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儒教憲政的監(jiān)督形式

        ——關(guān)於“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”的思考

作者：蔣慶

原載：《再論政治儒學(xué)》（華東師范大學(xué)出版社2011年版）

來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》發(fā)表

（二零零九年四月二十五日至二十六日，由范瑞平教授與洪秀平先生主持，“曲阜儒家文化聯(lián)合會(huì)”主辦，在山東曲阜召開(kāi)了“改革開(kāi)放與中國(guó)前途——儒家的義理、價(jià)值、動(dòng)力及當(dāng)代探索”研討會(huì)，本文是提交給該次研討會(huì)的論文。蔣慶謹(jǐn)識(shí)。）

一、問(wèn)題的提出

一百年來(lái)，由於西方列強(qiáng)的入侵與中國(guó)帝制的崩潰，中國(guó)的政治秩序陷入嚴(yán)重的混亂無(wú)序狀態(tài)，國(guó)內(nèi)政爭(zhēng)、黨爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)層出不窮，人民的生命財(cái)產(chǎn)遭到極大的損失，可謂百業(yè)凋敝，民不聊生。這時(shí)無(wú)數(shù)的中國(guó)知識(shí)份子，無(wú)論新舊，均稟承傳統(tǒng)士大夫濟(jì)世救民與強(qiáng)國(guó)保教的道德信念與宗教熱忱，奔走呼號(hào)，甚至拋頭灑血，希望把中國(guó)建設(shè)成一個(gè)政治秩序穩(wěn)定合理的富強(qiáng)國(guó)家。在這一建國(guó)的政治訴求中，最強(qiáng)烈的政治訴求莫過(guò)於把中國(guó)建成一個(gè)“憲政中國(guó)”。可以說(shuō)，從晚清的“立憲”追求，到民國(guó)的“制憲”實(shí)踐，以及到現(xiàn)在的“憲政”呼籲，都表明中國(guó)關(guān)心家國(guó)天下的知識(shí)份子都懷抱著美好的“憲政夢(mèng)想”，都具有揮之不去的深深的“憲政情結(jié)”。而今日中國(guó)知識(shí)份子的憲政訴求，更甚於往昔。究其原因，是因?yàn)橐话倌陙?lái)的“憲政夢(mèng)想”至今仍然沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，中國(guó)知識(shí)份子的“憲政情結(jié)”越陷越深。

回想過(guò)去，我們看到，中國(guó)知識(shí)份子為了救世救國(guó)，往往不顧一身之微，私自草擬憲法，並希望將各自草擬的憲法實(shí)施，從而把中國(guó)建成一個(gè)“憲政中國(guó)”。比如，民國(guó)初年知識(shí)界就有四部代表性的私人草擬憲法草案，即梁?jiǎn)⒊輸M的《中華民國(guó)憲法草案》、康有為草擬的《擬中華民國(guó)憲法草案》（康有為還草擬了一部憲政性的《中華民國(guó)國(guó)會(huì)代議院議員選舉法案》）、王寵惠草擬的《中華民國(guó)憲法草案》、吳貫因草擬的《中華民國(guó)憲法草案》。其後，著名的憲法草案又有章太炎草擬的《中華民國(guó)憲法草案》、張君勱草擬的《中華民國(guó)憲法草案》以及國(guó)民黨人根據(jù)孫中山“五權(quán)憲法”思想草擬的《五五憲草》，可謂琳瑯滿目，不一而足。六十年後的今天，又有中國(guó)的自由民主主義者草擬的憲政性《零八憲章》。

然而，通觀這些憲法草案，我們的一個(gè)最突出的印象是：這些憲法草案不僅在憲法的根本義理上缺乏中國(guó)歷史文化的特色，在憲法的制度安排上除《五五憲草》外，也缺乏中國(guó)歷史文化的特色。而《五五憲草》雖在國(guó)家機(jī)構(gòu)中增加了“考試院”與“監(jiān)察院”，但這只意味著孫中山的“五權(quán)憲法”只從“治道”的技術(shù)層面來(lái)吸取中國(guó)歷史文化的特色與資源，而在“政道”的合法性層面則完全接受西方“主權(quán)在民”與“人民同意”的憲政合法性思想。也就是說(shuō)，在這些憲法草案中，西方憲政學(xué)者所說(shuō)的憲法的“高級(jí)法背景”以及憲政的“超驗(yàn)價(jià)值”都是西方的，即吸取的都是體現(xiàn)西方歷史文化超驗(yàn)價(jià)值的西方憲政資源，而沒(méi)有吸取體現(xiàn)中國(guó)歷史文化超驗(yàn)價(jià)值的“高級(jí)法”資源。

最不可思議的是，作為傳統(tǒng)士人的章太炎主張瑞士具有直接民主特色的委員會(huì)制憲政方案，作為傳統(tǒng)儒家人物的康有為主張“本于英衷於法”的內(nèi)閣制與總統(tǒng)制合一的憲政方案，而作為新儒家的張君勱則主張有所改良的英國(guó)式“內(nèi)閣制”憲政方案。這些憲政方案都沒(méi)有體現(xiàn)中國(guó)歷史文化的“超驗(yàn)價(jià)值”與“高級(jí)法背景”，即都沒(méi)有體現(xiàn)中國(guó)儒家文化源自天道性理的超越神聖的根本政治義理與根本政制原則，其根本政治義理與根本政制原則無(wú)一例外都是西方的，體現(xiàn)的都是西方文化的特色。

舉一個(gè)典型的例子最能說(shuō)明問(wèn)題：作為?；逝傻目涤袨榈膽椪桨钢性O(shè)計(jì)了間接選舉產(chǎn)生的“國(guó)民大議會(huì)”，作為國(guó)家最高權(quán)力機(jī)構(gòu)，以選舉總統(tǒng)修正憲法，而作為革命派的孫中山的憲政方案中也同樣設(shè)計(jì)了間接選舉產(chǎn)生“國(guó)民大會(huì)”，作為國(guó)家最高權(quán)力機(jī)構(gòu)，以選舉總統(tǒng)修正憲法。1947年的“國(guó)民大會(huì)”正式通過(guò)了張君勱草擬的既吸取“內(nèi)閣制”原則又體現(xiàn)孫中山“五權(quán)憲法”特色的《中華民國(guó)憲法》，這部憲法被當(dāng)時(shí)的政界認(rèn)為是一部“合內(nèi)閣制總統(tǒng)制為一體”混合憲法，而這部憲法與康有為草擬的“本于英衷於法”的憲法竟然非常相似！可見(jiàn)，作為政治對(duì)手的康有為與孫中山雖然政治立場(chǎng)不同，一主君憲一主共和，但二者在具體的憲政方案上卻驚人地一致！而不屑於復(fù)辟?；实男氯寮覐埦齽甑膽椃ú莅概c康有為的憲法草案也驚人地一致?。ó?dāng)代中國(guó)的自由民主主義者、港臺(tái)新儒家與官方理論家，在憲政的合法性上也仍然驚人地一致?。┻@不能不引起我們思考：究竟是什麼原因造成近代中國(guó)完全敵對(duì)的政治派別的憲政方案會(huì)如此雷同呢？

這個(gè)問(wèn)題出在中國(guó)近代以來(lái)，不管政治派別如何，都把西方憲政的“高級(jí)法背景”所體現(xiàn)的“超驗(yàn)價(jià)值”作為自己的憲法理想或者說(shuō)自明原則，而從未對(duì)這一“高級(jí)法背景”所體現(xiàn)的“超驗(yàn)價(jià)值”進(jìn)行過(guò)批判反思；也就是說(shuō)，近代以來(lái)中國(guó)關(guān)心憲政的各派知識(shí)份子都不加批判地?zé)o條件接受了西方憲政的合法性預(yù)設(shè)，即都接受了“主權(quán)在民”與“人民同意”的憲政原則，而把這一原則奉為普世價(jià)值，人類(lèi)共法，並且堅(jiān)信不疑。正是因?yàn)檫@一原因，最能體現(xiàn)“主權(quán)在民”原則的帶有某種直接民主性質(zhì)的憲政制度設(shè)計(jì)——國(guó)民大會(huì)——就最受青睞，各個(gè)政治派別都奉為圭臬。

故此，中國(guó)的制憲者們不惜重床疊屋，有悖法理，在議會(huì)之上又設(shè)國(guó)民大會(huì)，如康有為設(shè)計(jì)的憲政制度在由參眾兩院組成的國(guó)會(huì)之上又設(shè)“國(guó)民大議會(huì)”，張君勱修改的《中華民國(guó)憲法》在立法院之上又設(shè)“國(guó)民大會(huì)”。我們可以說(shuō)，這種把西方憲政的“高級(jí)法背景”所體現(xiàn)的“超驗(yàn)價(jià)值”——“主權(quán)在民”與“人民同意”——作為中國(guó)憲法不證自明的立憲原則的做法，主導(dǎo)了中國(guó)近代的整個(gè)憲政史，並形成了中國(guó)百年來(lái)的憲政傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)一直延續(xù)到現(xiàn)在！

時(shí)至今日，我們與中國(guó)百年來(lái)追求憲政理想的先賢們所處的時(shí)代不同了。如果說(shuō)先賢們所處的時(shí)代內(nèi)憂外患，先賢們的心思不得不集中在救亡圖存與國(guó)家統(tǒng)一上，無(wú)充裕的時(shí)間與持平的心態(tài)來(lái)從容思考中國(guó)的憲政問(wèn)題，那麼今天中國(guó)救亡的任務(wù)已基本解決，國(guó)家統(tǒng)一的問(wèn)題已不再是當(dāng)務(wù)之急，我們已經(jīng)有充裕的時(shí)間與持平的心態(tài)來(lái)從容思考中國(guó)的憲政問(wèn)題了。在思考中國(guó)的憲政問(wèn)題時(shí)，我們總結(jié)中國(guó)近代以來(lái)的整個(gè)憲政史，我們看到儒家人物是中國(guó)憲政的積極推動(dòng)者與參與者，這當(dāng)然是儒家人物關(guān)懷家國(guó)天下的仁心與智勇所致，我們今天不僅應(yīng)該向這些推動(dòng)中國(guó)憲政的先賢們致以崇高的敬意，並且應(yīng)該以他們作為我們效法的榜樣。

然而，我們又不能不看到，其他非儒家人物自不用說(shuō)，儒家人物賢智如康有為先生與張君勱先生，在解決中國(guó)憲政問(wèn)題時(shí)仍存在著一個(gè)巨大誤區(qū)，即存在著我們上面說(shuō)的把西方憲政的“高級(jí)法背景”所體現(xiàn)的“超驗(yàn)價(jià)值”——“主權(quán)在民”與“人民同意”——作為中國(guó)憲政不證自明的立憲原則，不能在合法性的“政道”層面對(duì)整個(gè)西方憲政進(jìn)行批判反思，只在制度性的“治道”層面對(duì)西方各國(guó)憲制進(jìn)行取捨選擇。

鑒於此，我們今天在思考中國(guó)憲政問(wèn)題時(shí)，就必須避免先賢們把西方憲政的“高級(jí)法背景”所體現(xiàn)的“超驗(yàn)價(jià)值”作為中國(guó)憲政不證自明原則的誤區(qū)，不僅要在制度性的“治道”層面對(duì)西方各國(guó)的憲制進(jìn)行批判性的取捨選擇，更要在合法性的“政道”層面對(duì)整個(gè)西方憲政的義理基礎(chǔ)進(jìn)行批判反思。也就是說(shuō)，我們今天在思考中國(guó)憲政問(wèn)題時(shí)，要把中國(guó)憲政的“高級(jí)法背景”所體現(xiàn)的“超驗(yàn)價(jià)值”建立在中國(guó)政治文化傳統(tǒng)的根本義理價(jià)值上，即首先要在中國(guó)文化的根本義理基礎(chǔ)上來(lái)解決憲政的合法性問(wèn)題（我們非常驚奇康有為與張君勱兩先生的憲政方案在憲政的合法性這一“政道”的根本問(wèn)題上沒(méi)有一點(diǎn)儒家特色！），從而把中國(guó)百年來(lái)憲政建設(shè)上的“歧出”拉回到中國(guó)文化的軌道上來(lái)。

要實(shí)現(xiàn)此目的，就必須建立具有中國(guó)歷史文化特色的“儒教憲政”，把這種中國(guó)式的“儒教憲政”作為中國(guó)今後憲政建設(shè)的理想來(lái)追求。這，就是本文所思考的問(wèn)題。下面，就進(jìn)入正文。

二、“儒教憲政”概念的確定

近幾年來(lái)，由於傳統(tǒng)文化的復(fù)興，從中國(guó)儒家文化的角度思考憲政的文章儘管不多，但已開(kāi)始出現(xiàn)，如國(guó)內(nèi)的秋風(fēng)先生、杜鋼建先生、蕭瀚先生以及韓國(guó)的咸在鶴先生。但是，這些從中國(guó)儒家文化的角度思考憲政的文章，在概念上多用“儒家憲政”而非“儒教憲政”，原因也許是因?yàn)閲?guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界至今還在對(duì)“儒家是不是宗教”“儒家是不是儒教”的問(wèn)題進(jìn)行持續(xù)的爭(zhēng)論。

