標(biāo)舉《孝經(jīng)》、《大學(xué)》、《儒行》、《喪服》，以爲(wèi)乃“國(guó)學(xué)之統(tǒng)宗”也。二曰體忠恕，倡平等。以爲(wèi)圣人之道，端在忠恕一貫。能盡忠恕者，厥惟莊周。其〈齊物〉一篇，“以百姓心爲(wèi)心”，等視有情，破除名相，“內(nèi)以疏觀萬(wàn)物，持閲衆(zhòng)甫”，“外以治國(guó)保民，不立中德”，內(nèi)圣外王兼詳，世出世法并舉，合浮圖孔老而一之，洵“內(nèi)外之鴻寶”也。太炎思想之歸宿，其在于斯夫。

關(guān)鍵詞：章太炎   儒家   道家   忠恕   齊物

一、序說

余杭章炳麟太炎，預(yù)辛亥革命之役，以學(xué)術(shù)文章爲(wèi)世所稱。論治論學(xué)，時(shí)或過激，時(shí)或守舊。前期反孔非儒，以爲(wèi)“孔子之教，惟在趨時(shí)，其行義從時(shí)而變”，“譏鄉(xiāng)愿而不譏國(guó)愿”，可見其“湛心利祿”。又以爲(wèi)“儒術(shù)之害”，不在“堵塞人之思想”，而在“淆亂人之思想”，故“程、朱、陸、王諸家，所以有權(quán)而無實(shí)也”。至于孔子之功，一是“變禨祥神怪之說而務(wù)人事”，二是“變疇人世官之學(xué)而及平民”。此二事亦可謂“夐絕千古”，然而“二千年來，此事已屬過去，獨(dú)其熱中競(jìng)進(jìn)在耳”。[1]易言之，孔子與儒家，歷史上的功績(jī)固然甚大，但是對(duì)于二千年后的今日，其實(shí)已無多少現(xiàn)實(shí)意義可言。

太炎又認(rèn)爲(wèi)，就思想與道德層面而言，孔子固是可取者不多，但是就史學(xué)著眼，孔子終究是一個(gè)“良史”?！拜o以丘明而次《春秋》，料比百家，若琁璣玉斗”，司馬談、遷父子繼之，“后有《七略》”；“孔子死，名實(shí)足以抗者，漢之劉歆”。[2]以輔佐王莽篡漢的劉歆與孔子相比并，似乎是大不敬。然而須知，太炎心目中，劉歆地位甚高，[3]而立國(guó)于天地之間，大有賴于“良史”。[4]由此可知，即便早年反孔意氣頗盛之時(shí)，太炎對(duì)孔子實(shí)未全盤否定（更無論中年以后了）。他所致譏于儒家者，大略可歸結(jié)爲(wèi)兩端：一是以利祿爲(wèi)心（所謂“國(guó)愿”），亦即獻(xiàn)媚于國(guó)家而不知爲(wèi)民之義；[5]二是論學(xué)不免“汗漫”，不敢放言高論，自立一宗。[6]

至于道家，太炎不取“黃老足以治天下，莊氏足以亂天下”之說，揭出《老子》“將欲取之，必固與之”（今本第三十一章）二語(yǔ)，以爲(wèi)“其所以制人者，雖范蠡、文種，不陰鷙于此矣”；又引《韓詩(shī)外傳》卷六“行一不義，殺一不辜，雖得國(guó)可恥”，指出儒家與道家，其大別正在于此。盜儒家之術(shù)者，“不過爲(wèi)新莽”，“而盜道家之術(shù)者，則不失爲(wèi)田常”。漢高祖入咸陽(yáng)，“財(cái)帛婦女不私取”，而終于得天下，正是“將欲取之，必固與之”之例，與《莊子·外物篇》所謂以《詩(shī)》《禮》發(fā)冢者相較，“其廟算已多”?？梢娋蜖?wèi)盜而言，道家之術(shù)勝于儒家。后世有“僞儒”之稱，而無“僞道”之名，是謂有防于竊鉤而逸竊國(guó)之大盜。要言之，道家之術(shù)，“清靜”其表而“陰鷙”其里。故“儒與道辨，當(dāng)先其陰鷙，而后其清靜”。[7]

即此可見，太炎早年（按：《訄書》初刻本出版于光緒廿六年庚子 [1900] ），于儒家尚有恕辭，于老子爲(wèi)代表的道家，則全以陰謀術(shù)數(shù)視之，可說毫無正面的評(píng)價(jià)。至于莊子，“以天下爲(wèi)沈濁，不可與莊語(yǔ)”，故“托巵言以自解”，超越于治亂之上，無與于國(guó)家之興廢。[8]約十年后完成的《國(guó)故論衡》，對(duì)老子的評(píng)價(jià)與前大異，以爲(wèi)“老聃爲(wèi)周征藏史，多識(shí)故事”，深知往史所載種種權(quán)謀術(shù)數(shù)，于是“箸五千言以極其情”，伊尹、呂尚之術(shù)因而大白于天下。人人知其術(shù)，其術(shù)自敗，猶如墨翟守城，其巧過于公輸般，公輸般攻城之具便成無用?！独献印酚性唬骸肮胖茽?wèi)道者，非以明民，將以愚之；民之難治，以其智多?！保ń癖镜诹逭拢┨拙痛苏f道，愚之之道，在于使其智大明于世；例如“駔儈則欺罔人，然不敢欺罔其同類”，因爲(wèi)如何欺人，其同類之間，彼此皆知，故駔儈對(duì)于同類，即“耿介甚”。由此可知，“去民之詐，在使民戶知詐”。亦即惟有“得盜之情”，方能“網(wǎng)捕”之。得此“發(fā)奸擿伏之具”者，莫若老聃。故老聃能“反于王伯之輔，同于莊周”，較儒家爲(wèi)勝。[9]

民國(guó)肇造，太炎對(duì)《訄書》再次增修重訂，改題爲(wèi)《檢論》。對(duì)老子的評(píng)價(jià)更有進(jìn)者。有曰：“最觀儒釋之論，其利物有高下遠(yuǎn)邇，而老聃挾兼之。仲尼所謂忠恕，亦從是出也?！?span style="font-family:Times New Roman;">[10]至于孔子，則以之與浮圖、老聃、莊周并列，稱爲(wèi)“東極之圣，退藏于密，外虞機(jī)以制辭言，從其品物，因變流形”。如此評(píng)價(jià)，與《訄書》初訂本絕異?？鬃与m能審虞機(jī)，從品物以流行，不執(zhí)著于一隅之見，然而仍有其一貫之道，即忠、恕。太炎以爲(wèi)，忠恕不僅是躬行之事，更當(dāng)“迻以爲(wèi)學(xué)”。說道：“心能推度曰恕，周以察物曰忠?！薄奥勔灰灾?，舉一隅而以三隅反”等等，乃“恕之事”，所以“守恕者善比類”；然而“比類”并不能“遍知”萬(wàn)物，因“絜矩”固“可以審方圓”，但世上的物情，紛紛擾擾，“非若方圓可以量度也”?！肮视瞄罢呃?，而務(wù)比類者疑”。于是須用“忠”以濟(jì)之。[11]易言之，“凡事不可盡以理推，專用恕術(shù)，不知親證，于事理多失矣。救此失者，其唯忠。忠者，周至之謂。檢驗(yàn)觀察必微以密，觀其殊相，以得環(huán)中，斯?fàn)?wèi)忠矣”。[12]即此可知，“忠恕于學(xué)，猶鳥有兩翮，而車之左右輪”。而“體忠恕者，獨(dú)有莊周。〈齊物〉之論，恢恑譎怪，道通爲(wèi)一”；“玆蓋老聃之所流傳”，“儒道所以不相舛牾”者，以此。又引《孔子三朝記·小辨》（按：今載《大戴禮記》）孔子答魯哀公問“小辨”，“對(duì)以力行忠信”，云：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，……內(nèi)思畢心（按：“心”原作“必”，太炎改爲(wèi)“心”。王聘珍《大戴禮記解詁》亦謂當(dāng)作“心”）曰知中，中以應(yīng)實(shí)曰知恕，內(nèi)恕外度曰知外。”曰：“此言以忠恕爲(wèi)學(xué)，則無所不辨也。”[13]

總之，孔子所以能與佛陀、老子、莊周并列爲(wèi)“東極之圣”，在于其忠恕之道。太炎畢生論學(xué)之歸結(jié)處，正在這“忠恕”兩字。議論至于如此，并非自早年激進(jìn)，倒退而爲(wèi)保守反動(dòng)，而是順其早年思想的內(nèi)在理路，自然進(jìn)展至此。此內(nèi)在理路可以一語(yǔ)概括，即“依自不依他”。其畢生行事與言論，或過激，或守舊，既提倡民族主義，又主張個(gè)人自由，個(gè)中關(guān)棙，正在于此。玆請(qǐng)?jiān)囌撝谙隆?/span>