其實(shí)，“儒家是不是宗教或儒教”的這一爭(zhēng)論其命題本身就是不能成立的，就像問(wèn)“基督教神學(xué)流派是不是宗教？是不是基督教”一樣不合理。儒家當(dāng)然不是宗教或儒教，儒家是作為宗教的儒教中的思想派別或者說(shuō)學(xué)術(shù)流派，即《漢書(shū)·藝文志》所謂“順陰陽(yáng)明教化”的“儒家者流”。故作為宗教的儒教只有一個(gè)，而作為儒家的派別卻有很多，即所謂“儒分為八”與“今古漢宋”等。只是在中國(guó)漢以後漫長(zhǎng)的歷史中，儒家的勢(shì)力和影響太強(qiáng)大，以致把“儒家”一詞含混地誤同於中國(guó)的主流文化，好像儒家就是中國(guó)的主流文化或者說(shuō)主流文明，用“儒家”一詞與其他文化或文明相對(duì)應(yīng)，如與佛教文化與基督教文化相對(duì)應(yīng)。然而，孔子言“名不正言不順”，故應(yīng)該明確劃分“儒家”與“儒教”的分際範(fàn)圍，並且為“儒教”一詞正名。

在我看來(lái)，只有“儒教”一詞最能體現(xiàn)作為中國(guó)獨(dú)特文明的歷史文化性質(zhì)，因?yàn)橹袊?guó)自伏羲以來(lái)至二帝三王時(shí)代，又至秦漢以後到1911年的歷史，其中存在著一個(gè)偉大的宗教，這個(gè)偉大的宗教就是儒教。所以，言“儒教”，就意味著言中國(guó)文化或中華文明，只有“儒教”一詞才能與其他文化或文明相對(duì)應(yīng)。而證諸歷史，“儒教”作為一個(gè)名詞正是起始於晉代中國(guó)儒教文明對(duì)印度佛教文明挑戰(zhàn)的回應(yīng)，這就最能說(shuō)明“儒教”一詞所具有的文明屬性上的對(duì)應(yīng)關(guān)係。

因此，在憲政問(wèn)題上，現(xiàn)代世界的憲政形態(tài)有所謂基督教憲政、伊斯蘭憲政等不同形態(tài)，這些不同形態(tài)的憲政體現(xiàn)了不同文化的特性與不同文明的歸屬。鑒於此，中國(guó)的憲政形態(tài)在概念上或者說(shuō)在名稱(chēng)上理應(yīng)確定為“儒教憲政”，而不應(yīng)確定為“儒家憲政”或“儒學(xué)憲政”，因?yàn)椤叭寮覒椪被颉叭鍖W(xué)憲政”使人想到的是某一學(xué)派所主張的憲政，而不是建立在中國(guó)歷史文化基礎(chǔ)上體現(xiàn)中國(guó)獨(dú)特文明性質(zhì)的憲政。此外，也只有“儒教憲政”才能與基督教憲政、伊斯蘭憲政或者西方憲政相對(duì)應(yīng)，因?yàn)檫@裏的基督教、伊斯蘭、西方都是一個(gè)歷史文化中形成的文明概念，而不是一個(gè)思想學(xué)派概念。

因此，今天我們?cè)谥v“儒教憲政”時(shí)，就是在講“中國(guó)憲政”；離開(kāi)“儒教憲政”，就沒(méi)有“中國(guó)憲政”，只能是“西方憲政”。所以，如果今天我們認(rèn)為中國(guó)的憲政應(yīng)該是具有中華文明屬性與中國(guó)文化特色的憲政，那麼，中國(guó)的憲政就只能是“儒教憲政”，而不是其他稱(chēng)謂的憲政。

三、“儒教憲政”的義理特性

“儒教憲政”在義理上的根本特性，可以用一句話來(lái)概括，就是“主權(quán)在天”。“主權(quán)”是指神聖的絕對(duì)的排它的最高的權(quán)力，這樣的權(quán)力只能“在天”，不能“在民”，因?yàn)椤懊瘛笔且环N世俗的有限的夾雜的人欲的存在，不是神聖的絕對(duì)的排它的最高的存在，因而“民意”也不具有神聖性絕對(duì)性排它性與至上性。董仲舒說(shuō)；“道之大原出於天，天不變道亦不變”，這句話用在“儒教憲政”上，就是指憲政之道出於“天”，即“天”是憲政“主權(quán)”的終極的至上淵源，因?yàn)椤疤臁庇肋h(yuǎn)不變，故這種“主權(quán)在天”的憲政之道亦永遠(yuǎn)不變。儒教認(rèn)為天是宇宙萬(wàn)物之所出，是人類(lèi)生命與歷史文化的根本源頭，當(dāng)然也是作為人類(lèi)歷史文化形態(tài)之一的政治的根本源頭，故亦是“憲政”的根本源頭。

因此，“儒教憲政”的義理特性決定“儒教憲政”是具有超越性神聖性或者說(shuō)宗教性的憲政，“儒教憲政”的合法性來(lái)自“天”而不是來(lái)自“民”，所以“儒教憲政”是用“天的合法性”（即天意）而不是“民的合法性”（即民意）來(lái)指導(dǎo)、規(guī)範(fàn)、約束政治的憲政。一言以蔽之，“主權(quán)在天”就是最高政治權(quán)力的合法性源自於“天”，“天”是“儒教憲政”的所謂“高級(jí)法背景”或者說(shuō)“超驗(yàn)價(jià)值”。

“儒教憲政”的這一義理特性具有宗教的維度，與現(xiàn)代西方世俗的民主憲政有著根本的區(qū)別，因?yàn)楝F(xiàn)代西方世俗的民主憲政認(rèn)為最高政治權(quán)力的合法性源自於“民”，即“主權(quán)在民”，是世俗民眾的同意（民意）賦予了政治權(quán)力最高的合法性，而“儒教憲政”則認(rèn)為是超越神聖之“天”（天意）賦予了政治權(quán)力最高的合法性，只有超越神聖之“天”才具有賦予政治權(quán)力合法性的大能。

說(shuō)到這裏，有必要對(duì)“天意”與“民意”的關(guān)係作一辨析。當(dāng)今中國(guó)學(xué)者（包括很多儒家學(xué)者）受西方民主思想影響，認(rèn)為在政治上“民意就是天意”，並且常以《尚書(shū)》“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”作為解釋的根據(jù)。這是對(duì)儒家天人觀的嚴(yán)重誤解。在儒家看來(lái)，天是天，人是人（民是民），“天人合一”只是儒家追求的理想，而不是人類(lèi)生活的現(xiàn)實(shí)，在人類(lèi)生活的現(xiàn)實(shí)中天與人之間存在著巨大的立體差距，並且人一直在違背天抗拒天，即天與人一直處?kù)秶?yán)重的分離緊張狀態(tài)。故“心性儒學(xué)”才提出通過(guò)生命修養(yǎng)的克己復(fù)禮工夫知性知天以復(fù)人性之天，而“政治儒學(xué)”則提出通過(guò)世間災(zāi)異瞭解天意以改變不道德的行為平復(fù)天譴天怒。關(guān)於天與人、天與民的不一致與緊張衝突儒教經(jīng)典多有記載，如《詩(shī)經(jīng)》的一些作品中就有作者譴責(zé)整個(gè)國(guó)家與民眾違背天意導(dǎo)致國(guó)家與社會(huì)腐敗喪亂的詩(shī)，而《書(shū)經(jīng)》的作者雖說(shuō)“罔咈百姓以從己之欲”，但又強(qiáng)調(diào)“罔違道以干百姓之譽(yù)”，可見(jiàn)道與百姓之間是不一致的，“干百姓之譽(yù)”（干民意）可能是“違道”（違天意）的。

因此，在儒家看來(lái)，民意與天意有時(shí)一致，有時(shí)不一致——當(dāng)民意符合天道天理時(shí)，民意就與天意一致，即民意相同于天意；當(dāng)民意違背天道天理時(shí)，民意就與天意不一致，即民意就不是天意，而是民不道德的私意。比如殖民時(shí)代西方議會(huì)通過(guò)的海外殖民侵略法案就只代表不道德的民意而非天意，因?yàn)樘鞗](méi)有滅人之國(guó)屠人之族之意；又如當(dāng)今世界民眾過(guò)度消費(fèi)、破壞生態(tài)、發(fā)展尖端武器之意只是民意而不是天意，因?yàn)樘煲夂蒙掠袩o(wú)窮極之仁，不會(huì)有敗壞人性的過(guò)度消費(fèi)之意與破壞生態(tài)、發(fā)展尖端武器的違背天道天理之意。退一步說(shuō)，即便有時(shí)民意與天意一致，在大多數(shù)情況下也只是民意不自覺(jué)地偶然暗合天意，因?yàn)橐廊寮宜枷胫挥新}人天縱之聖，即只有聖人才能天人一體不勉而中自然上合天意，達(dá)到聖心即天心、聖意即天意的生命境界，故只有在聖人層次上才能說(shuō)“聖意就是天意”，在民眾層次上不能說(shuō)“民意就是天意”。

中國(guó)學(xué)者之所以在“民意”與“天意”問(wèn)題上有此嚴(yán)重誤解，主要是近代以來(lái)中國(guó)學(xué)者接受了西方人本主義與啟蒙主義思想，完全按照西方人本主義與啟蒙主義的解釋框架來(lái)理解與解釋儒學(xué)中“民意”與“天意”的關(guān)係問(wèn)題，才產(chǎn)生違背儒家基本義理的“民意就是天意”的整全性的絕對(duì)看法。具體到“主權(quán)”問(wèn)題上，也正是因?yàn)椤懊褚狻辈荒苷缘亟^對(duì)地代表天，只有“聖意”才能整全性地絕對(duì)地代表天，故“主權(quán)”就不能“在民”，只能“在聖”。也即是說(shuō)，只有整全性的絕對(duì)的存在才能體現(xiàn)整全性的絕對(duì)的“主權(quán)”，而只有天才是這種整全性的絕對(duì)的存在，民不是這種整全性的絕對(duì)的存在，故在“主權(quán)”問(wèn)題上只能“主權(quán)在天”，不能“主權(quán)在民”。

“主權(quán)在天”之“天”，依儒教是超越形上的神聖人格之“天”，“天”之人格並非只從擬人的形象上說(shuō)，創(chuàng)造、主宰、意志、性情都是“天”之人格的體現(xiàn)。程子認(rèn)為，“天”與“上帝”並無(wú)區(qū)別，只是稱(chēng)謂的角度不同而已。在程子看來(lái)，以形體言之，謂之天；以主宰言之，謂之帝；以妙用言之，謂之神；以性情言之謂之乾。用今天的話來(lái)說(shuō)，此處之“形體”是指“天”涵蓋萬(wàn)有，“主宰”是指“天”有神聖意志，“妙用”是指“天”有創(chuàng)造大能，“性情”是指“天”有超驗(yàn)理則（天理天則）。另外，《詩(shī)·毛傳》也認(rèn)為：尊而君之稱(chēng)皇天（天是有意志之主宰），元?dú)鈴V大稱(chēng)昊天（天涵蓋萬(wàn)有無(wú)邊無(wú)際），仁覆閔下稱(chēng)旻天（天有仁愛(ài)悲憫之情感），自上降鑒稱(chēng)上天（天能降災(zāi)異譴告人類(lèi)）?？梢?jiàn)，儒教這裏所說(shuō)之“天”只是名稱(chēng)與表現(xiàn)不同，但卻只是一個(gè)“天”，一個(gè)董子所說(shuō)的作為“百神大君”的“天”。若從形而上之義理言之，則只是一個(gè)渾然一體的“‘理一’之天”。

這種渾然一體的“天”是從超驗(yàn)的“理一”上說(shuō)，即是從終極的超越形上層面說(shuō)，但從派生的形下層面說(shuō)，即從“天”創(chuàng)生進(jìn)入人類(lèi)歷史文化說(shuō)，“天”不能沒(méi)有“分殊”，即“天”不能不生成差異性的世界，正是“天”的“分殊”產(chǎn)生了“物之不齊物之情”的形下世界，而人類(lèi)歷史文化即是屬於此一“分殊”的形下世界，人類(lèi)政治也不例外。因此，“儒教憲政”講的“主權(quán)在天”，是從終極的超越形上界說(shuō)，但在形而下的政治世界中，“理一之天”要分殊為“等差之天”，即形下的政治世界要從不同的層次與維度來(lái)體現(xiàn)、展示與實(shí)現(xiàn)“理一之天”。

具體來(lái)說(shuō)，在“儒教憲政”的形下層面，“王道政治”就是從形下世界不同的層次與維度來(lái)體現(xiàn)分殊的“等差之天”。“王道政治”參通天、地、人，就是把“理一之天”分殊為天、地、人三重“等差之天”，天、地、人同時(shí)都是“天”在人類(lèi)政治中的分殊性體現(xiàn)。用政治學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，“主權(quán)在天”的“理一”的形上的絕對(duì)的最高的合法性，在進(jìn)入政治世界後分殊為現(xiàn)實(shí)政治中的超越神聖的合法性、歷史文化的合法性與人心民意的合法性，即分殊為“三重合法性”。

這裏要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，這一“天”的合法性的分殊，不是“平面性分殊”，而是“等差性分殊”，因?yàn)樵凇疤?、地、人”三才之道中，“天”的地位要高於“地”和“人”的地位，三者不是平列同等的關(guān)係，所以“天”的合法性分殊是立體性、等差性的，我們可以名之為“立體性分殊”或“等差性分殊”。具體在“王道政治三重合法性”中，“天”的超越神聖的合法性要優(yōu)先於“地”的歷史文化的合法性與“人”的人心民意的合法性。（此義恐繁不贅，本人有《王道圖說(shuō)》一文詳論之。）

說(shuō)明“主權(quán)在天”的“理一”與“分殊”的關(guān)係具體在政治合法性上的表現(xiàn)，是說(shuō)明在形而下的政治世界中“主權(quán)”（合法性的載體）是可分的，即根據(jù)“一分為三”的中國(guó)智慧，合法性可分為三重。這在西方理性主義的傳統(tǒng)主權(quán)觀看來(lái)是不可思議的，因?yàn)槲鞣嚼硇灾髁x的傳統(tǒng)主權(quán)觀均認(rèn)為“主權(quán)”是絕對(duì)不可分的。說(shuō)明了在形下的政治世界中“主權(quán)”作為合法性的載體可分為三，即可分別表現(xiàn)為“三重合法性”，這就為“儒教憲政”下的“議會(huì)三院制”確立了義理基礎(chǔ)，因?yàn)樽h會(huì)三院中每一院都分別依其所“分殊”的“主權(quán)”代表了一重合法性，不像西方議會(huì)兩院共同代表一重合法性，即共同代表民意的合法性。

但是，在儒教“議會(huì)三院制”中，三院代表“三重合法性”是“等差性代表”而不是“平面性代表”，這是由“儒教憲政”“天”的合法性分殊是“立體性分殊”決定的。（“主權(quán)”與“合法性”的關(guān)係是複雜的政治哲學(xué)問(wèn)題，但有一點(diǎn)是無(wú)庸置疑的，即“主權(quán)”與“合法性”是緊密相聯(lián)的，在憲政問(wèn)題上不可分開(kāi)來(lái)論述。大體而言，“主權(quán)”是指統(tǒng)治的最高的實(shí)在權(quán)力，“在xx”則是指“主權(quán)”所具有的合法性的來(lái)源，如“在民”是指“主權(quán)”的合法性來(lái)自“民”，“在君”是指“主權(quán)”的合法性來(lái)自“君”，“在天”是指“主權(quán)”的合法性來(lái)自“天”。“主權(quán)”是合法性的載體，沒(méi)有“主權(quán)”，合法性就無(wú)所依存，就缺乏權(quán)力支撐，從而就不能對(duì)政治產(chǎn)生影響，只是一種超驗(yàn)價(jià)值；反之，合法性是“主權(quán)”的價(jià)值基礎(chǔ)，沒(méi)有合法性，“主權(quán)”就是赤裸裸的暴力，政治秩序就沒(méi)有正當(dāng)性可言，因而國(guó)家就如孟子所言是一“失道”之國(guó)，亦如奧古斯丁所言是一“擴(kuò)大了的強(qiáng)盜集團(tuán)”。所以，從政治哲學(xué)的角度看，“主權(quán)”與“合法性”的關(guān)係問(wèn)題是思考“儒教憲政”最根本的問(wèn)題，在思考其他具體問(wèn)題時(shí)都會(huì)遇到。）總之，“主權(quán)在天”的“理一分殊”的義理結(jié)構(gòu)是要解決“儒教憲政”的“議會(huì)三院制”問(wèn)題，因本人他處論述甚多，此處從略。

以上我們從“理一”的抽象的形上層面論述了“主權(quán)在天”，又從差異的現(xiàn)實(shí)的形下層面論述了“天”等差性地“分殊”為政治中的三重合法性，但是，政治是人的活動(dòng)，“主權(quán)”必須由從事具體政治活動(dòng)的人來(lái)代表才能體現(xiàn)並實(shí)現(xiàn)，否則“主權(quán)”就不是一個(gè)政治概念而是一個(gè)哲學(xué)概念。

那麼，在具體的政治活動(dòng)中應(yīng)由什麼人來(lái)代表並體現(xiàn)“主權(quán)”呢？這就存在一個(gè)政治中的“主權(quán)委託代理”問(wèn)題。在儒教看來(lái)，“聖王”就是政治中“主權(quán)委託代理”的主體。具體言之，“聖王”之為“聖”，是因?yàn)椤奥}”是天人之間的中介，《說(shuō)文》說(shuō)“聖”是“通”，即是說(shuō)“聖人”通於天人，上知天意並把天意下傳到人間，甲骨文“聖”字的字型中耳聽(tīng)天聲口傳天意即是此義，《論語(yǔ)》載時(shí)人謂“天將以夫子為木鐸”亦是此義，而《大戴禮記》則將此義概括為“聖人者，知通乎大道應(yīng)變無(wú)窮者也”。此處的“大道”即是“天道”。這是從聖人超越神聖的生命與天合德上說(shuō)，即是從聖人“天人合一”的“理一”的生命境界與渾全的聖格上說(shuō)。此外，從現(xiàn)實(shí)的歷史與政治上說(shuō)，即從“天”的分殊上說(shuō)，公羊家謂以一貫三為王，聖王參通天地人，聖王以其王心聖格代表並體現(xiàn)了“三重合法性”。

是故，無(wú)論從“理一”還是從“分殊”上看，只有聖王最有資格代表“天”並體現(xiàn)“天”，即只有聖王最有資格代表並體現(xiàn)“天意”、“天命”、“天視”、“天道”、“天秩”、“天則”、“天理”以及最能瞭解“天怒”、“天威”、“天鑒”、“天譴”、“天罰”。也就是說(shuō)，在政治中只有聖王最有資格代表並體現(xiàn)“天”的超越神聖的永恆價(jià)值，最有資格代理“天”掌握最高政治權(quán)力從事政治（“代天行政”），而不論這種代表是“理一的代表”還是“分殊的代表”。正是由於這一理由，“天”將“主權(quán)”委託給聖王，由聖王以其聖格代理“天”行政。因此，在“儒教憲政”中，“委託代理”的表達(dá)形式是“主權(quán)在聖”，而不是“主權(quán)在民”，因?yàn)椤懊瘛睙o(wú)資格代表並體現(xiàn)“天”的超越神聖的永恆價(jià)值而擁有“主權(quán)”。

然而，三代以後，聖王待興，聖王雖留下治世經(jīng)典，但政治現(xiàn)實(shí)中聖王卻處?kù)峨[遁狀態(tài)，“主權(quán)”也因之處?kù)稛o(wú)代表狀態(tài)，故“主權(quán)在聖”又必須再一次委託，即將“主權(quán)”再次委託給“士”群體，由代表聖王經(jīng)典價(jià)值的“士”群體來(lái)代理聖王行政。這樣，“主權(quán)在天”要完成“二次委託”，即“天”將“主權(quán)”第一次委託給“聖王”，“聖王”又將“主權(quán)”第二次委託給“士”群體。這種情況形成了“儒教憲政”所特有的“主權(quán)”委託形態(tài)：“主權(quán)在天”→“主權(quán)在聖”→“主權(quán)在士”；即在終極政理上是“主權(quán)在天”，在三代是“主權(quán)在聖”，三代後是“主權(quán)在士”。儒教的政治理想是返回三代，故“儒教憲政”的理想是返回“主權(quán)在聖”。但這只是理想，三代後中國(guó)“儒教憲政”的現(xiàn)實(shí)一直是“主權(quán)在士”，因?yàn)槿嶂挥小笆俊比后w有資格“代聖王行政”，從而通過(guò)“代聖王行政”來(lái)“代天行政”。

可見(jiàn)，“儒教憲政”同現(xiàn)代西方憲政一樣，也是一種“委託代理政治”，只是二者的政理與形態(tài)不同而已。即：“儒教憲政”受“天”與“聖王”的委託，代理“天”與“聖王”行政，而現(xiàn)代西方憲政受“民”的委託，代理“民”行政?！疤臁迸c“聖王”的委託屬默示的心靈信仰的委託與歷史道統(tǒng)的委託，而“民”的委託則屬明示的意志表達(dá)的委託與法律程序的委託，然二者均屬“委託代理政治”則一。（其實(shí)西方民主憲政中也存在主權(quán)的“二次委託”，如美國(guó)由民眾選出之選舉人團(tuán)再選舉總統(tǒng)是也。）

在“儒教憲政”中，“主權(quán)”與“政治合法性”有兩種體現(xiàn)形態(tài)，一是“人格體現(xiàn)形態(tài)”，一是“制度體現(xiàn)形態(tài)”?！叭烁耋w現(xiàn)形態(tài)”是通過(guò)聖王的人格渾全地體現(xiàn)“主權(quán)”與“政治合法性”，即分殊的“主權(quán)”與“三重合法性”于聖王一身綜合地體現(xiàn)；“制度體現(xiàn)形態(tài)”是通過(guò)不同的政制安排來(lái)分別體現(xiàn)分殊的“主權(quán)”與“三重合法性”?！爸鳈?quán)在聖”與“主權(quán)在士”屬於“主權(quán)”的“人格體現(xiàn)形態(tài)”，“主權(quán)在太學(xué)”與“主權(quán)在三院制議會(huì)”屬於“主權(quán)”的“制度體現(xiàn)形態(tài)”。

以上是“儒教憲政”在“主權(quán)”的體現(xiàn)形態(tài)上的義理特性，即“儒教憲政”在“主權(quán)”的體現(xiàn)形態(tài)上與現(xiàn)代西方憲政的區(qū)別。此外，“儒教憲政”與現(xiàn)代西方憲政還有一個(gè)巨大區(qū)別，即“儒教憲政”在“主權(quán)”的目的功能上還有一個(gè)重大特性，這就是：“主權(quán)”的根本目的是實(shí)現(xiàn)宗教道德價(jià)值，主要功能是用超越神聖之善來(lái)規(guī)範(fàn)“主權(quán)”促使“主權(quán)”行善。也即是說(shuō)，“儒教憲政”的根本目的是通過(guò)規(guī)範(fàn)馴化國(guó)家最高政治權(quán)力去實(shí)現(xiàn)中國(guó)儒教文化的“超驗(yàn)價(jià)值”，主要功能是用符合儒教義理的國(guó)家根本制度安排去促使權(quán)力實(shí)現(xiàn)“天道性理”之善。在這裏，我們涉及到如何理解“憲政”概念的問(wèn)題。西方憲政學(xué)者與中國(guó)憲政學(xué)者對(duì)“憲政”概念有很多不同的解釋?zhuān)茈y統(tǒng)一，而我對(duì)“憲政”的定義則是：

“憲政”是以具有最高效力的不成文法或成文法的形式，規(guī)範(fàn)國(guó)家權(quán)力行使與國(guó)家活動(dòng)運(yùn)行的根本政制形態(tài)?！皯椪辈粌H要用國(guó)家根本制度去限制權(quán)力作惡，更要用國(guó)家根本制度去促使權(quán)力行善，這是對(duì)權(quán)力而言。對(duì)民眾而言，“憲政”不僅要用國(guó)家根本制度去保障公民權(quán)利，更要用國(guó)家根本制度去促進(jìn)國(guó)民道德。

其中的不成文法就是儒教文明中的“禮”，即作為政治文物典章制度的“邦禮”或“國(guó)禮”，這種“邦禮”“國(guó)禮”往往具有道德與宗教的性質(zhì)，“成文法”則是指現(xiàn)代的憲法；此外，這一定義中“規(guī)範(fàn)”一詞比“限制”一詞的含義廣，“規(guī)範(fàn)”既有用制度安排“限制”權(quán)力之義，又有用制度安排促使權(quán)力為善之義，不像西方憲政只強(qiáng)調(diào)“限制”之義，即只強(qiáng)調(diào)用制度安排“控制”國(guó)家權(quán)力之義。我們知道，現(xiàn)代西方憲政的一大特徵是儘量“去道德化”，這體現(xiàn)在現(xiàn)代西方憲政的根本目的是保障權(quán)利，主要功能是限制權(quán)力。

這裏有一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題需要辨明，即權(quán)利與道德不同，現(xiàn)在講西方憲政的人分不清二者分際，往往把權(quán)利等同于道德，從而把權(quán)利作為西方憲政的超越的道德基礎(chǔ)。從常理來(lái)看，道德是要求當(dāng)事人自己盡到對(duì)他人與社會(huì)的善的責(zé)任，權(quán)利則是要求他人與社會(huì)對(duì)我自己盡到善的責(zé)任；用董仲舒的話說(shuō)，道德是“以義正我”，權(quán)利是“以義正人”。所以，權(quán)利本身不是道德，權(quán)利只是要求他人與社會(huì)對(duì)我履行道德，故權(quán)利的起點(diǎn)是很自私很低的，是為了保護(hù)自我的利益，而保護(hù)自我的利益絕不是道德，只能是一種法律意識(shí)或法律訴求。

現(xiàn)代西方憲政這種把權(quán)利等同于道德，從而把權(quán)利作為西方憲政的超越道德基礎(chǔ)的作法，其實(shí)是西方近現(xiàn)代才出現(xiàn)的現(xiàn)象，在西方古代的憲政中是沒(méi)有的，西方古代的憲政也是以宗教道德作為憲政的根本目的，即也是以宗教道德來(lái)規(guī)範(fàn)權(quán)力促使權(quán)力為善。這反映在思想家的學(xué)說(shuō)中，如西塞羅強(qiáng)調(diào)以神的自然法規(guī)範(fàn)羅馬的憲政，托馬斯·阿奎那強(qiáng)調(diào)以神的永恆法規(guī)範(fàn)中世紀(jì)基督教憲政，就算十六世紀(jì)專(zhuān)門(mén)研究“主權(quán)”的法國(guó)法學(xué)家博丹，也認(rèn)為在國(guó)家領(lǐng)域不受法律限制的至高無(wú)上的權(quán)力——“主權(quán)”——也必須受到上帝法則的限制並向上帝負(fù)責(zé)。但是，自霍布斯後，經(jīng)洛克、盧梭，西方政治思想發(fā)生了一次巨大的逆轉(zhuǎn)，通過(guò)“社會(huì)契約說(shuō)”把政治權(quán)力的目的從道德變成了權(quán)利，把政治權(quán)力的功能從實(shí)現(xiàn)善變?yōu)榱吮Ｕ蠙?quán)利。這樣，憲政就不再以超越神聖的道德之善作為其合法性的基礎(chǔ)，而是以喬裝成神聖價(jià)值的世俗自我法權(quán)作為其合法性的基礎(chǔ)。