二、重氣節(jié)，尚獨(dú)行：依自不依他

《訄書》有〈學(xué)隱〉一篇，引魏源（默深）所作李兆洛（申耆）傳記，認(rèn)爲(wèi)乾隆中葉，惠棟（定宇）、戴震（東原）、程瑤田（易疇）、江聲（叔澐）、段玉裁（若膺）、王念孫（懷祖）、錢大昕（曉征）、孫星衍（淵如）及臧庸（在東）、臧禮堂（和貴）兄弟，“爭(zhēng)治漢學(xué)，錮天下智惠爲(wèi)無用”。太炎對(duì)此，以爲(wèi)信而有征，然而又指出，此所謂無用，正是漢學(xué)家值得表?yè)P(yáng)之處。說道，當(dāng)清廷鉗制漢族之際，須知所謂有用，究竟是爲(wèi)誰(shuí)所用，其后果又是如何。指出身處當(dāng)時(shí)“無望之世”，若“炫其術(shù)略”以爲(wèi)有用，只能是助紂爲(wèi)虐；反之，若試圖與清廷相競(jìng)，則“羅網(wǎng)周密”；偵伺甚嚴(yán)，則“執(zhí)羽籥除暴”，焉能有成功之望？處此境地，真是進(jìn)退兩難。上述諸人，既“能事無所寫”，若不“施之訓(xùn)詁”，又將如何？且如古代經(jīng)師，如伏生、鄭玄、陸德明，“窮老箋注”，豈真是“泊然不爲(wèi)生民哀樂”之人？“亦遭世則然也”。而清儒如李光地、湯斌、張廷玉，“朝讀書百篇，夕見行事”，果然是“其用則賢矣”。然而揆之以袁宏頌荀彧（文若）所謂“始救生人，終明風(fēng)概”，其所謂用，又是如何？只能是《莊子·外物》所謂“儒以《詩(shī)》《禮》發(fā)?！倍?。將此類“臚傳”、“壓顪”的“大儒”、“小儒”與清代自甘無用的漢學(xué)家相比度，何者爲(wèi)賢，何者爲(wèi)不肖，豈非昭然若揭乎？[14]

按：上述袁宏語(yǔ)，出自所著《后漢紀(jì)·三國(guó)名臣序贊》（此文收入《文選》）。錢賓四（穆）有〈袁宏政論與史學(xué)〉一文，云“宏乃一衰世人物，又沈浸于當(dāng)時(shí)清談學(xué)派之氛圍中，故其思想多融會(huì)老莊道家，而究不失爲(wèi)以儒術(shù)爲(wèi)其思想體系之主干”。指出袁宏的思想，乃是“由名教而貫通于性理”，“又本禮樂而言風(fēng)俗，別華夷”。[15]若以此評(píng)價(jià)用于中年以后的太炎，似亦無不可?？傊字酝浦匚簳x人，不在其蕩檢逾閑，而在其融會(huì)儒道，而又不廢名教（其弟子周樹人亦重魏晉人，然而所以重者，則與乃師絕異）。

〈學(xué)隱〉又謂，自惠定宇歿，漢學(xué)諸公羣推戴東原爲(wèi)大師。東原“知中原黦黯不可爲(wèi)”，且無絲毫權(quán)勢(shì)可以藉手，而其時(shí)士大夫，皆以利祿爲(wèi)心，爲(wèi)免“竊仁義于侯之門”，故以漢學(xué)教士大夫，“絕其恢譎異謀，使廢則中權(quán)，出則朝隱，如是足也”。亦即處不可爲(wèi)之世，以無用爲(wèi)大用，使士大夫保持風(fēng)概于不墜。[16]《論語(yǔ)·微子》謂“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)”。太炎所稱頌于清世漢學(xué)諸公者，著眼處即在于此。其思想的來源，正是孔子所謂“天下有道則見，無道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。賓四所謂“究不失爲(wèi)以儒術(shù)爲(wèi)其思想體系之主干”，豈非正是如此？

〈學(xué)隱〉一文，太炎后來收入《檢論》，頗有增補(bǔ)，指出“近世爲(wèi)樸學(xué)者有三善”：一是“明征定保，遠(yuǎn)于欺詐”；二是“先難后獲，遠(yuǎn)于徼幸”；三是“習(xí)勞思善，遠(yuǎn)于媮惰”。職此之故，“其學(xué)不應(yīng)世尚，多悃愊寡尤之士”。而魏源“深詆漢學(xué)無用”，“更與常州漢學(xué)同流”，以妖妄“誣民”，以夸毗“媚虜”，“大者爲(wèi)漢奸、劇盜，小者以食客容于私門，三善悉亡，學(xué)隱之風(fēng)絕矣”。[17]感慨至深。而凡此三善，皆爲(wèi)儒家道德題中應(yīng)有之義。“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語(yǔ)·雍也》）；“仁者先難而后獲”（同上）；“仁而不佞”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）；“君子欲訥于言而敏于行”（《論語(yǔ)·里仁》）云云，豈非即“遠(yuǎn)于欺詐”，“遠(yuǎn)于徼幸”，“遠(yuǎn)于婾惰”之謂乎？

太炎所再三致意者，端在“氣節(jié)”與“名教”。暮年作《菿漢昌言》（民國(guó)廿二年 [1933] 收入《章氏叢書續(xù)編》），有云：

宋世儒學(xué)，實(shí)自范希文 [仲淹] 造端，其始只患風(fēng)俗媮靡，欲以氣節(jié)振之。明之白沙 [陳獻(xiàn)章] ，亦以名節(jié)爲(wèi)道之藩籬。其時(shí)世衰道微，未如今之甚也。當(dāng)今之世而欲人殊于禽獸，非敦尚氣節(jié)，遵踐民教，又何以致之？氣節(jié)之敝，或使人愎諫遂過，誠(chéng)如子路，人告之以有過則喜，又何愎諫遂過之有？且季心 [楚漢間人，季布之弟，亦以任俠名世] ，游俠之未聞道者耳，氣蓋關(guān)中，而遇人恭謹(jǐn)，儒者可不若季心乎？

又曰：

大司徒以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民六行，曰孝、友、睦、婣、任、恤。然則任俠豈異于儒哉？獨(dú)其睚眥報(bào)仇爲(wèi)非。以儒兼?zhèn)b，自無逾軌之事矣。琴?gòu)埮c子桑戶、孟子反友，期于登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮，而欲吊宗魯。陶靖節(jié)縱浪大化，不喜不懼，而極詠荊軻。魯與軻是非不足論。要之高明之士竟信其志，則慨然有慕于任俠，固其性也。學(xué)者日益媮薄，至于寡廉鮮恥，以任俠之道對(duì)治，猶厲石可以攻玉。

又曰：

自胡清入主，有志者不愿立于其朝。其仕者如狎海鷗而已，安有守節(jié)效死之事？故風(fēng)操日墮，而負(fù)氣節(jié)者至比于癡頑。夫不施氣節(jié)于胡主，是也。義利之辨，所以修己；朋友之信，行乎同類。而一切廢墮，可乎？訖于新說恣行，而民如麋鹿矣。是以救敝之道，必以儒俠相附。[18]

所極力反對(duì)的乃是媕婀取容、閹然媚于世的鄉(xiāng)愿或國(guó)愿；所疾呼而提倡者，則是特立獨(dú)行的氣節(jié)之士。更以爲(wèi)，今日“新說恣行”之際，更須提倡“儒俠相附”，否則只能是羣趨于禽獸行。“儒俠相附”一語(yǔ)，可說是太炎畢生一以貫之的宗旨。

這一宗旨的背后，是“依自不依他”的信念。其〈答鐵錚〉一書，于此反復(fù)幫助，聲稱：“要之，仆所奉持，以依自不依他爲(wèi)臬極?！币誀?wèi)“支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸于一，曰依自不依他耳”。所謂依自不依他，首先是“不以鬼神爲(wèi)奧主”。申論道：

上自孔子，至于孟、荀，性善性惡，互相鬩訟。訖宋世則有程、朱；與程、朱立異者，復(fù)有陸、王；與陸、王立異者，復(fù)有顔、李。雖虛實(shí)不同，拘通異狀，而自貴其心，不以鬼神爲(wèi)奧主一也。

鬼神既不可爲(wèi)“奧主”，更無論世俗團(tuán)體如政黨之類了。特立獨(dú)行之士，雖或“不免偏于我見”，然而畢竟遠(yuǎn)勝于猥瑣鄙陋之輩。其言曰：

佛學(xué)、王學(xué)雖有殊形，若以愣伽、五乘分教之說約之，自可鑄熔爲(wèi)一。王學(xué)深者，往往涉及大乘，豈特天人諸教而已。及其失也，或不免偏于我見，是自信，而非利己（宋儒皆同，不獨(dú)王學(xué)），猶有厚自尊貴之風(fēng)，尼采所謂超人，庶幾相近（但不可取尼采貴族之說）。排除生死，旁若無人，布衣痲鞋，徑行獨(dú)往，上無政黨猥賤之操，下無懦夫奮矜之氣，以此揭橥，庶于中國(guó)前途有益。[19]

按：這一段話，大可視爲(wèi)太炎的夫子自道。特立獨(dú)行之士，雖厚自尊貴，卻絕非利己，而是“吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”（《論語(yǔ)·微子》），心系于社會(huì)大羣的憂患。（此即“儒俠相附”。）于是有“大獨(dú)必羣”之說。