這一所謂“把道德變成權(quán)利”的“政治現(xiàn)代性”，列奧·施特勞斯已經(jīng)看出，並認(rèn)為這是近代西方政治思想的巨大裂變。鑒於此，“儒教憲政”就是用政治的“傳統(tǒng)性”對(duì)這一“把道德變成權(quán)利”的“政治現(xiàn)代性”進(jìn)行批判解構(gòu)，就是要通過(guò)批判現(xiàn)代的“權(quán)利憲政”而時(shí)中地創(chuàng)造性地重建古代的“道德憲政”傳統(tǒng)。

其實(shí)，用政治權(quán)力保障權(quán)利，並沒(méi)有錯(cuò)，因?yàn)閷?duì)他人與社會(huì)而言是保障權(quán)利，對(duì)政治權(quán)力而言則是實(shí)現(xiàn)道德。但是，權(quán)利與道德畢竟不同，二者在內(nèi)容上雖有重合，但區(qū)別很大，如保障生命、自由、財(cái)產(chǎn)等權(quán)利對(duì)權(quán)力固然是道德，但這些道德不能涵蓋所有的人類(lèi)道德，特別不能涵蓋許多人類(lèi)重要的道德，如不能涵蓋仁、義、忠、孝、誠(chéng)、信、廉、節(jié)、中、和、謙、讓等道德，因?yàn)橐髾?quán)力必須遵循的道德內(nèi)涵要比要求權(quán)力必須保障的權(quán)利所體現(xiàn)的道德內(nèi)涵在內(nèi)容上大得多得多。也就是說(shuō)，權(quán)力所能實(shí)現(xiàn)的道德內(nèi)涵可以涵蓋權(quán)利所體現(xiàn)的道德內(nèi)涵，但權(quán)力所保障的權(quán)利則不能涵蓋權(quán)力所能實(shí)現(xiàn)的道德內(nèi)涵。

由此我們可以看到，現(xiàn)代西方憲政的問(wèn)題不在於強(qiáng)調(diào)以權(quán)力保障權(quán)利，而在於近代西方在“把道德變成權(quán)利”的“政治現(xiàn)代性”裂變中把權(quán)利作為憲政的唯一目的！而把權(quán)利作為憲政的唯一目的就意味著把人類(lèi)歷史千百年來(lái)共認(rèn)的許多普遍的重要道德逐出了憲政領(lǐng)域，使這些道德得不到權(quán)力的實(shí)現(xiàn)與保障，造成了美國(guó)保守派所批評(píng)的“公共領(lǐng)域空蕩蕩”的社會(huì)政治中缺乏道德價(jià)值的狀況。

因此，“儒教憲政”的根本目的不是保障權(quán)利而是實(shí)現(xiàn)道德，但在實(shí)現(xiàn)道德時(shí)自然包含了保障權(quán)利?！叭褰虘椪彪m然包含了保障權(quán)利，但只是把保障權(quán)利作為政治秩序的最底線要求，在保障權(quán)利之上還有更多的宗教道德價(jià)值需要用權(quán)力去實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)意義上，“儒教憲政”並不簡(jiǎn)單地反對(duì)權(quán)力保障權(quán)利，而是反對(duì)把保障權(quán)利作為權(quán)力或者說(shuō)作為憲政的唯一的根本的目的。一句話：“儒教憲政”的根本目的是以“主權(quán)”實(shí)現(xiàn)超越神聖的宗教道德價(jià)值，以善的憲政制度安排規(guī)範(fàn)“主權(quán)”並促使“主權(quán)”行善，而不是消解權(quán)力的道德屬性與道德功能唯一地排它地去保障個(gè)人的權(quán)利。

以上是講憲政“保障權(quán)利”的問(wèn)題，那麼，憲政“限制權(quán)力”的問(wèn)題又如何呢？也就是說(shuō)，“儒教憲政”要不要限制權(quán)力呢？“儒教憲政”當(dāng)然要限制權(quán)力！但是，“儒教憲政”的“限制權(quán)力”與現(xiàn)代西方憲政的“限制權(quán)力”也不盡相同，“儒教憲政”除強(qiáng)調(diào)用制度來(lái)限制權(quán)力外，更強(qiáng)調(diào)用宗教道德來(lái)限制權(quán)力。實(shí)際上，“權(quán)力實(shí)現(xiàn)道德”與“道德限制權(quán)力”是一體兩面之事：要求權(quán)力實(shí)現(xiàn)道德實(shí)質(zhì)上就是用道德來(lái)約束權(quán)力使權(quán)力行善而不行惡。大凡道德，在憲政中均體現(xiàn)為憲政的所謂“高級(jí)法背景”或“超驗(yàn)價(jià)值”，即體現(xiàn)為政治上的“合法性”，具體體現(xiàn)為制定憲法時(shí)的“憲法性原則”，這在《春秋》的思想中叫“義法”。所以，“儒教憲政”強(qiáng)調(diào)“限制權(quán)力”就是為了實(shí)現(xiàn)“儒教憲政”的根本目的——以權(quán)力實(shí)現(xiàn)道德，而不像現(xiàn)代西方憲政強(qiáng)調(diào)“限制權(quán)力”是為了實(shí)現(xiàn)憲政的根本目的——以權(quán)力保障權(quán)利。

可以說(shuō)，“三代”後整個(gè)中國(guó)儒教政治的歷史都是用儒教經(jīng)典作為最高憲法性法典來(lái)限制中國(guó)國(guó)家權(quán)力的歷史，而儒教經(jīng)典是最高的宗教道德法典，體現(xiàn)的是“天道性理”的超越神聖價(jià)值，所以，“三代”後整個(gè)中國(guó)政治的歷史都是以宗教道德法典的超越神聖原則來(lái)限制權(quán)力的歷史，並且這種限制的歷史在相當(dāng)程度與範(fàn)圍上已經(jīng)制度化。從這個(gè)意義上說(shuō)，“儒教憲政”也是一種“限制權(quán)力”的憲政，即一種以儒教的宗教道德、聖王經(jīng)典、義理原則及其相應(yīng)的制度安排“限制權(quán)力”的憲政，而不是如近人所認(rèn)為的那樣是政治權(quán)力不受任何約束的無(wú)法無(wú)天的專(zhuān)制政治。

以上我們論述了“儒教憲政”是“委託政治”與“道德政治”，下面，我們進(jìn)一步討論“儒教憲政”的制度建構(gòu)。

四、“儒教憲政”的制度形態(tài)

在“三代”後，“聖王政治”時(shí)代結(jié)束，中國(guó)進(jìn)入了“君主政治”時(shí)代。在“君主政治”時(shí)代，“儒教憲政”不能不與君主制度相適應(yīng)，力圖憑藉君主制度來(lái)實(shí)現(xiàn)“儒教憲政”所追求的“聖王理想”，即力圖用體現(xiàn)天的超越神聖合法性的儒教經(jīng)典及其宗教道德原則來(lái)規(guī)範(fàn)限制權(quán)力，使權(quán)力盡可能地向善行善。雖然在君主時(shí)代“儒教憲政”要實(shí)現(xiàn)自己的政治理想會(huì)受到很多委曲甚至扭曲，但中國(guó)士大夫群體追求“儒教憲政”的努力一直沒(méi)有停止。

現(xiàn)在，中國(guó)已經(jīng)結(jié)束了“君主政治”，採(cǎi)取“共和政治”，在這種背景下，“儒教憲政”必須建構(gòu)與時(shí)代相適應(yīng)的新的制度形態(tài)，在新的歷史條件下來(lái)實(shí)現(xiàn)“儒教憲政”的義理價(jià)值?！叭褰虘椪毙碌闹贫刃螒B(tài)目前按我的思考主要有三種，即“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”、“議會(huì)三院制”與“虛君共和制”，本文主要討論“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”，“議會(huì)三院制”稍有提及，“虛君共和制”則另文論述。

（一）“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”

中國(guó)的政治傳統(tǒng)是“學(xué)治傳統(tǒng)”，“學(xué)治傳統(tǒng)”的歷史非常久遠(yuǎn)，一般認(rèn)為發(fā)端於帝舜命夔教胄子，存在於三代，完備於西周。所謂“學(xué)治”，就是指國(guó)家成立專(zhuān)門(mén)學(xué)校培養(yǎng)有宗教學(xué)識(shí)、道德學(xué)識(shí)、政治學(xué)識(shí)以及歷史藝文學(xué)識(shí)的學(xué)士，由這些有專(zhuān)門(mén)學(xué)識(shí)的學(xué)士來(lái)治理國(guó)家。（孔子概括這一“學(xué)治”的精神為“學(xué)而優(yōu)則仕”，其後的科舉制是這一“學(xué)治”精神在“治道”上的制度化體現(xiàn)；而這一由“學(xué)識(shí)”獲得權(quán)力的“學(xué)治”傳統(tǒng)區(qū)別於西方的“財(cái)治”傳統(tǒng)，即區(qū)別于西方從古希臘、古羅馬一直到今天“資產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政”的由財(cái)富獲得權(quán)力的傳統(tǒng)。從人類(lèi)的歷史來(lái)看，獲得權(quán)力的途徑不外是以暴力、血緣、篡弒、財(cái)富、民意，而儒教的“學(xué)治傳統(tǒng)”以“學(xué)識(shí)”獲得權(quán)力，不能不說(shuō)是人類(lèi)政治的一大特色。）其後，這種專(zhuān)門(mén)的學(xué)校開(kāi)始政治化，逐漸具備了議政、行政、監(jiān)政、司法、祭祀等許多“政道”意義上的國(guó)家職能。這種國(guó)家成立的學(xué)校叫“太學(xué)”，“太學(xué)”集中體現(xiàn)了中國(guó)政治的“學(xué)治傳統(tǒng)”與“學(xué)治精神”。

黃宗羲在《明夷待訪錄·學(xué)校篇》中對(duì)“太學(xué)”的“學(xué)治”功能與性質(zhì)進(jìn)行了概括。黃宗羲指出，首先，“太學(xué)”的功能是養(yǎng)士，但“太學(xué)”的功能不僅于此，“古之聖王必使治天下之具皆出於學(xué)?！?，故“太學(xué)”還有治國(guó)的功能，即行使政治權(quán)力的功能。其次，“太學(xué)”除具有班朝，布令，養(yǎng)老，恤孤，訊馘的功能外，更重要的功能則是“大師旅則會(huì)將士，大獄訟則期吏民，大祭祀則享始祖”。至於“太學(xué)”的性質(zhì)，黃宗羲認(rèn)為是“公非是於學(xué)?！?，而使“天子不敢自為非是”，即以“太學(xué)”為國(guó)家政治的最高議政機(jī)構(gòu)，對(duì)最高統(tǒng)治者的施政行為進(jìn)行正確與否的評(píng)議與裁決。用現(xiàn)在的話來(lái)概括，“太學(xué)”具有培養(yǎng)儲(chǔ)備國(guó)家統(tǒng)治者的權(quán)力、具有行使國(guó)家行政權(quán)的權(quán)力、具有行使國(guó)家議政權(quán)的權(quán)力、具有行使國(guó)家司法權(quán)的權(quán)力、具有行使國(guó)家軍事權(quán)的權(quán)力、具有行使國(guó)家禮儀權(quán)的權(quán)力。此外，唐代賈公彥在《周禮注疏》中解釋《王制》時(shí)指出“周立‘太學(xué)’王宮之東膠，膠之言糾也，所以糾察王事也?！比绱耍疤珜W(xué)”還具有監(jiān)督國(guó)家政治的最高監(jiān)督權(quán)力（即糾察王事權(quán)）。

由此可見(jiàn)，“太學(xué)”擁有了幾乎所有的國(guó)家最高權(quán)力，最能體現(xiàn)中國(guó)政治的“學(xué)治傳統(tǒng)”與“學(xué)治精神”，“太學(xué)”儼然就是國(guó)家的最高權(quán)力機(jī)關(guān)，國(guó)家的一切政治活動(dòng)均出自“太學(xué)”，而最高統(tǒng)治者（天子）也只能在“太學(xué)”的規(guī)範(fàn)與限制下執(zhí)掌政權(quán)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“太學(xué)”最符合“儒教憲政”的精神，因?yàn)椤叭褰虘椪钡母灸康木褪怯谩奥}王經(jīng)典”所體現(xiàn)的超越神聖價(jià)值規(guī)範(fàn)限制權(quán)力，而“聖王經(jīng)典”所體現(xiàn)的超越神聖價(jià)值必須通過(guò)專(zhuān)門(mén)學(xué)校的經(jīng)典傳授與學(xué)習(xí)才能獲得。因此，我們可以說(shuō)，古代“太學(xué)”是一種最全面最完整的“儒教憲政”形態(tài)，亦即是一種“權(quán)力大一統(tǒng)”的“太學(xué)憲政”。這種“權(quán)力大一統(tǒng)”的“太學(xué)憲政”是“儒教憲政”的最高政治理想，也是儒教追求的最高政治目標(biāo)。

但是，這種最全面最完整的“儒教憲政”形態(tài)畢竟是古代理想的憲政形態(tài)，現(xiàn)在我們所處的時(shí)代已經(jīng)不同了，我們現(xiàn)在處在一個(gè)所謂的共和時(shí)代，擁有最高政治權(quán)力的世襲統(tǒng)治者已不存在，國(guó)家權(quán)力開(kāi)始分屬於不同的國(guó)家機(jī)構(gòu)，政治領(lǐng)域內(nèi)的權(quán)力分立已是一個(gè)最其本的憲政要求。在這種情況下，今天恢復(fù)古代“權(quán)力大一統(tǒng)”的“太學(xué)憲政”形態(tài)已無(wú)可能，這只能作為一種政制上的理想。

因此，今天在“儒教憲政”的義理框架下，重建“太學(xué)憲政”就必須遵循“時(shí)為大”的原則，建立起適應(yīng)時(shí)代條件的“太學(xué)”制度。具體地說(shuō)，在今天按照“儒教憲政”的義理要求建立“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”時(shí)，既要對(duì)古代“太學(xué)”的功能與職權(quán)進(jìn)行損益調(diào)整，又要堅(jiān)持“學(xué)治傳統(tǒng)”的根本精神與“太學(xué)監(jiān)國(guó)”的根本性質(zhì)。因此，按照現(xiàn)代的政治現(xiàn)實(shí)，“議政”已有專(zhuān)門(mén)的議會(huì)機(jī)構(gòu)主之，“行政”已有專(zhuān)門(mén)的政府機(jī)構(gòu)主之，“司法”已有專(zhuān)門(mén)的法院機(jī)構(gòu)主之，“監(jiān)政”已有專(zhuān)門(mén)的監(jiān)察機(jī)構(gòu)主之，而“軍事”也有專(zhuān)門(mén)的軍事機(jī)構(gòu)主之。這樣，實(shí)在沒(méi)有必要也不可能在“太學(xué)”中保留傳統(tǒng)的議政權(quán)、行政權(quán)、司法權(quán)、監(jiān)政權(quán)與軍事權(quán)。

那麼，“太學(xué)”中應(yīng)保留哪些傳統(tǒng)的權(quán)力，同時(shí)又增加哪些新的權(quán)力呢？我初步認(rèn)為，在“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”的憲政框架中，“太學(xué)”應(yīng)具有“六權(quán)”，曰“太學(xué)六權(quán)”，即“太學(xué)”應(yīng)具有國(guó)家最高監(jiān)國(guó)權(quán)、國(guó)家最高養(yǎng)士考試權(quán)、國(guó)家最高禮儀祭祀權(quán)、國(guó)家最高罷免權(quán)、國(guó)家最高仲裁權(quán)、國(guó)家最高維持風(fēng)教權(quán)。前三權(quán)是傳統(tǒng)的“太學(xué)”權(quán)力，後三權(quán)是新增的“太學(xué)”權(quán)力。下面分別簡(jiǎn)要說(shuō)明：

（1）、“太學(xué)”具有國(guó)家最高監(jiān)國(guó)權(quán)——“太學(xué)”之所以具有國(guó)家最高監(jiān)國(guó)權(quán)，是由“太學(xué)”的根本性質(zhì)、目的和功能所決定的。此即是說(shuō)，“太學(xué)”依據(jù)體現(xiàn)天道天理的“聖王經(jīng)典”規(guī)範(fàn)國(guó)家政治，用超越神聖的宗教道德原則限制國(guó)家權(quán)力，是國(guó)家政治的最高清議機(jī)構(gòu)與監(jiān)督機(jī)構(gòu)，有權(quán)對(duì)最高統(tǒng)治者的施政行為進(jìn)行正確與否的評(píng)議與裁決。因此，“太學(xué)”具有對(duì)所有國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)如立法、行政、司法、監(jiān)察、軍事等國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的最高監(jiān)督權(quán)，此即古代“太學(xué)”的“糾察王事權(quán)”，目的是防止國(guó)家權(quán)力違背儒教的義理價(jià)值，保證國(guó)家權(quán)力按照超越神聖的道德原則來(lái)運(yùn)作。所以，“太學(xué)”的“國(guó)家最高監(jiān)國(guó)權(quán)”是體現(xiàn)“太學(xué)”的根本性質(zhì)、目的和功能的最重要的憲政性權(quán)力，也是黃宗羲《明夷待訪錄·學(xué)校篇》中“政有缺失，祭酒直言無(wú)諱”的憲政性制度安排。

這裏需要說(shuō)明一點(diǎn)，“太學(xué)”的國(guó)家監(jiān)國(guó)權(quán)與國(guó)家的監(jiān)察權(quán)是不同的：前者是憲政性權(quán)力，後者是行政性權(quán)力；憲政性權(quán)力監(jiān)督所有國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)，行政性權(quán)力僅監(jiān)督國(guó)家的行政機(jī)構(gòu)，如我國(guó)現(xiàn)在的國(guó)家監(jiān)察部。另外，“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”與孫中山先生“五權(quán)憲法”中的“監(jiān)察院”也不同：“太學(xué)”是高於所有國(guó)家機(jī)關(guān)之上的憲政性機(jī)關(guān)，“監(jiān)察院”則是與其他國(guó)家機(jī)關(guān)平列的制衡性機(jī)關(guān)；“太學(xué)”的監(jiān)國(guó)權(quán)是最高監(jiān)察權(quán)，不受其他所有國(guó)家機(jī)關(guān)的制衡，而“監(jiān)察院”的監(jiān)察權(quán)則要受到受其他國(guó)家機(jī)關(guān)的制衡，因而發(fā)展到現(xiàn)在的臺(tái)灣，“監(jiān)察院”已不能彈劾總統(tǒng)，起不到監(jiān)察政府的作用而形同虛設(shè)。用現(xiàn)代政治的觀點(diǎn)來(lái)看，“太學(xué)”的最高監(jiān)國(guó)權(quán)主要體現(xiàn)在“太學(xué)”擁有對(duì)所有國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)領(lǐng)導(dǎo)人的彈劾權(quán)上，此彈劾可指向國(guó)會(huì)、政府、最高法院、最高檢察院與國(guó)家監(jiān)察機(jī)關(guān)，是古代“太學(xué)”“糾察王事權(quán)”的現(xiàn)代表現(xiàn)形式。

此外，“太學(xué)”最高監(jiān)國(guó)權(quán)的憲政制度安排還體現(xiàn)在建立“現(xiàn)代史官實(shí)錄制”上。具體說(shuō)，凡是國(guó)家所有重大的國(guó)事討論與決策過(guò)程，“太學(xué)”均得派兩名“太學(xué)大學(xué)士”參與實(shí)錄，一人記事，一人記言，實(shí)錄結(jié)果在法律規(guī)定的時(shí)間內(nèi)密封存放在“太學(xué)”檔案館，參與實(shí)錄的“太學(xué)大學(xué)士”以“聖王”名義立誓不得外傳，任何人不能查看翻閱，以待日後公開(kāi)供後人修國(guó)史之用。此“現(xiàn)代史官實(shí)錄制”通過(guò)記錄國(guó)事討論與決策過(guò)程來(lái)監(jiān)督限制國(guó)家最高權(quán)力的運(yùn)用，是通過(guò)特殊的憲政方式使權(quán)力的運(yùn)用公開(kāi)化、透明化，起到反對(duì)不受監(jiān)督的秘密政治的作用。同時(shí)，通過(guò)這一制度形成的各種壓力迫使國(guó)家最高權(quán)力機(jī)關(guān)（主要是行政機(jī)關(guān)）的權(quán)力運(yùn)用與最高決策者的言行不僅要對(duì)時(shí)代負(fù)責(zé)，還要對(duì)歷史與後人負(fù)責(zé)。

在中國(guó)古代，由於史官作為史臣處?kù)兜弁踔?，又由於史官作為官員處?kù)墩畠?nèi)，故無(wú)高於帝王與政府之上的獨(dú)立權(quán)力，“史官實(shí)錄制”監(jiān)督限制國(guó)家最高權(quán)力運(yùn)用的功能不能充量發(fā)揮。而在“儒教憲政”的制度安排下，“太學(xué)”是法定的獨(dú)立於並高於所有國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)之上的最高權(quán)力機(jī)構(gòu)，故現(xiàn)代的這一“史官實(shí)錄制”監(jiān)督限制國(guó)家最高權(quán)力運(yùn)用的憲政功能能夠得到充量的發(fā)揮，能夠真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)政治傳統(tǒng)中“史官監(jiān)國(guó)”的精神。其原因就在於“太學(xué)”的憲政地位是在所有的國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)之上與之外，不受所有國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的限制與制約，故能獨(dú)立而有效地規(guī)範(fàn)監(jiān)督所有的國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)以及其領(lǐng)導(dǎo)人，充量實(shí)現(xiàn)“太學(xué)”的監(jiān)國(guó)功能。班固云：“古之王者，世有史官，君舉必書(shū)。所以慎言行，昭法式也?！爆F(xiàn)代“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”下的“史官實(shí)錄制”，繼承的正是這一古代“史官實(shí)錄制”監(jiān)督最高統(tǒng)治者的憲政精神。

另外，還可以考慮建立“現(xiàn)代諡法制度”，由“太學(xué)”負(fù)責(zé)，對(duì)省部級(jí)以上的國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人，其謝世後根據(jù)其平生德行事蹟，按照傳統(tǒng)《諡法》對(duì)其進(jìn)行諡號(hào)的評(píng)議與確定，然後交國(guó)史館作修史之用。這樣做的目的，是通過(guò)對(duì)其諡號(hào)的評(píng)議與確定來(lái)蓋棺論定國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人，用歷史的評(píng)價(jià)來(lái)起到監(jiān)督國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人的作用，即起到使國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人畏懼死後汙名而在生時(shí)約束自己對(duì)權(quán)力的運(yùn)用?！抖Y記》云：“聞其諡，知其行”，即是此以死後之名約束活人之行之義。這也是一種“太學(xué)監(jiān)國(guó)權(quán)”。至於“太學(xué)”監(jiān)國(guó)權(quán)的其他具體制度安排，尚須進(jìn)一步思考。

（2）、“太學(xué)”具有國(guó)家最高養(yǎng)士考試權(quán)——養(yǎng)士就是為國(guó)家培養(yǎng)並儲(chǔ)備統(tǒng)治人才，考試就是確定國(guó)家統(tǒng)治人才的基本從政資格。“太學(xué)”除自身招收培養(yǎng)國(guó)家統(tǒng)治人才外，並通過(guò)公開(kāi)公平的方式在全國(guó)考試選拔國(guó)家統(tǒng)治人才?！疤珜W(xué)”的養(yǎng)士考試與科舉制不盡相同：“太學(xué)”的養(yǎng)士考試是培養(yǎng)選拔所有國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)的統(tǒng)治人才，科舉制則主要是選拔國(guó)家行政機(jī)關(guān)的統(tǒng)治人才，且不負(fù)責(zé)人才的培養(yǎng)；此外，“太學(xué)”的養(yǎng)士考試是培養(yǎng)選拔國(guó)家政務(wù)官一級(jí)的高級(jí)統(tǒng)治人才，如國(guó)會(huì)議員、省部級(jí)行政官員與司法官員等，而科舉制則主要是選拔國(guó)家事務(wù)官一級(jí)的一般統(tǒng)治人才，如現(xiàn)在的國(guó)家公務(wù)員考試。雖然在傳統(tǒng)的科舉制中有所謂不次之舉，如廷試、殿試的選拔，但這不是科舉制選拔官員的主要途徑。

具體來(lái)說(shuō)，在“儒教憲政”框架下，“議會(huì)三院制”中“通儒院”的一部分議員應(yīng)由“太學(xué)”培養(yǎng)並選派產(chǎn)生，而行政系統(tǒng)、司法系統(tǒng)、檢察系統(tǒng)與監(jiān)察系統(tǒng)的高級(jí)官員則必須經(jīng)過(guò)“太學(xué)”的考試獲得相應(yīng)資格?？梢?jiàn)，“太學(xué)”雖養(yǎng)士考試，也與孫中山“五權(quán)憲法”中的“考試院”不同，孫中山所設(shè)想的“考試院”在功能上也類(lèi)似古代的科舉取士與現(xiàn)代的公務(wù)員考試。概言之，“太學(xué)”擁有國(guó)家的最高養(yǎng)士考試權(quán)，是為了培養(yǎng)選拔國(guó)家層面的高級(jí)統(tǒng)治人才，不是一般的低層官員。

此外，“太學(xué)”還可以通過(guò)建立現(xiàn)代的“經(jīng)筳講席”制度來(lái)實(shí)現(xiàn)其養(yǎng)士考試權(quán)，具體的制度安排為：定期（如每月）由“太學(xué)”中的“太學(xué)祭酒”或“太學(xué)大學(xué)士”給國(guó)家機(jī)關(guān)最高領(lǐng)導(dǎo)層講授儒教經(jīng)典——《五經(jīng)》《四書(shū)》，此即是“儒教憲政”用中國(guó)文化超驗(yàn)價(jià)值與傳統(tǒng)經(jīng)義規(guī)訓(xùn)教化政治統(tǒng)治者的憲政安排，並且要考核，這在古代的“經(jīng)筵講席”中叫“複講”。這種具有憲政功能的“經(jīng)筵講席”制度，黃宗羲在《明夷待訪錄?學(xué)校篇》中稱(chēng)為“祭酒南面講學(xué)，天子亦就弟子之列”。從現(xiàn)代政治的觀點(diǎn)來(lái)看，“經(jīng)筵講席”是通過(guò)憲政的制度化安排規(guī)訓(xùn)教化政治統(tǒng)治者的一種國(guó)家政治性教育禮制，是通過(guò)莊嚴(yán)而反復(fù)的經(jīng)義規(guī)訓(xùn)教化起到約束政治統(tǒng)治者心靈與行為的作用，是將“聖王經(jīng)典”中的神聖義理與超越價(jià)值憲政制度化、國(guó)家禮制化以至於最高權(quán)威化，從而迫使政治統(tǒng)治者的政治行為要向“聖王經(jīng)典”以及由“聖王經(jīng)典”所體現(xiàn)的神聖義理與超越價(jià)值負(fù)責(zé)。因此，“經(jīng)筵講席”理應(yīng)經(jīng)過(guò)現(xiàn)代改造後進(jìn)入“儒教憲政”下的國(guó)家制度安排中成為一種國(guó)家的根本禮制。