《訄書·明獨(dú)》有曰：“大獨(dú)必羣，不羣非獨(dú)也?！贝怂^大獨(dú)，正是儒而兼?zhèn)b者。有三類人，一是“卓詭其行，虓然與俗爭(zhēng)，無是非必勝，如有卷勇，如不可敔”，是謂“鷙夫”；二是“厚其泉貝，膏其田園”，守之不舍，“莫肯費(fèi)半菽”，是謂“嗇夫”；三是隱于“深谿博林”，“幽閑以自樂”，“務(wù)以尊其生”，是謂“曠夫”。“三者皆似獨(dú)，惟不能羣”，故不得有“獨(dú)”之名。總之，獨(dú)不能離乎羣。故曰：“大獨(dú)必羣，羣必以獨(dú)成?！薄靶×t，大羣之賊也；大獨(dú)，大羣之母也?！比纭逗鬂h書·獨(dú)行列傳》中人物，“跡其行事，或出入黨錮”，若“非獨(dú)”，何以有黨？”[20]太炎的自我期許，正是由“大獨(dú)”以聚“大羣”。曰：

余，浙之賤氓也。生又羸弱，無驥驁之氣、焦明之志，猶憯凄忉怛，悲世之不淑，恥不逮重華，而哀非吾徒者。竊閔夫志士之合而莫之爲(wèi)綴游也，其任俠者又吁羣而失其人也，治不獨(dú)行，不足以樹大萃。雖然，吾又求獨(dú)而不可得也。于斯時(shí)也，是天地閉、賢人隱之世也。吾不能爲(wèi)狂接輿之行唫，吾不能爲(wèi)逢子慶之戴盆。吾流污于后世，必矣！[21]

這是他早年的自述。此物此志，至老并不少衰。

晚年有書致其弟子吳承仕，云：

仆嘗謂近世教授學(xué)童，必于經(jīng)傳妙選數(shù)種，使之服習(xí)。自《論語(yǔ)》而外，括囊民義，不涉天道，莫正于《大學(xué)》；奮厲志行，兼綜儒俠，莫隆于《儒行》；尋揚(yáng)天性，遏絕悖德，莫尚于《孝經(jīng)》；輔存禮教，維系民俗，莫要于《喪服》。此蓋自童丱以至白首，皆應(yīng)服膺勿失者。教授以此，講學(xué)亦以此。其他博大深邃之言，則俟其人而告之可也。近代人材不起，國(guó)無紀(jì)綱，原其大端，不出二事：論政者務(wù)治人而忘修己，言學(xué)者主游藝而不依仁。[22]

治人者必須砥礪節(jié)操，求知識(shí)技能者必須具有仁心，此乃太炎論政論學(xué)的要義。因此，此書中尤爲(wèi)諄諄者，在《儒行》所列十五儒，以爲(wèi)“大氐倜儻奇?zhèn)ブ浚瑬|漢士風(fēng)頗近之”。宋代理學(xué)先驅(qū)的范文正（仲淹），旨在“以節(jié)操風(fēng)厲斯世”，因此尊崇高風(fēng)亮節(jié)的嚴(yán)子陵，貶斥歷仕五朝八姓十三帝、自命“長(zhǎng)樂老”的馮道?！捌浜罄韺W(xué)轉(zhuǎn)盛”，崇尚“中行”，氣節(jié)之風(fēng)“反致頽靡”。北宋雍熙時(shí)，“嘗以《儒行》賜新進(jìn)士”，南宋紹興時(shí)欲踵行之，有高閌者，“言《儒行》詞多夸大，類戰(zhàn)國(guó)縱橫之言，請(qǐng)罷之”。當(dāng)時(shí)議論既是如此，無怪乎宋代“少死節(jié)之士”了。[23]

太炎友人桐城馬通伯（其昶），“主張讀三部書，一《孝經(jīng)》，二《大學(xué)》，三《中庸》”。[24]太炎認(rèn)爲(wèi)，《中庸》是“天學(xué)”，“修己治人”可以無取于“天學(xué)”?！缎⒔?jīng)》、《大學(xué)》則攸關(guān)做人的根本。今人“以愛國(guó)爲(wèi)口頭禪”，而所謂愛國(guó)，乃是“愛一國(guó)之人民”，“愛國(guó)之念由必愛父母兄弟而起，父母兄弟不能愛，何能愛一國(guó)之人民哉？由此可知，‘孝弟爲(wèi)仁之本’，語(yǔ)非虛作”?！缎⒔?jīng)》講孝，分爲(wèi)五等?！懊駠?guó)人人平等，五種階級(jí)，不必全依經(jīng)文”，當(dāng)“師其意而活用之，由近及遠(yuǎn)，逐項(xiàng)推廣”。至于《大學(xué)》，太炎不取宋儒“格物”及“新民”之說。以爲(wèi)朱子以“格物”爲(wèi)“窮至事物之理”，“今之新學(xué)小生”誤信其言，“乃謂道德而不根據(jù)科學(xué)者，不是道德”。太炎對(duì)此，大不以爲(wèi)然。認(rèn)爲(wèi)所謂道德，“將以反抗自然”，“若隨順自然”，則殺人放火，皆“可以科學(xué)爲(wèi)之根據(jù)”，如此豈有道德之可言？經(jīng)書中所謂新民，則是“使殷民思想變換，移其忠于殷者以忠于周室耳”，并“非天下之常經(jīng)，不可據(jù)爲(wèi)典要”。依太炎之見，社會(huì)變遷只能漸致，不可急切，以“廢舊從新”爲(wèi)“新民之旨”，決不是《大學(xué)》的本意。因此，當(dāng)以古本《大學(xué)》爲(wèi)準(zhǔn)，不應(yīng)改“親民”爲(wèi)“新民”。更指出，歷來政治不良，皆因《大學(xué)》末章所列舉的弊病而起：一是“好人之所惡，惡人之所好”；二是“人之彥圣，媢疾以惡之”；三是“長(zhǎng)國(guó)家而務(wù)財(cái)用”。此三者乃是“亡國(guó)之原則，從古到今二三千年，無有不相應(yīng)者。反之，即可以平天下”。故曰：“《大學(xué)》者，平天下之原則也。從仁義起，至平天下至，一切學(xué)問，皆包括其中。治國(guó)學(xué)者，應(yīng)知其總匯在此?！?/span>[25]

因此可說，《孝經(jīng)》、《大學(xué)》乃是攸關(guān)“人之根本”?！叭粺o勇氣，尚不能爲(wèi)完人”，所以必須“標(biāo)舉《儒行》”，以鼓舞勇氣?！度逍小匪惺迦?，雖“未必皆合圣人之道，然大旨不背于《論語(yǔ)》”?！墩撜Z(yǔ)·子路》：“子貢問：‘何如斯可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！薄墩撜Z(yǔ)·憲問》孔子答子路問成人，曰：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以爲(wèi)成人矣?！碧准创苏f道：“士與成人，皆是有人格之意，反之不能爲(wèi)人，即等于禽獸。《論語(yǔ)》所言，正與《儒行》相符?！度逍小贰娝啦桓涫亍?，即《論語(yǔ)》見危授命之意；‘久不相見，聞流言不信’，即《論語(yǔ)》久要不忘平生之言之意，可見道理不過如此，《論語(yǔ)》、《儒行》初無二致。”又指出，“宋人以《儒行》中‘有過可微辨而不可面數(shù)也’一語(yǔ)，立意倔強(qiáng)，與子路‘人告之以有過則喜’殊異，即加反對(duì)”，而其“自身卻坐此病”，意見相反之時(shí)，“書函往復(fù)，互相譏彈，幾于絕交”。其實(shí)除孔、顔外，其他賢者恐皆不免有使氣之時(shí)?！叭欢鴥蓾h人之氣節(jié)，即是《儒行》之例證?！彼瓮鲆院?，“比跡馮道者，不知凡幾”，正是“輕視氣節(jié)之故”。當(dāng)時(shí)正值倭寇侵略孔亟之時(shí)，太炎指出：“如今倭人果滅中國(guó)”，國(guó)人若是“盡如東漢儒者，則可決其必不服從”；若是“爲(wèi)南宋諸賢，吾知其服從者必有一半”。因此，“欲求國(guó)勢(shì)之強(qiáng)，民氣之尊，非提倡《儒行》不可也”。[26]

按：兩漢多氣節(jié)之士，東漢尤甚?！逗鬂h書·獨(dú)行列傳》開首即云：“孔子曰：‘與其不得中庸，必也狂狷乎！’又云：‘狂者進(jìn)取，狷者有所不爲(wèi)也。’此蓋失于周全之道，而取偏至之端者也。然則有所不爲(wèi)，亦將有所必爲(wèi)者矣；既云進(jìn)取，亦將有所不取者矣?！庇种^傳中諸人物，“情節(jié)殊雜”，而“操行俱絕”。太炎以爲(wèi)，此類有氣節(jié)的狂狷，儒而兼?zhèn)b，與謹(jǐn)飭有余、擔(dān)當(dāng)不足的所謂中行之士相較，有其殊勝，勝處即在一“獨(dú)”字。所謂獨(dú)，正是韓昌黎〈伯夷頌〉所謂“特立獨(dú)行，窮天地亙?nèi)f世而不顧者也”。

年輩后于太炎的雙流劉鑒泉，以爲(wèi)《儒行》揭示了“儒之真”，因爲(wèi)儒本有剛?cè)岫?，“剛者?qiáng)而有爲(wèi)，柔者靜而有守”，二者不可偏廢?！度逍小匪磸?fù)講明者，在于“儒者之非干祿”?！巴趿魉?，合乎污世，奄然媚于世，循利祿之途，是妄托于柔而不知?jiǎng)傄闾亓⒄咭病！泵骱醮?，便可知《儒行》之義不可不究。[27]太炎爲(wèi)何標(biāo)舉《儒行》，即此更可了然。至于其早年對(duì)孔子及儒家多致不滿，原因在于只見其柔，不見其剛。中年以后，于儒家剛毅特立的一面了解漸深，因而對(duì)儒的評(píng)價(jià)與前殊異。