從我國(guó)歷史來(lái)看，“經(jīng)筵講席”制度在唐、宋處?kù)遁^好階段，講官與皇帝處?kù)稁熡阎g，而明、清則因君主專(zhuān)制的加劇受到扭曲，如講學(xué)時(shí)講官向皇帝行跪拜禮。究其原因，在於主持講席的儒者在身份上仍屬君主臣下，而又出於皇權(quán)支配下的行政體系內(nèi)部的學(xué)士機(jī)構(gòu)，如內(nèi)閣與翰林院，不是出於行政體系之上的獨(dú)立權(quán)力監(jiān)督機(jī)構(gòu)。正是因?yàn)檫@一原因，在君主專(zhuān)制政治下，“經(jīng)筵講席”的制度安排不能充分發(fā)揮其憲政的功能。反之，在“儒教憲政”下，因“太學(xué)”高於並獨(dú)立於其他所有的國(guó)家機(jī)構(gòu)，是憲政意義上的最高國(guó)家權(quán)力監(jiān)督機(jī)關(guān)，故“經(jīng)筵講席”的憲政功能能夠得到充量的發(fā)揮，能夠在國(guó)家根本禮制層面制度化地獨(dú)立而有尊嚴(yán)地有效通過(guò)向政治統(tǒng)治者宣講儒教經(jīng)義起到規(guī)訓(xùn)教化政治統(tǒng)治者的作用。

（3）、“太學(xué)”具有國(guó)家最高禮儀祭祀權(quán)——在現(xiàn)代國(guó)家，仍然存在著許多宗教性的國(guó)家級(jí)祭祀，比如，國(guó)家為表明其超越神聖的合法性需要祭祀昊天上帝（郊天），為表明其歷史的合法性需要祭祀民族先祖（如祭黃帝），為表明其文化學(xué)統(tǒng)的合法性需要祭祀歷代聖賢（如祭伏羲、三王、孔子以及孟荀董程朱陸王等），為表明其國(guó)家生命萬(wàn)世一系不容中斷或決定重大軍事行動(dòng)時(shí)需要祭祀國(guó)家之神（祭國(guó)社），為報(bào)自然之恩祈生民之福需要祭祀大地山河日月星辰（如方澤祀地及祭五嶽六宗等），以及國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人的就職儀式、國(guó)家遭到重大災(zāi)害時(shí)的禳災(zāi)儀式、國(guó)民遭受巨大死亡災(zāi)難時(shí)的慰靈儀式以及緬懷為國(guó)捐軀的歷代忠烈的追思儀式等，都需要舉行國(guó)家一級(jí)的祭祀。

在過(guò)去的君主制時(shí)代，這些國(guó)家祭祀多由君主主持，因君主被認(rèn)為是“天子”，在人格上具有某種神聖性。但在現(xiàn)代，國(guó)家組織如韋伯言已經(jīng)完全理性化世俗化，即所謂“除魅”，國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人只是理性科層化組織中最上層的世俗存在而已，沒(méi)有任何超越的神聖性可言。然而，國(guó)家在本性上又不能被完全理性化世俗化，因?yàn)閲?guó)家與政府不同，不是完全理性化的世俗存在，而是超越理性的有機(jī)生命體，在本性上具有超越的神聖性、神秘性與永續(xù)性。因此，在現(xiàn)代國(guó)家，由代表世俗國(guó)家機(jī)構(gòu)的世俗領(lǐng)導(dǎo)人負(fù)責(zé)並主持具有宗教性的國(guó)家禮儀確實(shí)既不合古禮也不合情理，因?yàn)樨?fù)責(zé)並主持此種宗教性國(guó)家禮儀的機(jī)構(gòu)及其領(lǐng)導(dǎo)人必須具有超越而崇高的神聖性，即必須具有“魅”，而世俗的國(guó)家機(jī)構(gòu)及其領(lǐng)導(dǎo)人則沒(méi)有這種超越而崇高的神聖性，即沒(méi)有“魅”。因此，在國(guó)家級(jí)的宗教性祭祀中，凡涉及到國(guó)家性質(zhì)的祭祀，均由具有世襲國(guó)家元首身份的“虛君”主持之，因?yàn)樵谌褰虘椪闹贫劝才胖?，“虛君”以其神聖性的身份代表“國(guó)體”，即代表國(guó)家的歷史性與延續(xù)性，亦即代表國(guó)家的性質(zhì)。故這種涉及國(guó)家性質(zhì)的祭祀均不能由選舉產(chǎn)生的世俗而短暫的國(guó)家元首或政府首腦主持（此義詳見(jiàn)本人《儒教憲政的國(guó)體形式——“虛君共和制”的憲政功能與時(shí)代意義》一文）。然而，在國(guó)家級(jí)的宗教性祭祀中，還有一些祭祀不涉及國(guó)家性質(zhì)，而涉及超越神聖的主宰（昊天上帝）、文化價(jià)值的本源（聖王道統(tǒng)）與天文地理的自然（山河大地日月星辰），對(duì)這些不涉及國(guó)家性質(zhì)的宗教性祭祀，則由“太學(xué)”主持。

所以，在國(guó)家級(jí)的宗教性祭祀中，“太學(xué)”與“虛君”有分工。大體言之：“太學(xué)”負(fù)責(zé)國(guó)家郊天的祭祀、歷代聖賢的祭祀、山河大地的祭祀、日月星辰的祭祀，而“虛君”則負(fù)責(zé)黃帝祭祀、國(guó)社祭祀、歷代帝王祭祀、歷代忠烈祭祀。至於山河大地的祭祀可“太學(xué)”與“虛君”共之，但意義不同：“太學(xué)”是對(duì)天的一個(gè)維度——“自然之天”——的祭祀，象徵天與自然的一體存在，即《尚書(shū)》“望於山川”之義，而“虛君”則是對(duì)國(guó)境之內(nèi)具有地理標(biāo)誌物的祭祀，象徵國(guó)家在特定的地域中存在，即古禮“諸侯得祭境內(nèi)名山大川”之義。在國(guó)家遭受巨大災(zāi)難如地震、旱澇、癘疫時(shí)為國(guó)民禳災(zāi)祈福與安魂慰靈的祭祀，也可“太學(xué)”與“虛君”共之，但意義也不同：“太學(xué)”代表天與儒教主持禳災(zāi)祈福與安魂慰靈的祭祀，而“虛君”則代表國(guó)家與本人主持禳災(zāi)祈福與安魂慰靈的祭祀。

然而，在主持國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人的就職禮問(wèn)題上，則只能由“太學(xué)”主持，因?yàn)椤疤珜W(xué)”代表“王道”，“王道”綜合地包含了“三重合法性”，其中有“國(guó)家歷史合法性”，“太學(xué)”在主持國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人的就職禮時(shí)即代表國(guó)家賦予了就職的國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人以“國(guó)家歷史合法性”，故不再需要“虛君”主持國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人的就職禮?！疤珜W(xué)”主持國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人的就職禮，其政治上的象徵意義為：“太學(xué)”代表天道、歷史、民意賦予了就職的國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人以“超越神聖的合法性”、“歷史傳統(tǒng)的合法性”與“人心民意的合法性”，使國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人獲得了源自天道、歷史與民意的統(tǒng)治權(quán)威，亦即使政治權(quán)力通過(guò)儒教的宗教認(rèn)可轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治權(quán)利，從而能夠獲得國(guó)民的自願(yuàn)認(rèn)同與自覺(jué)服從。

當(dāng)然，“太學(xué)”負(fù)責(zé)國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人的就職禮由“太學(xué)”的最高學(xué)術(shù)精神領(lǐng)袖“太學(xué)祭酒”主持。在這一問(wèn)題上，“太學(xué)”與“虛君”也有分工：“虛君”按照憲法規(guī)定與國(guó)會(huì)、政府的提名負(fù)責(zé)任命國(guó)家高級(jí)官員，而“太學(xué)”則負(fù)責(zé)“虛君”任命後的國(guó)家高級(jí)官員的就職禮儀?！疤珜W(xué)”在主持國(guó)家高級(jí)官員的就職禮儀時(shí)，應(yīng)在“太學(xué)”的學(xué)府——“明堂”——中通過(guò)莊嚴(yán)神聖的儒教“告祭”儀式舉行，即告天地、告先祖、告聖賢（傳統(tǒng)的“天地親君師”禮儀，其詳見(jiàn)本人《關(guān)於重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》一文。），這樣才能賦予世俗的權(quán)力以超越的歷史的民意的統(tǒng)治合法性，從而才能建立一個(gè)長(zhǎng)期穩(wěn)定而合法的統(tǒng)治權(quán)威與統(tǒng)治秩序。

再進(jìn)一步言之。從中國(guó)的政治傳統(tǒng)來(lái)看，只有“太學(xué)”這一特殊的國(guó)家機(jī)構(gòu)及其最高學(xué)術(shù)精神領(lǐng)袖“太學(xué)祭酒”具有來(lái)自“主權(quán)在天”與“主權(quán)在聖王”的宗教的合法性，或者說(shuō)儒教的合法性，因而具有超越而崇高的神聖性，即具有“奇里斯瑪”之“魅”。也因?yàn)槿绱耍挥小疤珜W(xué)”才有資格代表國(guó)家負(fù)責(zé)並主持具有宗教性的國(guó)家級(jí)禮儀?！疤珜W(xué)”的這一“國(guó)家最高禮儀祭祀權(quán)”最能表明“太學(xué)”具有神聖的宗教性質(zhì)，有了“太學(xué)”專(zhuān)門(mén)負(fù)責(zé)並主持具有神聖宗教性質(zhì)的國(guó)家禮儀，就不會(huì)出現(xiàn)現(xiàn)在由世俗商業(yè)禮儀公司禮儀小姐主持國(guó)家祭典（如祭孔子）的不可思議的違禮之事，也就不會(huì)出現(xiàn)現(xiàn)在完全世俗化了國(guó)家機(jī)構(gòu)及其領(lǐng)導(dǎo)為了非宗教的目的（如招商或統(tǒng)戰(zhàn)）舉行主持神聖的宗教禮儀。

也許有人會(huì)說(shuō)，古代的皇帝與政府官員也經(jīng)常主持國(guó)家宗教性禮儀，為什麼現(xiàn)在的政府機(jī)構(gòu)與政府官員就不能主持國(guó)家的宗教性禮儀呢？上面已簡(jiǎn)要說(shuō)明，此處再進(jìn)一步申言。現(xiàn)在的政府機(jī)構(gòu)與政府官員不宜主持國(guó)家宗教性禮儀的原因，是因?yàn)楣糯袊?guó)的政治與現(xiàn)代中國(guó)的政治不同：古代中國(guó)的政治“政教合一”，“政統(tǒng)”或者說(shuō)政治權(quán)力以實(shí)現(xiàn)儒教“道統(tǒng)”的超越神聖價(jià)值為目的，具體說(shuō)以實(shí)現(xiàn)堯舜周孔之教的義理原則為目的，同時(shí)皇帝自認(rèn)為王朝的統(tǒng)治奉天承運(yùn)，具有源自“天”的宗教上的合法性。所以，古代中國(guó)的國(guó)家形態(tài)並不是世俗化理性化的國(guó)家形態(tài)，而是具有某種宗教性、神聖性的國(guó)家形態(tài)，因而古代皇帝與政府官員在祭祀時(shí)就具有某種宗教性的神聖身份。在這種國(guó)家形態(tài)下，皇帝與政府官員主持國(guó)家宗教性禮儀是順理成章的事。然而，現(xiàn)在中國(guó)的國(guó)家形態(tài)已經(jīng)受到近代以來(lái)西方“政治現(xiàn)代性”的巨大影響而日益世俗化、理性化、中立化，即日益去宗教化、去神聖化、去價(jià)值化，國(guó)家機(jī)構(gòu)不再是體現(xiàn)儒教超越神聖的宗教價(jià)值的載體，即國(guó)家權(quán)力不再以實(shí)現(xiàn)堯舜周孔之教的神聖“道統(tǒng)”為目的，因而國(guó)家機(jī)構(gòu)及其領(lǐng)導(dǎo)人或政府官員就沒(méi)有宗教性的神聖身份，只是一理性化政治科層中的世俗存在。正是因?yàn)檫@一原因，現(xiàn)在世俗的國(guó)家機(jī)構(gòu)與無(wú)宗教身份的國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人或政府官員主持宗教性的國(guó)家禮儀就不適宜。

但是，並不排除，有一天儒教在中國(guó)全面復(fù)興，堯舜孔孟之道成了國(guó)家的“王官學(xué)”，“儒教憲政”在中國(guó)建立，“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”重新合一，即國(guó)家機(jī)構(gòu)成為超越神聖的儒教價(jià)值的載體，國(guó)家權(quán)力以實(shí)現(xiàn)堯舜周孔之教為最高目的；亦即中國(guó)已經(jīng)回歸了自己的文明特性，中國(guó)再次成為“儒教中國(guó)”；並且，國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人或政府官員均經(jīng)過(guò)“太學(xué)”的考試產(chǎn)生，均是信奉儒教超驗(yàn)價(jià)值的學(xué)問(wèn)之士。在這種情況下，中國(guó)的國(guó)家機(jī)構(gòu)及其領(lǐng)導(dǎo)人或政府官員主持具有宗教性的國(guó)家禮儀也就成了分內(nèi)之事，因?yàn)檫@時(shí)中國(guó)的國(guó)家機(jī)構(gòu)已具有了某種宗教性，從而國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人或政府官員也具有了某種神聖身份。這種形式的“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的合一當(dāng)然是儒教追求的目標(biāo)，只是現(xiàn)在還達(dá)不到。