又，鑒泉論墨家，引宋人黃震《黃氏日鈔》之說，以爲(wèi)墨者之道，“輕家奉天”，與儒者“報(bào)本反始”之義相反，“視孝親與愛人無以異”，雖有父，猶如無父，而“中國(guó)沿農(nóng)村之化”，以家爲(wèi)本，故墨學(xué)、耶教“皆不能盛行于中國(guó)”。[28]太炎對(duì)華夏特性的看法，與此亦不殊，所以特別提出《儀禮·喪服》，以爲(wèi)“此事于人情厚薄，至有關(guān)系。中華之異于他族，亦即在此”，故“亟須保存”。因此之故，將《喪服》與《孝經(jīng)》、《大學(xué)》、《儒行》并列，視爲(wèi)“國(guó)學(xué)之統(tǒng)宗”、“萬(wàn)流之匯歸”，“不但坐而言，要在起而行”。[29]

原子式的個(gè)人聚合而成大社會(huì)，此乃近世中國(guó)人取自西方的觀念（西方是否果真如此，玆姑不論。而近世國(guó)人心目中，西方正是如此，故而是進(jìn)步所必需）。太炎所謂大獨(dú)，固然是指具有獨(dú)立人格、獨(dú)立精神的個(gè)人，然而此種個(gè)人乃是植根于父母兄弟之間，鄰里鄉(xiāng)黨之內(nèi)。因此強(qiáng)調(diào)：孝弟爲(wèi)仁之本，“愛國(guó)之念由必愛父母兄弟而起，父母兄弟不能愛，何能愛一國(guó)之人民”。[30]他早年所詬病于儒家者，乃在其“以富貴利祿爲(wèi)心”，“宗旨多在可否之間，議論止于函胡之地”。[31]醉心利祿，便不能有獨(dú)立人格；宗旨函胡，便不能有獨(dú)立精神；亦即無以成大獨(dú)。而非大獨(dú)，即不能成大羣。欲摶聚成大羣而不散，必須講求人之所以爲(wèi)人之道，而孝弟正是人之所以爲(wèi)人之道。商鞅最應(yīng)受指責(zé)者，不在“酷烈”（太炎以爲(wèi)，商鞅乃是“酷烈”，與“苛細(xì)”殊異，二者之別，即“治亂之殊，直佞之所繇分”；而且商鞅志在勵(lì)精圖治，與公孫弘、張湯之“媚人主”不同），而在“毀孝弟、敗天性”。諸葛亮治蜀，即行商鞅之法，然而絕不破壞先王的“至德要道”?！岸旖孕路ㄕ?，以父子異財(cái)爲(wèi)憲典”，此乃取法于商鞅之秕糠。[32]太炎對(duì)于韓非的指責(zé)，正在于以求治而敗俗，有云：“今無慈惠廉愛，則民爲(wèi)虎狼也；無文學(xué)，則士爲(wèi)牛馬也。有虎狼之民、牛馬之士，國(guó)雖治，政雖理，其民不人?！?/span>[33]在太炎眼中，以韓非之術(shù)治國(guó)，其結(jié)果是：表面上秩序井然，實(shí)則民失人性，猶如虎狼；士無教養(yǎng)，宛若牛馬。試問如此見解，能說不出于儒家？

太炎晚年，作《菿漢昌言》，對(duì)孔子評(píng)價(jià)更高。以爲(wèi)當(dāng)今“世衰道微，邪說暴行，所在蠭起”，“所以拯起之者”，無須高論，“弟使人與禽獸殊絕耳”，孔子之教，正是使人別于禽獸。曰：

“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文”，可謂弟子矣。“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言”，可謂成人矣?！靶屑河袗u，使于四方，不辱君命”，可謂士矣。此三者足以敦薄俗，立懦夫，于今救世之急，未有過于是者也。恢之以子路之行，博之以十五儒，義稍廣矣；語(yǔ)之以致良知，論稍精矣。隨其資性，上規(guī)閔、冉，下希明道、白沙，則視其人之所爲(wèi)也。若夫文王、孔、顔之所以超越倫萃者，邁往之士，何遽不可以至？然自兩漢以來，鮮能久矣。[34]

又其自述謂，往時(shí)以爲(wèi)，孟、荀之“道術(shù)”超越孔子，只是“才美”不及，而流俗所重者，則是才美，故孟、荀“終身無魯相之政、三千之化”。民國(guó)初年，“間氣相搰，逼于輿臺(tái)，去食七日，不起于牀”，于是“始翫爻象，重籀《論語(yǔ)》諸書”，方知“圣人之道，籠罩羣有，不以辯智爲(wèi)賢”。其一貫之道，端在“忠恕”二字。[35]太炎晚年定論，其在于斯乎。

三、體忠恕，倡平等：以孔通莊

太炎早年，貶斥老子的“陰鷙”，而有取于其清靜自然。又認(rèn)爲(wèi)，“法家略有二種：其一爲(wèi)術(shù)，其二爲(wèi)法”。爲(wèi)法者主張“憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令”，“與道家相反”。爲(wèi)術(shù)者如慎到，《莊子·天下篇》謂，其術(shù)乃是“椎柏輐斷，與物宛轉(zhuǎn)”；“推而后行，曳而后往……”，這正是老子所謂“圣人無常心，以百姓心爲(wèi)心”（今本第四九章），“與道家相近”。[36]

中年以后，撰成《檢論》，其〈道本〉一篇論道法之異，認(rèn)爲(wèi)“雖古法家亦言自然”。以《尚書·咎繇謨》爲(wèi)例：“咎繇始作士，自稱‘予未有知，思曰：贊贊襄哉！”以爲(wèi)“賛者佐也”，襄則意謂“因”（據(jù)馬融說）。“佐”即是“輔萬(wàn)物之自然”（今本《老子》第六十四章），“因”則是“以百姓心爲(wèi)心”（今本《老子》第四十九章）。雖時(shí)世更易，“飾僞萌生，變?cè)p蠭出”，凡執(zhí)政者，“終莫能易咎繇之言”。然而“道家貴自然，流而爲(wèi)法”，終至慎到、申不害、韓非的“慘覈少恩”。原因何在？太炎的解釋是：老子有云：“寵辱若驚，貴大患若身?！沃^貴大患若身？吾所以有大患者，爲(wèi)吾有身。及吾無身，吾有何患？故貴以身爲(wèi)天下，若可寄天下；愛以身爲(wèi)天下，若可托天下。”（今本第十三章）太炎以爲(wèi)，“以者，用也?！薄肚f子·在宥篇》作“貴以身于爲(wèi)天下，則可以托天下；愛以身于爲(wèi)天下，則可以寄天下。”意思是說：“貴用其身于爲(wèi)天下，愛用其身于爲(wèi)天下，所謂施身及國(guó)也?！币嗉床坏百F愛其身”，“又貴大患也”。由此可說：“夫有身不期于大患，而大患從之；大患不期于托寄天下，而托寄天下從之。”孔子所謂忠恕，正是從此而出。既愛其身，又貴大患（亦即既愛己身，又心系社會(huì)大羣的憂患），二者并行而不相悖。而慎、申、韓諸人，只知“自然”，卻不知“貴大患若身”，于是不能“以大患商度情性”（亦即不以大羣中人人之情性爲(wèi)重），終于流爲(wèi)“慘覈少恩”。[37]

既愛其身，又貴大患，即是忠恕的體現(xiàn)，而忠恕實(shí)爲(wèi)儒、道所共宗（依太炎之見，“儒家、法家皆出于道，道則非出于儒也”[38]）。莊子于此，較老子更勝。太炎云：

仲尼以一貫爲(wèi)道爲(wèi)學(xué)，貫之者何？只忠恕耳。諸言絜矩之道，言推己及人者，于恕則已盡矣。人食五谷，麋鹿食薦，即且甘帶，鴟鴉嗜鼠，所好未必同也。雖同在人倫，所好高下，亦有種種殊異。徒知絜矩，謂以人之所好與之，不知適以所惡與之。是非至忠，焉能使人人得職邪？盡忠恕者，是惟莊生能之，所云齊物，即忠恕兩舉者也。[39]

所謂恕，就是如心，即將心比心，所謂己所不欲勿施于人。己所不欲，固不當(dāng)施于人。然而己所欲施于人，亦不可取。因人之好尚，萬(wàn)有不同，己所欲者，或正是人之所惡。若強(qiáng)將己之所欲施于人，或不免造成慘禍。如墨子，“辯以經(jīng)說，主以天志，行以兼愛、尚同”，終將不免“以眾暴寡”。因爲(wèi)既講天志、尚同，若有人異于天志，不同于羣眾，“不爲(wèi)眾之所暴，得乎？”[40]太炎因此聲言：

兼愛爲(wèi)大迂之談，偃兵則造兵之本，豈虛言邪！夫托上神以爲(wèi)禰，順帝則以游心，愛且暫兼，兵亦茍偃。然其繩墨所出，斠然有量，工宰之用，依乎巫師。茍人各有心，拂其條教，雖踐尸蹀血，猶曰秉之天討也。夫然，兼愛酷于仁義，仁義憯于法律，較然明矣。[41]

造成此等后果的原因是：“惟盡恕”而遠(yuǎn)于“忠”。所謂忠，即是人人出于己心之所欲，以盡己力之所能，不隨俗而披靡，流遁失所，亦即人人依自而不依他。所以說，惟有“至忠”，方能“使人人得職”。[42]