（4）、“太學(xué)”具有國(guó)家最高罷免權(quán)——在“儒教憲政”的框架下，所有國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)的最高領(lǐng)導(dǎo)人，經(jīng)特定法律程序由國(guó)家議會(huì)選舉產(chǎn)生並由“虛君”任命後，再經(jīng)“太學(xué)”主持就職禮方始任職。在其任職期間，若民眾、議會(huì)提出或“太學(xué)”自認(rèn)為某國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)的最高領(lǐng)導(dǎo)人因道德、能力、職守、法律等原因嚴(yán)重失職，不能勝任國(guó)家最高領(lǐng)導(dǎo)人的職責(zé)，即已不符合擔(dān)任國(guó)家最高領(lǐng)導(dǎo)人的基本條件與資格，“太學(xué)”得依法直接罷免此國(guó)家最高領(lǐng)導(dǎo)人，而不須議會(huì)、政府等其他國(guó)家機(jī)構(gòu)的同意?；蛘摺疤珜W(xué)”與議會(huì)商量，要求議會(huì)撤回對(duì)國(guó)家最高領(lǐng)導(dǎo)人的任命提名，重新提名選出國(guó)家最高領(lǐng)導(dǎo)人。

此一憲政制度安排的理由是：國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)及其最高領(lǐng)導(dǎo)人通過(guò)“太學(xué)”的宗教性就職儀式獲得綜合性的統(tǒng)治權(quán)威，即獲得超越神聖的合法性權(quán)威、歷史傳統(tǒng)的合法性權(quán)威與人心民意的合法性權(quán)威，故當(dāng)國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)的最高領(lǐng)導(dǎo)人嚴(yán)重失職時(shí)，“太學(xué)”有權(quán)收回這些由“太學(xué)”賦予的合法性權(quán)威，即“太學(xué)”有權(quán)罷免這些嚴(yán)重失職的國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)的最高領(lǐng)導(dǎo)人。此外，“太學(xué)”是依據(jù)儒教“聖王”的“王道”義理建立，是受歷代“聖王”的委託以憲政的制度性方式代理“聖王”實(shí)現(xiàn)“王道道統(tǒng)”。由於在“王道政治”的義理結(jié)構(gòu)中，最終的“主權(quán)”在天，經(jīng)過(guò)天的委託後“主權(quán)在聖王”，再經(jīng)過(guò)聖王的委託後“主權(quán)在士”，而“太學(xué)”是士的制度性代表，故“太學(xué)”即是“主權(quán)”的代表，即“主權(quán)在太學(xué)”。由於“主權(quán)”是政治上的最高權(quán)力，“太學(xué)”擁有“主權(quán)”，就決定了“太學(xué)”對(duì)嚴(yán)重失職的國(guó)家最高領(lǐng)導(dǎo)人享有最高罷免權(quán)。而民主憲政下，這一最高罷免權(quán)在人民而不在“太學(xué)”，因?yàn)槊裰鲬椪暮戏ㄐ曰A(chǔ)是“主權(quán)在民”，不是“主權(quán)在士”，故不可能“主權(quán)在太學(xué)”。（在民主憲政中，議會(huì)之上有“民”，在儒教憲政中，議會(huì)之上有“學(xué)”，議會(huì)都不是“主權(quán)”的合法性之終極所有者，只是“主權(quán)”的實(shí)際權(quán)力之具體行使者。）

所以，“太學(xué)”以其憲政性的制度存在方式體現(xiàn)了“王道政治三重合法性”的統(tǒng)治權(quán)威，因而“太學(xué)”享有的國(guó)家最高罷免權(quán)是“太學(xué)監(jiān)國(guó)”的最重要最根本的也是“太學(xué)”必須保留的最後的權(quán)力。因?yàn)橹挥羞@種國(guó)家最高罷免權(quán)不可讓渡地為“太學(xué)”所擁有，才能使“太學(xué)”最終得以保證國(guó)家權(quán)力不致嚴(yán)重違背天道、歷史與民意的三重合法性，即不致嚴(yán)重違背超越神聖的價(jià)值、文化傳統(tǒng)的價(jià)值與人心民意的價(jià)值，因而才能在國(guó)家的政治生活中盡可能地實(shí)現(xiàn)“王道”。

（5）、“太學(xué)”具有國(guó)家最高仲裁權(quán)——在西方的憲政框架下，當(dāng)不同國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)發(fā)生嚴(yán)重衝突時(shí)，現(xiàn)代西方憲政或通過(guò)議會(huì)對(duì)政府投不信任票解決，或通過(guò)全民公投提前大選解決，而政府也可以反過(guò)來(lái)解散議會(huì)，這樣會(huì)造成巨大的憲政危機(jī)以至政局混亂。這是因?yàn)樵诂F(xiàn)代西方憲政的制度安排中，各國(guó)家機(jī)構(gòu)之間是平列的制衡關(guān)係，各國(guó)家機(jī)構(gòu)之上沒(méi)有一個(gè)超然的高於各國(guó)家機(jī)構(gòu)的最高權(quán)力機(jī)構(gòu)，當(dāng)然不能通過(guò)制度性的安排很好地解決各國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的嚴(yán)重衝突，最後只得訴諸民意（全民公投），而民意（全民公投）恰恰又是政治動(dòng)亂與政治暴虐的根源，因?yàn)槊褚鈺?huì)被別有用心的政治人物與殘暴的獨(dú)裁野心家煽動(dòng)利用。

而在“儒教憲政”框架下的“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”則不然，“太學(xué)”雖然在憲政上是一超然於各國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)之上的最高合法性權(quán)力機(jī)構(gòu)，但“太學(xué)”在功能上則是一國(guó)家級(jí)的學(xué)術(shù)養(yǎng)士機(jī)構(gòu)，故“太學(xué)”並不具有實(shí)際管理國(guó)家的具體政治權(quán)力與具體政治責(zé)任，即“太學(xué)”並不干預(yù)各國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的具體國(guó)家事務(wù)，但是，一旦各國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)因國(guó)事發(fā)生嚴(yán)重衝突而通過(guò)議會(huì)、行政、司法、檢察、監(jiān)察、黨派、民間團(tuán)體等多方介入?yún)f(xié)商調(diào)解仍不能解決時(shí)，“太學(xué)”有權(quán)對(duì)衝突進(jìn)行仲裁，而“太學(xué)”的仲裁是最終仲裁，衝突雙方必須無(wú)條件服從。

這一制度安排的目的是：在現(xiàn)代利益多元的社會(huì)中政治容易受不同利益、民意以至政爭(zhēng)黨爭(zhēng)的影響不穩(wěn)定，因“太學(xué)”只代表“聖王道統(tǒng)”，並且是學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，超然於各社會(huì)階層利益與政爭(zhēng)黨爭(zhēng)之上，只對(duì)“聖王道統(tǒng)”負(fù)責(zé)，具有不受社會(huì)多元利益與世俗民意影響的獨(dú)立性、超然性與穩(wěn)定性，故“太學(xué)”對(duì)國(guó)事的最高仲裁不僅具有主權(quán)與合法性上的權(quán)威性，並且具有超然獨(dú)立地位上的公正性。所以，“太學(xué)”具有國(guó)家最高仲裁權(quán)能夠保障國(guó)家有一個(gè)最基本的穩(wěn)定的合法政治秩序，即合“王道三重合法性”的政治秩序，避免國(guó)家機(jī)構(gòu)之間因重大的政治衝突導(dǎo)致憲政危機(jī)而使國(guó)家陷入無(wú)政府狀態(tài)。

（6）、“太學(xué)”具有國(guó)家最高維持風(fēng)教權(quán)——在“三代”，社會(huì)風(fēng)教良好，人民道德水準(zhǔn)很高，普遍存在“關(guān)睢麟趾”之風(fēng)，所以“三代”時(shí)“太學(xué)”沒(méi)有維持國(guó)家風(fēng)教的權(quán)力，因?yàn)椤叭睍r(shí)不需要“太學(xué)”用國(guó)家權(quán)力去維持社會(huì)的宗教道德——風(fēng)教。但是，現(xiàn)代不同了。現(xiàn)代社會(huì)是世俗化的多元利益社會(huì)，現(xiàn)代政治也是世俗化的多元利益政治，故現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代政治維持宗教道德的力量非常微弱。此外，在“政治現(xiàn)代性”的強(qiáng)大影響下，不管標(biāo)榜何種意識(shí)形態(tài)的國(guó)家（所謂姓資姓社），都推行“政教分離”，在政治領(lǐng)域都出現(xiàn)了嚴(yán)重的“去宗教化”與“去道德化”傾向，致使現(xiàn)代政治本身就成了破壞宗教道德的世俗力量。在這種情況下，如果沒(méi)有一個(gè)強(qiáng)大的不受世俗社會(huì)與世俗政治影響的超然的憲政性制度力量來(lái)維持社會(huì)風(fēng)教與政治道德，人心社會(huì)以及政治經(jīng)濟(jì)就可能墮落敗壞，一個(gè)道德良好的社會(huì)生存環(huán)境將不可能。

因此，要保證國(guó)家有一個(gè)道德良好的社會(huì)生存環(huán)境，就必須有一個(gè)具有宗教道德職能的憲政性制度力量來(lái)維持社會(huì)的風(fēng)教與政治的道德，而這種具有宗教道德職能的憲政性制度力量在中國(guó)的政治傳統(tǒng)中就是“太學(xué)”。所以，在中國(guó)社會(huì)，凡涉及宗教道德的重大事件，即凡違背天道天理與人類(lèi)普遍道德的重大事件，如同性戀婚姻合法化建立單性家庭、鼓吹性解放性自由、主張色情業(yè)公開(kāi)化合法化、克隆人類(lèi)與研製基因武器以及褻瀆聖賢等，“太學(xué)”均有親自審理或交由司法機(jī)構(gòu)審理的權(quán)力，並有責(zé)成相關(guān)國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)處理的權(quán)力。只有這樣，才能維持住國(guó)家社會(huì)的道德風(fēng)教，避免中國(guó)成為孟子所說(shuō)的逸居無(wú)教而近於禽獸的國(guó)家。

也許有人會(huì)說(shuō)，這是“塔利班”式的神權(quán)政治。其實(shí)，“太學(xué)”擁有國(guó)家最高維持風(fēng)教權(quán)與“塔利班”的神權(quán)政治有很大的區(qū)別：“太學(xué)”雖有國(guó)家維持風(fēng)教權(quán)，但“太學(xué)”並不直接掌握行使各種實(shí)際的國(guó)家權(quán)力，如並不直接掌握行使國(guó)家的立法、行政、司法等權(quán)力，“太學(xué)”擁有的是國(guó)家最高監(jiān)督權(quán)，並且承認(rèn)各國(guó)家權(quán)力的分立制衡，故“太學(xué)”只具有憲政上制約權(quán)力的性質(zhì)，而“塔利班”則直接掌握行使國(guó)家的立法、行政、司法等權(quán)力，擁有的是各種實(shí)際的國(guó)家管理權(quán)，並且沒(méi)有制衡性的制度建構(gòu)，因而不具有憲政上制約權(quán)力的性質(zhì)。所以，可以說(shuō)“塔利班”政權(quán)統(tǒng)治的國(guó)家是神權(quán)國(guó)家，而“太學(xué)”維持風(fēng)教的國(guó)家不是神權(quán)國(guó)家。

退一步說(shuō)，就算維持風(fēng)教權(quán)有某種司法的性質(zhì)，但這一具有司法性質(zhì)的權(quán)力是依據(jù)超越神聖的天道天理來(lái)司法，所司之法是天道天理，故這種超越神聖的司法權(quán)力恰恰是現(xiàn)代世俗的司法機(jī)構(gòu)不具有也不想具有且沒(méi)有能力與資格具有的權(quán)力，原因是現(xiàn)代的司法系統(tǒng)已經(jīng)完全脫離宗教與道德而徹底地世俗化、理性化、中立化了。但是，社會(huì)又不能沒(méi)有這樣一種維持宗教道德價(jià)值的權(quán)力，否則社會(huì)會(huì)因過(guò)分的世俗化與理性化而導(dǎo)致人心道德的墮落，最後導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)的崩潰。

職是之故，這一維持宗教道德價(jià)值的權(quán)力只有交給“太學(xué)”，由負(fù)有維護(hù)國(guó)家宗教道德職責(zé)的“太學(xué)”來(lái)行使，以維持住國(guó)家最基本的道德風(fēng)教?！疤珜W(xué)”從其憲政的根本意義上來(lái)說(shuō)，是“監(jiān)國(guó)政”，而不是“執(zhí)國(guó)政”，在“太學(xué)”之下的各個(gè)國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)均依分權(quán)制衡原則各自建立並獨(dú)立運(yùn)作，“太學(xué)”並不能具體行使這些各自獨(dú)立的國(guó)家權(quán)力，這正是“太學(xué)”維持風(fēng)教不同於“塔利班”神權(quán)統(tǒng)治的地方。