能體上述“忠恕”之道者，太炎以爲(wèi)，“獨(dú)有莊周”。其〈齊物論〉一篇，內(nèi)圣外王兼詳，釋迦孔老合一，乃“內(nèi)外之鴻寳也”。其言曰：

印度素未一統(tǒng)，小國(guó)林立，地狹民寡，才比此土縣邑聚落，其君長(zhǎng)則宗子祭酒之倫也。其務(wù)減省，其國(guó)易爲(wèi)，則政治非所亟。加以氣候溫燠，谷實(shí)易孰，裘絮可捐，則生業(yè)亦非所亟。釋迦應(yīng)之，故出世之法多，而詳于內(nèi)圣。（佛典有《出愛王經(jīng)》，爲(wèi)世尊論政之言，絕無深語(yǔ)，足知非所措意也。）支那廣土衆(zhòng)民，競(jìng)于衣食，情實(shí)相反，故學(xué)者以君相之業(yè)自效，以經(jīng)國(guó)治民利用厚生爲(wèi)職志。孔老應(yīng)之，則世間之法多，而詳于外王。兼是二者，厥爲(wèi)莊生。即〈齊物〉一篇，內(nèi)以疏觀萬(wàn)物，持閲眾甫，破名相之封執(zhí)，等酸咸于一味；外以治國(guó)保民，不立中德，論有正負(fù)，無異門之釁，人無愚智，盡一曲之用，所謂衣養(yǎng)萬(wàn)物，而不爲(wèi)主者也。遠(yuǎn)西工宰，亦粗明其一指。彼是之論，異同之黨，正乏爲(wèi)用，攖寧而相成，云行雨施而天下平。故〈齊物論〉者，內(nèi)外之鴻寳也。[43]

《莊子·在宥》曰：“昔者，黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形。……施及三王，而天下大駭矣。”太炎指出，此乃“莊生不欲以仁義攖人心”，“純爲(wèi)出世法之言也”?！肚f子·人間世》引仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒?！瓲?wèi)人臣子者，固有所不得已，行事之情，而忘其身，何暇至于悅生而惡死？”此則爲(wèi)“不壞世法之言也”。[44]簡(jiǎn)言之，既齊萬(wàn)物，而又不忘一己之命與義，明出世法而不壞世法。莊生之所以卓絕者，在此。

所謂齊物，依太炎之見，乃是“一往平等之談”，不當(dāng)如王安石、呂惠卿等，以“物論”連讀，而“應(yīng)從舊讀”，即以“齊物”連讀。因莊子此論，“非專爲(wèi)統(tǒng)一異論而作”，而是“因物付物，所以爲(wèi)齊”?！霸斊鋵?shí)義，非獨(dú)等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合〈齊物〉之義”。此文破名家之執(zhí)，而后即泯絕人我、法我，并空“見相”，如此便一切“蕩然”，毫無隔閡。若是彼我之情未除，是非之見猶在，雖講“汎愛兼利，人我畢足”，然而既已有了此疆彼界，又有何“齊物”之可言？[45]太炎更指出，莊子著書，不僅在明“南面之術(shù)”而已。如“名家出于禮官”，禮官所重，在上下名分，而名家的惠施則“去尊”；道家“本以宰世”，而道家的莊子則“殘法”。凡此并非故意與“舊術(shù)相戾”，而是“舍局就通”。既舍局而就通，便知“有君爲(wèi)不得已，故其極至于無王；有圣或以利盜，故廓然未嘗立圣（論中言圣人者，但是隨俗之名。）”。終至舉出“世法差違”，如俗有都、野之不齊，切不可齊此不齊者以爲(wèi)齊，當(dāng)使“野者自安其陋，都者得意于嫻”，如此“兩不相傷，乃爲(wèi)平等”（此即忠恕的根本義）。[46]按：今世流行的文化多元主義，其要旨實(shí)不外乎此。如太炎者，亦可謂孤明先發(fā)者矣。

今世的“都者”，自詡其“文明”，常欲化“野”爲(wèi)“都”，世界便從此多事了。依太炎之見，原因在于“成心”作怪?！待R物論〉云：“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無師乎？”太炎以爲(wèi)，“成心”即是佛教唯識(shí)宗所謂種子，“種子者，心之礙相”，當(dāng)眼、耳、鼻、舌、身、意此六識(shí)未動(dòng)之時(shí)，即潛藏于“藏識(shí)意根”（即末那識(shí)）之中；“六識(shí)既動(dòng)，應(yīng)時(shí)顯現(xiàn)，不待告教，所謂隨其成心而師之也”。不論智者愚者，皆有此“成心”的種子，日用而不知。人間世種種是非，即由此而來?！笆欠撬。婧喜煌?，悉由人心順違以成串習(xí)，雖一人亦猶爾也。”成心有兩種：一是羣體的，客觀的，此乃“系乎他者，曲直與庸眾共之”；一是個(gè)體的，主觀的，此爲(wèi)“存乎己者，正謬以當(dāng)情爲(wèi)主”?！肚f子·寓言篇》云：“孔子行年六十而六十化，始時(shí)所是，卒而非之，未知今日所謂是之非五十九非也。”可見即一人之身，是非亦隨時(shí)而變遷。既然“道本無常，與世變易”，便知“執(zhí)守一時(shí)之見，以今非古，以古非今”，乃是“顛倒之見”，猶如〈齊物論〉所謂“今日適越而昔至”。世俗之人，或“守舊章”，或“順進(jìn)化”，皆是“未喻斯旨”。[47]按：涇縣胡樸安，民國(guó)三十二年出版《儒道墨學(xué)說》一書，有云：“生活之存在，當(dāng)合空間時(shí)間計(jì)之。新者只有時(shí)間而無空間……一切措施，必于空間有所窒礙也。舊者只有空間而無時(shí)間……一切措施，必于時(shí)間有所窒礙也?！?/span>[48]所言簡(jiǎn)明扼要，可作太炎此說的注腳。

《莊子·外物篇》云：“夫流遁之志，決絕之行，噫，其非至知厚德之任與！覆墜而不反，火馳而不顧，雖相與爲(wèi)君臣，時(shí)也，易世而無以相賤，故曰至人不留行焉。”近人胡遠(yuǎn)濬《莊子詮詁》引明人唐順之曰：“名分莫嚴(yán)于君臣，易世則賤，況其他邪？不留行，即無住著意?！?span style="font-family:Times New Roman;">[49]按：亦即萬(wàn)變遷流，因時(shí)而異，切不可執(zhí)著于今世的標(biāo)準(zhǔn)以判斷古人之是非。太炎因此說：“順進(jìn)化者，以今非古，則誣言也?！?/span>[50]〈外物篇〉又曰：“夫尊古而卑今，學(xué)者之流也。且以豨韋氏之流觀今之世，夫孰能不波，唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己?！贝颂帯笆肽懿徊ā敝安ā?，錢穆《莊子纂箋》引劉師培之說甚諦。劉氏曰：“‘波’借作‘頗’，與下文‘僻’字并文，皆謂偏頗。”[51]胡遠(yuǎn)濬引馬其昶云：“至人與時(shí)偕行，若尊今卑古，一往而不顧，是僻學(xué)之患也?！倍蟀丛唬骸袄献铀杂^學(xué)者，正以其食古不化，己不自得，以之治人，且強(qiáng)人以必得也?！?/span>[52]按：綜上所述，可知此節(jié)意謂：若以古人的眼光看今世，則可說無一事不偏頗。太炎故曰：“守舊章者以古非今，是亦一孔之見矣。”[53]胡遠(yuǎn)濬釋〈外物篇〉此節(jié)，有曰：“游于世而不僻，則非決絕；順人而不失己，則非流遁?！?/span>[54]太炎之意，當(dāng)亦如此。故總結(jié)云：

是云非云，不由天降，非自地作，此皆生于人心。心未生時(shí)，而云是非素定，斯豈非以無爲(wèi)有邪！夫人雖有忮心，不怨飄瓦，以瓦無是非心，不可就此成心論彼未成心也。然則史書往事，昔人所印是非，亦與今人殊致，而多辯論枉直，校計(jì)功罪，猶以漢律論殷民，唐格選秦吏，何其不知類哉。《老子》云：“道可道，非常道。”董仲舒云：“天不變，道亦不變?！敝怯尴鄳遥酥劣诖?。[55]

大意是：所謂是非，本由人心而生，而人心之所以有如此而不如彼之是非，則因時(shí)因地而異。所以既不可以昔人的是非論今日之正謬，亦不可以以今日的是非論古時(shí)之成敗?！暗揽傻?，非常道”，乃是的論；“天不變，道亦不變”，則爲(wèi)瞽說，因爲(wèi)并無亙古不變的“天”，亙古不易的是非。此即所謂齊物平等之義。

太炎于是又指出：

及在名言，白表白相，黑表黑相，菽表菽事，麥表麥?zhǔn)?，俗詮有定，則亦隨順故言，斯?fàn)?wèi)照之于天，不因己制。是故指鹿?fàn)?wèi)馬，以素爲(wèi)玄，義所不許。所以者何？從俗則無爭(zhēng)論，私意變更，是非即又蠭起，比于向日，嚚訟滋多，是以有德司契，本之約定俗成也。

“有德司契，本之約定俗成”一語(yǔ)，可說是太炎論治的準(zhǔn)則。故曰：“圣人無常心，以百姓心爲(wèi)心，故不由而照之以天?！?span style="font-family:Times New Roman;">[56]其〈自述學(xué)術(shù)次第〉曰：“余于政治，不甚以代議爲(wèi)然，曩在日本，已作〈代議然否論〉矣。國(guó)體雖更爲(wèi)民主，而不欲改移社會(huì)習(xí)貫，亦不欲盡變舊時(shí)法制，此亦依于歷史，無驟變之理也?！彼磳?duì)當(dāng)時(shí)新刑律之照搬西方，說道：“法律固不與道德相謀，豈不與人情習(xí)俗相謀耶？”指出西方諸國(guó)法律，“干犯宗教神廟者，罪或加重，在彼亦謂人情習(xí)貫宜然；自中國(guó)視之，亦若爲(wèi)道德耳”。須知“人情習(xí)俗，方國(guó)相殊，他國(guó)之法，未嘗盡從一概。獨(dú)欲一屈中國(guó)之人情習(xí)俗以就異方，此古所謂削趾適履者矣”。[57]此等議論之依據(jù)，正在上述齊物平等之義。

太炎對(duì)于〈齊物論〉中“兩行”一節(jié)，評(píng)價(jià)至高。此節(jié)云：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！且允ト撕椭允欠?，而休乎天鈞，是之謂兩行?！碧滓誀?wèi)，此節(jié)所破者，乃“名守之拘”，亦即“執(zhí)一切皆有自性”。此則出于意根中人我法我二執(zhí)；而此二執(zhí)，則是“原型觀念”。莊子之法，在于探求名實(shí)，以破此二執(zhí)。太炎認(rèn)爲(wèi)，“名必求實(shí)，故有訓(xùn)釋之詞”。訓(xùn)釋之詞，除“古今方國(guó)代語(yǔ)”（即以此時(shí)此地的語(yǔ)言解釋彼時(shí)彼地的語(yǔ)言）以外，可分三類：一是“說其義界”，二是“責(zé)其因緣”，三是“尋其實(shí)質(zhì)”。三者皆是“依我執(zhí)法執(zhí)而起”。以說其義界而論，凡作訓(xùn)釋，“不能舍字解字”，而“字?jǐn)?shù)有盡，不得不互相解”，既互相解，最終必然回到原點(diǎn)，如何能“明了其義界”?！肮试粣汉跞唬挥谌?，惡乎不然，不然于不然。言舍本字，更不能解本字也?！?span style="font-family:Times New Roman;">[58]以責(zé)其因緣而論，展轉(zhuǎn)相推，終無以得最后之因，于是“不得不云自爾”（即自然如此，本來如此）?！肮试粣汉跞?，然于然，惡乎不然，不然于不然。言本無真因可求也。”[59]以尋其實(shí)質(zhì)而論，欲尋實(shí)質(zhì)，“必先念萬(wàn)物皆有實(shí)質(zhì)”，然而“萬(wàn)物皆有實(shí)質(zhì)”之一念，“亦非隨于現(xiàn)量比量，惟是隨于原型觀念，惟是隨于法執(zhí)”。此一觀念根據(jù)于兩種學(xué)說：“一據(jù)有方分，言分析無盡，非種非原故?！保ò矗阂嗉凑J(rèn)爲(wèi)萬(wàn)物可以無窮分析。）二則“說爲(wèi)無方分”，如佛法假立堅(jiān)溼煖輕“四大種子”，由此假立“造色種子”。若說有方分，則“剖解不窮，本無至小之倪”，“何者爲(wèi)原，誰(shuí)爲(wèi)最初之質(zhì)”，畢竟了不可得。若說無方分，則須知凡“不可見聞臭嘗觸受”者，則非現(xiàn)量；而所謂無方分，乃指構(gòu)成萬(wàn)物的普遍者，既是普遍者，即不可量度，故亦是“無比量”。凡此“惟由原型觀念法執(zhí)所成”，“惟是俱生法執(zhí)，故曰惡乎然，然于然，惡乎不然，不然于不然。言更無現(xiàn)量可證，比量可推也”。[60]圣人明乎此，故“內(nèi)了無言，而外還順世。順世故和之以是非，無言故休乎天鈞”?！昂鸵允欠恰?，即是“假天鈞爲(wèi)用，所謂隨順言說”?！靶莺跆焘x”，則是“觀天鈞自相，所謂性離言說”。如是，則“一語(yǔ)一默，無非至教”，此即所謂兩行。[61]（按：孔門忠恕之道，簡(jiǎn)言之，就是不強(qiáng)人以從己，同時(shí)也不強(qiáng)己以從人。其依據(jù)是人各有心，人各有志。己所不欲，勿施于人，各因其是，人我兩得，豈非即是“兩行”？仲尼與老聃、莊周，在此是相通了。）

太炎經(jīng)此分析，得出結(jié)論說：“又詳〈齊物〉大旨，多契佛經(jīng)，獨(dú)此一解，字未二百，大小乘中皆所未有。”可謂贊譽(yù)備至。理由是：“《華嚴(yán)》惟說菩薩心欲于一字中，一切法句言音差別皆悉具足；《大般若經(jīng)》惟說善學(xué)一切語(yǔ)言，皆入一字，善學(xué)于一字中攝一切字，一切字中攝于一字；而不推明其故?！比糁至x皆是展轉(zhuǎn)相互爲(wèi)訓(xùn)，即可知“一名字中具有一切名字”，而此乃“輔萬(wàn)物之自然，非有琦祕(mì)，亦自非強(qiáng)爲(wèi)也”。[62]

〈齊物論〉第三章云：“故昔者堯問于舜曰：‘我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？’舜曰：‘夫三子者，猶存乎蓬艾之閑。若不釋然，何哉？昔者十日并出，萬(wàn)物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎！’”郭象注曰：“將寄明齊一之理于大圣，故發(fā)自怪之問以起對(duì)?！薄胺蛭镏矡o陋也，則蓬艾乃三子之妙處。”“今欲奪蓬艾之愿而伐使從己，于至道豈弘哉，故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無有遠(yuǎn)近幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當(dāng)而我無不怡也?！碧渍J(rèn)爲(wèi)，此解“獨(dú)會(huì)莊生之旨”，因爲(wèi)“〈齊物〉之用，將以內(nèi)存寂照，外利有情”，世情原是不齊，文野本亦異狀，當(dāng)使之各安其舊貫，無所虛慕于外。“然志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文化”。此等“文野不齊之見”，分明是“桀紂之嚆矢”。以墨子爲(wèi)例，“雖有禁攻之義”，一旦言及“天志”、“明鬼”，則以爲(wèi)違之者“當(dāng)夷滅而不辭”,與耶、囘之教的見解無異。又，《孟子·滕文公下》載“葛伯仇餉”事：湯居亳，與葛爲(wèi)鄰。葛伯不行祭祀，湯贈(zèng)以牛羊，又“使亳眾往爲(wèi)之耕”，欲其行祭祀。葛伯非但仍不祀，反而“率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之”。湯爲(wèi)此而出兵征伐。太炎指出，此乃“成湯、伊尹之謀”，“藉宗教以夷人國(guó)”。孟子主張，善戰(zhàn)者當(dāng)服上刑，于湯征葛之事，則曰：“四海之內(nèi)皆曰：‘非富天下也，爲(wèi)匹夫匹婦復(fù)讎也?！碧赘袊@道，孟子大儒，“尚復(fù)蒙其眩惑”，而莊生對(duì)于此類以文明名義滅國(guó)之事，“能破其隱慝”；兩者“長(zhǎng)短相較”，不可同日而語(yǔ)。總之，“文野之見，尤不易除”，“故應(yīng)物之論，以齊文野爲(wèi)究極”。[63]按：昔日是以文明名義滅人之國(guó)，今天則是以此名義宰制他者。后現(xiàn)代或后殖民論述中對(duì)文化帝國(guó)主義的批判，正是集矢于這“文野之見”。太炎多孤明先發(fā)之論，此爲(wèi)又一例。

〈齊物論〉末章“昔者莊周夢(mèng)爲(wèi)蝴蝶”云云，太炎以爲(wèi)，莊子“實(shí)無欣羨寂滅之情”，“本不以輪轉(zhuǎn)生死遣憂”，“但欲人無封執(zhí)，故語(yǔ)有機(jī)權(quán)爾”。指出莊子的“特別志愿”，“本在內(nèi)圣外王，哀生民之無拯，念政刑之苛殘，必令世無工宰，見無文野，人各自主之謂王，智無留礙然后圣”。若是“專以滅度衆(zhòng)生爲(wèi)念”，而中心無恫怨惻怛之情，則“雖抱大悲，猶未適于民意”。故曰：“夫齊物者以百姓心爲(wèi)心，故究極在此，而樂行在彼。”《莊子·天下篇》所謂“外死生，無終始”，即是“知一切法本來涅磐，應(yīng)化不盡”，而“畢竟不入涅磐也”。[64]太炎所謂究極在此而樂行在彼，正是指此。亦可說這是太炎的夫子自道。

此齊物平等之義，乃是太炎論治論學(xué)的宗旨。就治而言，一國(guó)之內(nèi)，法律必須齊一，而好惡則當(dāng)任其不齊，切不可人爲(wèi)干預(yù)。故曰：“賞罰不厭一，好惡不厭歧，一者以爲(wèi)羣眾，歧者以優(yōu)匹士，因道全法，則君子樂而大奸止?！?span style="font-family:Times New Roman;">[65]就學(xué)而言，則“學(xué)術(shù)無大小，所貴在條貫制割”。大體不過兩類：一爲(wèi)求真，二爲(wèi)致用?！跋买?yàn)動(dòng)物、植物，上至求證真如，皆求是耳。人心好真，制器在理，此則求是致用更互相爲(wèi)矣。生有涯而知無涯，是以不求遍物，立其大者，立其小者，皆可也。此如四民分業(yè)，不必兼務(wù)，而亦不可相非。若以其所好，吡所不知，是爲(wèi)中德，乃兇德之首矣?！庇謴?qiáng)調(diào)，學(xué)術(shù)必須任人自由發(fā)展，絕不可驅(qū)天下于一途?！安粚W(xué)稼者，仲尼之職業(yè)也，因是欲人人不爲(wèi)稼，可乎？勤四體，分五谷者，荷莜丈人之職業(yè)也，因是欲人人爲(wèi)稼，可乎？吏、農(nóng)、陶、冶，展轉(zhuǎn)相資。必欲一人萬(wàn)能，勢(shì)所不可。自政俗觀之，九兩六職，平等平等。自學(xué)術(shù)觀之，諸科博士，平等平等。但于一科之中，則有高下耳?！?/span>[66]須知大道本是多歧，豈可強(qiáng)迫一致？若大道無歧，則今日之宇宙，當(dāng)仍是混沌一團(tuán)，何來日月星辰、山河大地，更遑論飛走動(dòng)植與人類了。故曰：“道若無歧，宇宙至今如摶炭，大地至今如孰乳已?！?/span>[67]（按：此即《老子》第二十八章所謂“樸散則爲(wèi)器”。樸散爲(wèi)器，乃是自本而末，由體及用，不得不然，自己如此，故曰自然。）

要而言之，“齊物者，吹萬(wàn)不同，使其自己。官天下者以是爲(wèi)北斗招搖，不慕往古，不師異域，清問下民，以制其中”。[68] 亦即治理當(dāng)今的天下，必須依據(jù)當(dāng)今的的民情風(fēng)俗，切不可以古代或外國(guó)爲(wèi)準(zhǔn)繩；是謂太炎論治之歸宿。“齊物云者，謂一切知見，若淺若深，若真若俗，若正若側(cè)，和以天倪，靡不會(huì)歸真諦，亦非是無高下差別也”。[69]亦即世間諸說并存，若和以天倪，休乎天鈞，則一體平等，然而這不等于說，其間并無高下之差別；是謂太炎論學(xué)之歸宿。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，太炎思想的歸趣，可以兩言總括：不墮人禽之大別，不驅(qū)天下于一途。其早年致譏于孔子者，主要在“湛心利祿”（即所謂國(guó)愿），因而于做人之道有虧；亦可說，所以詆孔者，本是出于儒家的道德觀念。中年以后，有〈與柳詒征論學(xué)書〉，自謂早年“深惡”康有爲(wèi)孔教之說，“遂至激而詆孔”。中年以后，“詆孔則絕口不談”，“亦由平情斠論，深知孔子之道，非長(zhǎng)素輩所能附會(huì)也”。[70]晚年有感于時(shí)世，對(duì)孔子更爲(wèi)尊崇。尊崇的理由與早年詆譏的理由，其實(shí)并無二致，即人之所以爲(wèi)人，必須遵守一定的道德及禮法，不可下同于禽獸，儒家的可貴處，正在于此。這一看法，可謂持之終身無少變。晚年在無錫演講〈適宜今日之理學(xué)〉，以爲(wèi)“理學(xué)之名不甚妥當(dāng)”，因爲(wèi)“立身之道，發(fā)乎情，不能一斷以理。一國(guó)有其禮法，一鄉(xiāng)有其風(fēng)俗，皆因情立制，不盡合于理也”。故“當(dāng)正其名曰儒學(xué)”，因爲(wèi)“儒家成法，下學(xué)而上達(dá)”，“本以修己治人爲(wèi)歸宿”。“若以修己治人爲(wèi)主”，則“教人自處亦易簡(jiǎn)而有功”。須知“向來儒家之學(xué)，止于人事，無明心見性之說，亦無窮究自然之說”。而如今的學(xué)者，“好談?wù)軐W(xué)，推究宇宙之原，庶物之根，辨駁愈多，爭(zhēng)端愈出，于是社會(huì)愈亂，國(guó)愈不可治矣”?！叭粼谔街?，以此消遣，亦復(fù)賢乎博弈”，在亂世而如此，“則東晉之禍，正是前車”。以西洋哲學(xué)而言，“但究名理，不尚親證”，“與躬行無涉”?！翱茖W(xué)者流，乃謂道德禮俗，皆須合于科學(xué)”。太炎以爲(wèi)，“此其流弊，使人玩物而喪志，縱欲而敗度”。而“今之中華，國(guó)墮邊防，人輕禮法，但欲提倡科學(xué)，以圖自強(qiáng)，是知其一不知其二也?！?/span>[71]易言之，人禽之大別是一切的根本，儒家修己治人之學(xué)專注于此，所以非講明不可。

太炎同時(shí)又認(rèn)爲(wèi)，修己治人有其區(qū)別，切不可以一己的標(biāo)準(zhǔn)施諸人人。朱子《大學(xué)》改本，以“親民”作“新民”，太炎大表反對(duì)，理由即在于此。認(rèn)爲(wèi)《大學(xué)》所謂“財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚，君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利”，正是所謂親民?！巴硎揽v弗能至，然猶順人情因舊常以爲(wèi)政”，不言所謂新民。而清末以來主張新道德、新文化者，“專己自是，以拂民之舊貫”，致使新法推行二十余年，削足適履，人民不便，政治日益紊亂，“使人淫縱敗常而已矣”?？梢哉f，這是朱子“新民之說導(dǎo)其端”。[72]更指出，人與飛走動(dòng)植之類，“情用或殊”，即使同是人類，好尚亦往往大有差異。如“蚳醢，古人以爲(wèi)至味，燔鼠，粵人以爲(wèi)上殽，易時(shí)異地，對(duì)之欲噦，亦不應(yīng)說彼是野人，我有文化”，因爲(wèi)這類事本無所謂文野之別。（按：如此見解，遠(yuǎn)較現(xiàn)在一般西方人爲(wèi)通達(dá)。）又曰：“轉(zhuǎn)復(fù)驗(yàn)之同時(shí)同地者，口之所適，則酸腐皆甘旨也；愛之所結(jié)，雖嫫母亦清揚(yáng)也。此皆稠處恒人，所執(zhí)兩異，豈況仁義之端，是非之涂，而能有定齊哉？但當(dāng)其所宜，則知避就取舍而已?！比魧⒓褐靡暊?wèi)“塵性自然，物感同爾”，此乃一孔之論。（按：今日西方人，往往將自己的好惡視爲(wèi)自然的標(biāo)準(zhǔn)以衡量他者，正坐此弊。）同時(shí)，若因他人之所感，而認(rèn)爲(wèi)自己亦應(yīng)如此，那也是“曲士之見”。（按：今日國(guó)人在種種方面，以不似西方人爲(wèi)恥，奔走模仿，瞠乎若后，正是“曲士之見”。）結(jié)論是：“是故高言平等，還順?biāo)浊椋援惡醴慈藸?wèi)實(shí)，勝人爲(wèi)名者也?！?/span>[73]此即太炎齊物平等的根本義。

總之，凡是非皆出于成心，究極而論，其性本空。但就應(yīng)世而言，則當(dāng)順人情，因舊貫，任萬(wàn)物之自然。（按：太炎以爲(wèi)：“世人或言東西圣人心理不異，不悟真心固同，生滅心中所起事相，分理有異，言語(yǔ)亦殊，……精理故訓(xùn)，容態(tài)自殊，隨順顯相，意趣相會(huì)，未有畢同之法也?！?span style="font-family:Times New Roman;">[74]）此乃道家的真諦。同時(shí)須知，好惡習(xí)尚，雖因時(shí)地而異，不可強(qiáng)求一律，然若事關(guān)人之所以爲(wèi)人而不同于禽獸之處，則決不可含糊。（按：劉鑒泉曰：“蓋人之所以異于禽獸者，以其縱能久而橫能大?？v能久者，父子祖孫，百世不忘，是以有史；橫能大者，遠(yuǎn)近親疏，分殊理一，是以有羣。人居宇宙間，縱橫系屬，不可以離，仁以合胹之，義以序列之，而其本則在孝弟?！?/span>[75]太炎的主張，與此不異，以爲(wèi)“新道德、新文化者”，使人縱欲敗度，近于禽獸，因而有害于羣道。）儒家的價(jià)值，即在堅(jiān)守這一底線。至于莊子，則兼儒道而一之，內(nèi)圣外王兼詳，世出世法并舉。已達(dá)“大乘高致”。[76]“又以莊證孔”，乃知孔子“耳順”（孔子“六十而耳順”）、“絕四”（“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！保┲福半A位卓絕，誠(chéng)非功濟(jì)生民而已”。[77]其“忠恕”之道，與莊生“齊物”之論，本自不殊。是爲(wèi)太炎學(xué)思之結(jié)穴。

（刊于《饒宗頤國(guó)學(xué)院院刊》創(chuàng)刊號(hào)，2014年）

【注釋】

[1]〈諸子學(xué)略說〉（錄自《國(guó)粹學(xué)報(bào)》丙午年第八、九冊(cè)頁(yè)），引自傅杰編校《章太炎學(xué)術(shù)史論集》（昆明：云南人民出版社，2008年），220-221。

[2]《訄書》重訂本，〈訂孔第二〉，徐復(fù)《訄書詳注》（上海：上海古籍出版社，2000年），頁(yè)51。

[3]據(jù)民國(guó)五、六年間，太炎弟子吳承仕所筆錄之《菿漢微言》，太炎有云：“莊生之玄，荀卿之名，劉歆之史，仲長(zhǎng)統(tǒng)之政，諸葛亮之治，陸遜之諫，管寧之節(jié)，張機(jī)、范汪之醫(yī)，終身以爲(wèi)師資。”引自虞云國(guó)標(biāo)典整理《菿漢三言·菿漢微言》（沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2000年），頁(yè)42。（按：范汪乃東晉名醫(yī)，此書誤作“范、汪”，玆改正。）

[4]民國(guó)二十二年，太炎在蘇州，爲(wèi)數(shù)弟子自述治學(xué)之功夫及志向，有曰：“夫國(guó)于天地，必有與立，所不與他國(guó)同者，歷史也，語(yǔ)言文字也。二者國(guó)之特性，不可失墜者也?！币娭T祖耿〈記本師章公自述治學(xué)之功夫及志向〉，引自《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，頁(yè)487。

[5]太炎有曰：“世之有人也，固先于國(guó)。且建國(guó)以爲(wèi)人乎？將人之爲(wèi)國(guó)之虛名役也？韓非有見于國(guó)，無見于人；有見于羣，無見于孑。政之弊，以眾暴寡，誅巖穴之士。法之弊，以愚割智，‘無書簡(jiǎn)之文，以法爲(wèi)教；無先王之語(yǔ)，以吏爲(wèi)師’。（〈五蠹〉）”見〈原道下〉，《章太炎學(xué)術(shù)史論集》（錄自《國(guó)故論衡》卷下），頁(yè)288。按：此乃太炎論治的根本義，持之甚堅(jiān)，略無變改。

[6]〈諸子學(xué)略說〉開首即云：“所謂諸子學(xué)者，非專限于周、秦，后代諸家亦得列入，而必以周、秦爲(wèi)主。蓋中國(guó)學(xué)說，其病多在汗漫。春秋以上，學(xué)說未興。漢武以后，定一尊于孔子，誰(shuí)欲放言高論，猶必以無礙孔氏爲(wèi)宗，強(qiáng)相援引，妄爲(wèi)皮傅，愈調(diào)和者愈失其本真，愈附會(huì)者愈違其解故。故中國(guó)之學(xué)，其失不在支離，而在汗漫?！薄墩绿讓W(xué)術(shù)史論集〉，頁(yè)216。

[7]《訄書》重訂本，〈儒道第四〉，《訄書詳注》，頁(yè)62-66。

[8]太炎云：“夫莊周憤世湛濁，己不勝其怨，而托巵以自解，因以彌綸萬(wàn)物之聚散，出于治亂，莫得其耦矣。其于興廢也何庸？”同上，頁(yè)62。

[9]〈原道上〉，《章太炎學(xué)術(shù)史論集》（錄自《國(guó)故論衡》卷下），頁(yè)279-280。

[10]〈道本〉，引自《章太炎學(xué)術(shù)史論集》（錄自《檢論》卷三），頁(yè)293。

[11]〈訂孔下〉，上書（錄自《檢論》卷三），頁(yè)247。

[12]見《菿漢微言》，《菿漢三言》，頁(yè)27。

[13]〈訂孔下〉，頁(yè)247-248。

[14]《訄書詳注》，頁(yè)176-177（〈學(xué)隱〉第十七）。

[15]錢穆《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢（卷三）》（合肥：安徽教育出版社，2004年），頁(yè)71，75，81。

[16]《訄書詳注》，頁(yè)180。

[17]《章太炎學(xué)術(shù)史論集》（錄自《檢論》卷四），頁(yè)421-422。

[18]《菿漢昌言·經(jīng)言三》，《菿漢三言》，頁(yè)87。

[19] 見〈答鐵錚〉，《章太炎學(xué)術(shù)史論集》（錄自《太炎文錄初編·別錄》卷二），頁(yè)117，111。

[20]《訄書詳注》，頁(yè)485，487，489。

[21]同上，頁(yè)496。

[22]〈與吳承仕論學(xué)書〉，《章太炎學(xué)術(shù)史論集》（錄自《制言》第十二期），頁(yè)97-98。

[23]同上，頁(yè)98。

[24]通伯撰有《三經(jīng)義詁》，序曰：“大哉圣人之道，莫切于《孝經(jīng)》，莫辯于《大學(xué)》，莫邃于《中庸》?！鬃右源巳龝鵂?wèi)切爲(wèi)辨爲(wèi)邃，居三累之上。不敢以淺見寡聞?wù)f也，集眾家之注而精取焉，以餉同志。世方廢經(jīng)蔑孔子，誠(chéng)不自揆，乃區(qū)區(qū)致力于此。”見《抱潤(rùn)軒文集》（民國(guó)十二年癸亥京師刻本），卷五，頁(yè)十六下，十七下。

[25]〈國(guó)學(xué)之統(tǒng)宗〉，《章太炎學(xué)術(shù)史論集》（錄自《制言》第五十四期），頁(yè)24，25-26，27-28。

[26]同上，頁(yè)28-29。

[27]《推十書·左書》，卷一，〈儒行本義〉，引自黃曙輝編校《劉咸炘學(xué)術(shù)論集：哲學(xué)編（上）》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年），頁(yè)81，84。

[28]《子疏定本·墨宋第五》，黃曙輝編?！秳⑾虨詫W(xué)術(shù)論集：子學(xué)編》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年），頁(yè)82-83。

[29]〈國(guó)學(xué)之統(tǒng)宗〉，頁(yè)25。

[30]同上，頁(yè)25-26。

[31]〈諸子學(xué)略說〉，頁(yè)219，221。

[32]《訄書詳注·商鞅第三十五》，頁(yè)566-573，577。

[33]〈原道下〉，頁(yè)287-288。

[34]《菿漢昌言·經(jīng)言三》，《菿漢三言》，頁(yè)86-87。

[35]〈訂孔下〉，頁(yè)246-247。

[36]〈諸子學(xué)略說〉，頁(yè)227-228。

[37]《章太炎學(xué)術(shù)史論集》（錄自《檢論》卷三），頁(yè)294，291，293。

[38]〈原道上〉，頁(yè)282。

[39]《菿漢微言》，頁(yè)27。

[40]〈訂孔下〉，頁(yè)248。

[41]《齊物論釋·篇題》，《齊物論釋定本》，《章太炎全集（六）》（上海：上海人民出版社，1986年），頁(yè)61。以下所引《齊物論釋》，皆此“定本”。

[42]〈訂孔下〉，頁(yè)248；《菿漢微言》，頁(yè)27。

[43]《菿漢微言》，頁(yè)23。按：所引此書，頗有標(biāo)點(diǎn)錯(cuò)誤，玆改正。

[44]同上，頁(yè)14。

[45]《齊物論釋·篇題》，頁(yè)61。

[46]同上，頁(yè)63-64。

[47]同上，頁(yè)74-75。

[48] 胡樸安：《儒道墨學(xué)說》（安吳胡氏樸學(xué)齋刊，民國(guó)三十二年六月），〈自序〉，頁(yè)二。

[49]《莊子詮詁》，吳光龍點(diǎn)校（合肥：黃山書社，1996年），頁(yè)236。

[50]《齊物論釋》，頁(yè)76。

[51]《莊子纂箋》（臺(tái)北：東大圖書公司，2003年），頁(yè)230。

[52]《莊子詮詁》，頁(yè)236。

[53]《齊物論釋》，頁(yè)76。

[54]《莊子詮詁》，頁(yè)236。

[55]《齊物論釋》，頁(yè)76。

[56]同上，頁(yè)77。

[57]載《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，頁(yè)475，478。

[58]《齊物論釋》，頁(yè)79-80。

[59]同上，頁(yè)80-81。

[60]同上，頁(yè)81-82。

[61]同上，頁(yè)82-83。

[62]同上，頁(yè)83。

[63]同上，頁(yè)99-101。

[64]同上，頁(yè)118-120。

[65]〈原道下〉，頁(yè)289。

[66]《菿漢微言》，頁(yè)38。

[67]〈原道下〉，頁(yè)289。

[68]〈原道上〉，頁(yè)281。

[69]《菿漢微言》，頁(yè)37。

[70]引自《章太炎學(xué)術(shù)史論集》（錄自湯志鈞編《章太炎政論選集》），頁(yè)108-109。

[71]同上書（此系演講稿，錄自《制言》第五十七期），頁(yè)344，346-347。

[72]〈《王文成公全書》后序〉，《章太炎學(xué)術(shù)史論集》（錄自《太炎文錄續(xù)編》卷二之上），頁(yè)380。

[73]《齊物論釋》，頁(yè)103-104。

[74]同上，頁(yè)89。

[75]《推十書·內(nèi)書》，卷一，〈儒行本義〉，黃曙輝編?！秳⑾虨詫W(xué)術(shù)論集》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年），頁(yè)748。

[76]《齊物論釋》，頁(yè)119。

[77]《菿漢微言》，頁(yè)61。

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