以上是“太學(xué)”具有的六大國(guó)家最高權(quán)力，從這“太學(xué)六權(quán)”中我們看到，“太學(xué)”雖然超然於各國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)之上，不干預(yù)具體的國(guó)家事務(wù)，但“太學(xué)”因其具有上述“六權(quán)”，在“主權(quán)”的合法性上亦即在憲政意義上是國(guó)家的最高權(quán)力機(jī)構(gòu)。這正是以黃宗羲為代表的中國(guó)士大夫們追求的理想政制，因“太學(xué)”具有六大國(guó)家最高權(quán)力，說(shuō)明“太學(xué)”不止養(yǎng)士，還要監(jiān)國(guó)，即還要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代的“糾察王事”——監(jiān)督約束所有國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)與國(guó)家最高統(tǒng)治者。

也正是因?yàn)椤疤珜W(xué)”具有此六大國(guó)家最高權(quán)力，才能繼承發(fā)揚(yáng)中國(guó)政治的“學(xué)治傳統(tǒng)”，體現(xiàn)中國(guó)政治的“學(xué)治精神”，即通過(guò)憲政的制度安排由研習(xí)“聖王經(jīng)典”並傳承“聖王道統(tǒng)”與“聖王學(xué)統(tǒng)”的飽學(xué)之士掌握國(guó)家的最高政治權(quán)力——監(jiān)國(guó)權(quán)。這是“儒教憲政”最重要的制度安排，也是中國(guó)憲政的最大特色。當(dāng)然，也是古往今來(lái)中國(guó)的士大夫們不懈追求的政治理想。從這個(gè)意義上說(shuō)，所謂“儒教憲政”最根本的特徵就是“太學(xué)監(jiān)國(guó)”，而“太學(xué)監(jiān)國(guó)”可以說(shuō)就是“太學(xué)憲政”，“太學(xué)憲政”體現(xiàn)的正是中國(guó)政治文化中獨(dú)特的“學(xué)治傳統(tǒng)”與“學(xué)治精神”。

至於“太學(xué)”的組織構(gòu)成：可考慮由儒林公推當(dāng)世民間大儒一名為“太學(xué)”的最高學(xué)術(shù)精神領(lǐng)袖，即“太學(xué)祭酒”，總持“太學(xué)”事務(wù)，終身在職；在京城依古制建“明堂”，為“太學(xué)”所居之所；由“太學(xué)祭酒”選拔任命若干名儒林學(xué)行兼優(yōu)之士為“太學(xué)大學(xué)士”，具體負(fù)責(zé)“太學(xué)”各種學(xué)務(wù)與事務(wù)；“太學(xué)”所需經(jīng)費(fèi)由國(guó)家財(cái)政撥付，但“太學(xué)祭酒”不受?chē)?guó)家俸祿，以表明“太學(xué)祭酒”地位之超然與清望之崇高。再具體一點(diǎn)說(shuō)，“太學(xué)”祭酒及其成員的產(chǎn)生，可考慮由“通儒院”與全國(guó)儒林共同推舉30名清議所歸的學(xué)、行、品、識(shí)兼優(yōu)的儒家學(xué)者組成“儒學(xué)家委員會(huì)”，再由“儒學(xué)家委員會(huì)”以無(wú)記名投票方式選出“太學(xué)”祭酒。“太學(xué)”祭酒任期終身制，若因疾病或他故可自願(yuàn)去職。“儒學(xué)家委員會(huì)”有對(duì)“太學(xué)”祭酒的罷免權(quán)。而“太學(xué)”成員，必須是學(xué)行兼優(yōu)的儒家學(xué)者，可由國(guó)家征辟、民間察舉、儒林薦舉、現(xiàn)代科舉以及“太學(xué)”祭酒選拔任命等方式產(chǎn)生?！疤珜W(xué)”祭酒的產(chǎn)生方式類(lèi)似於羅馬公教樞機(jī)主教團(tuán)選舉羅馬教宗的方式，也類(lèi)似伊朗“伊斯蘭專(zhuān)家委員會(huì)”選舉伊朗精神領(lǐng)袖的方式。此“太學(xué)”的組織構(gòu)成與人員產(chǎn)生今日只能粗略考慮，具體制度安排尚待來(lái)日。

關(guān)於“太學(xué)”，有三點(diǎn)需要強(qiáng)調(diào)：

①、“太學(xué)”超然於所有國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)之上，不參與各國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的具體事務(wù)，亦不干涉各國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的具體事務(wù)，故“太學(xué)”在憲政意義上雖是一國(guó)家最高權(quán)力機(jī)構(gòu)，但卻是一“超然的國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)”，與其他國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)行使實(shí)質(zhì)性的國(guó)家權(quán)力不同。所以，“太學(xué)”的一大特徵是“虛”，“虛”即自由無(wú)礙，不受任何世俗國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)、世俗政黨、社會(huì)利益與大眾民意的約束，而只對(duì)超越神聖之“天”與“聖王經(jīng)典”以及“聖王道統(tǒng)”、“聖王學(xué)統(tǒng)”負(fù)責(zé)。正因?yàn)椤疤珜W(xué)”這一“超然的國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)”的性質(zhì)，才使“太學(xué)”能夠獨(dú)立地自主地有效地對(duì)所有國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)進(jìn)行宗教道德學(xué)術(shù)意義上的憲政監(jiān)督。

②、“太學(xué)”雖有不同的權(quán)力，但最根本的權(quán)力是“監(jiān)國(guó)權(quán)”，即不受限制地監(jiān)督所有國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的最高憲政權(quán)力。這一權(quán)力與其他國(guó)家權(quán)力不同，不是具體地主動(dòng)統(tǒng)治的權(quán)力，而是超然地進(jìn)行監(jiān)督的權(quán)力，如國(guó)家最高罷免權(quán)、國(guó)家最高仲裁權(quán)、國(guó)家最高維持風(fēng)教權(quán)都屬於這種超然監(jiān)督的權(quán)力。所以，“太學(xué)”的“監(jiān)國(guó)權(quán)”有某種司法權(quán)的性質(zhì)，區(qū)別於議會(huì)與監(jiān)察部門(mén)主動(dòng)行使的監(jiān)察權(quán)或“監(jiān)察院”主動(dòng)行使的監(jiān)察權(quán)。可以說(shuō)，“太學(xué)”的“監(jiān)國(guó)權(quán)”是一種“消極監(jiān)察權(quán)”。

③、“太學(xué)”的日常主要事務(wù)是研習(xí)“聖王經(jīng)典”、討論儒學(xué)義理、講授儒教經(jīng)義、培養(yǎng)儒林學(xué)士、組織全國(guó)考試，為國(guó)家培養(yǎng)、選拔、儲(chǔ)備儒教學(xué)術(shù)人才與國(guó)家統(tǒng)治人才。因此，“太學(xué)”是清靜肅穆莊嚴(yán)崇高之地，把心思集中用在儒教學(xué)術(shù)上，不參與各種國(guó)家具體事務(wù)，優(yōu)遊涵詠，潛沉玩索，專(zhuān)一傳承並弘揚(yáng)中國(guó)文化的道統(tǒng)學(xué)脈。這是因?yàn)椤疤珜W(xué)”繼承的是中國(guó)政治的“學(xué)治傳統(tǒng)”，體現(xiàn)的是中國(guó)政治的“學(xué)治精神”，所以“太學(xué)”就必須把研習(xí)傳承儒教學(xué)術(shù)作為自己的首要任務(wù)。否則，“太學(xué)”雖有監(jiān)督國(guó)家政治的最高權(quán)力，若無(wú)儒教學(xué)術(shù)作為其合法存在的憲政基礎(chǔ)，“太學(xué)”就不再體現(xiàn)中國(guó)“以學(xué)議政”的“學(xué)治精神”了。由於“太學(xué)”的所有權(quán)力都是來(lái)自“天”與“聖王”的委託，“太學(xué)”就必須通過(guò)研習(xí)傳承“聖王經(jīng)典”代理“天”與“聖王”監(jiān)督國(guó)政，故“聖王經(jīng)典”就是“太學(xué)”一切學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)。所以，正是傳承建立在“聖王經(jīng)典”上的學(xué)術(shù)，即傳承中國(guó)儒教的“學(xué)統(tǒng)”，成為“太學(xué)”存在的合法性所在。也就是說(shuō)，“太學(xué)”是一具有憲政功能的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)或者黃宗羲所說(shuō)的“學(xué)?！?，而不是完全意義上的政治機(jī)構(gòu)，儘管“太學(xué)”擁有監(jiān)督國(guó)家的最高權(quán)力。

以上論述了“儒教憲政”制度形態(tài)中的一種，即“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”，下面論述“儒教憲政”制度形態(tài)中的另一種，即“議會(huì)三院制”。由於本人近年來(lái)論述“議會(huì)三院制”之處甚多，學(xué)界已大體知曉，此處僅簡(jiǎn)要說(shuō)明。

（二）“議會(huì)三院制”

“議會(huì)三院制”與“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”不同，“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”具有完全的中國(guó)文化特色，繼承的是中國(guó)政治的“學(xué)治傳統(tǒng)”，而“議會(huì)三院制”則是在吸取現(xiàn)代西方憲政文化的基礎(chǔ)上結(jié)合中國(guó)“學(xué)治傳統(tǒng)”的產(chǎn)物。具體地說(shuō)，“儒教憲政”框架下的“議會(huì)三院制”吸取了現(xiàn)代西方憲政文化中“議會(huì)主權(quán)”的制度安排，或者說(shuō)“立法權(quán)至上”的制度安排。也就是說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)的權(quán)力運(yùn)作中，議會(huì)代表並體現(xiàn)政治的合法性，是一切政治權(quán)威的合法淵源。

“議會(huì)三院制”的議會(huì)作為統(tǒng)一的國(guó)家議會(huì)，與其他國(guó)家機(jī)構(gòu)的關(guān)係與現(xiàn)代西方憲政國(guó)家中國(guó)會(huì)與其他國(guó)家機(jī)構(gòu)的關(guān)係大體相似。但是也有不同，在“儒教憲政”的制度安排中，議會(huì)之上有“太學(xué)”，而在民主憲政的制度安排中，議會(huì)之上有“人民”。議會(huì)與“太學(xué)”的關(guān)係不是相互制衡的關(guān)係，而是議會(huì)受“太學(xué)”監(jiān)督的關(guān)係。當(dāng)然在具體的制度安排細(xì)節(jié)上也會(huì)有不同。具體到權(quán)力的行使上，“三院制議會(huì)”與其他國(guó)家機(jī)構(gòu)的關(guān)係既是議會(huì)至上的關(guān)係又是各國(guó)家機(jī)構(gòu)相互制衡的關(guān)係，在政體上實(shí)行按“儒教憲政”義理改造過(guò)的責(zé)任內(nèi)閣制與三權(quán)分立制，具體制度細(xì)節(jié)當(dāng)然會(huì)有中國(guó)“儒教憲政”的特色，只是現(xiàn)在還不到詳細(xì)討論具體細(xì)節(jié)的時(shí)候。

前面說(shuō)到“議會(huì)三院制”在憲政上的一大特徵是在吸取現(xiàn)代西方憲政文化的基礎(chǔ)上結(jié)合了中國(guó)政治文化的“學(xué)治傳統(tǒng)”，而這一特徵則主要體現(xiàn)在議會(huì)內(nèi)部的制度安排上，即體現(xiàn)在按照中國(guó)儒教“聖王經(jīng)典”所揭示的“王道”義理設(shè)立了“三院制”的議會(huì)，其中每一院分別代表“王道”義理所包含的“三重合法性”中的一重合法性，即：“通儒院”代表超越神聖的“天”的合法性，“國(guó)體院”代表歷史文化的“地”的合法性，“庶民院”代表人心民意的“人”的合法性。

“三重合法性”在“三院制議會(huì)”中的關(guān)係不是平面的簡(jiǎn)單制衡關(guān)係，而是立體的複雜制衡關(guān)係，因?yàn)椤巴ㄈ逶骸贝硖斓溃斓涝诤戏ㄐ陨细哽兜氐篮腿说?，所以“通儒院”在“三院制議會(huì)”中處?kù)秲?yōu)先地位?！巴ㄈ逶骸敝栽凇叭褐谱h會(huì)”中處?kù)秲?yōu)先地位，其義理根據(jù)是：“理一”之“天”的等差性分殊生成世界。此一義理結(jié)構(gòu)涉及到形上之“天”化生萬(wàn)物的複雜過(guò)程，本人有《王道圖說(shuō)》一文專(zhuān)門(mén)論述這一過(guò)程，此處恐繁不贅。由於“通儒院”在“三院制議會(huì)”中處?kù)秲?yōu)先地位，這就繼承了中國(guó)的“學(xué)治傳統(tǒng)”，體現(xiàn)了中國(guó)政治的“學(xué)治精神”，因?yàn)樗^通儒，就是產(chǎn)生於“太學(xué)”或民間的精研“聖王經(jīng)典”、擔(dān)當(dāng)“聖王道統(tǒng)”、繼承“聖王學(xué)統(tǒng)”、證悟天道性理的儒家飽學(xué)之士。

由於“三院制議會(huì)”是按照儒教的“王道”義理採(cǎi)取西方議會(huì)的模式建構(gòu)，因而既能體現(xiàn)中國(guó)政治文化的特色——“學(xué)治傳統(tǒng)”與“學(xué)治精神”，又能吸取現(xiàn)代西方憲政的制度精華——議會(huì)主權(quán)與權(quán)力制衡。所以，“儒教憲政”一詞本身就概括地體現(xiàn)了這一中西文化結(jié)合的特色：“儒教”是中國(guó)文化特色，“憲政”是西方文化特色，“儒教”與“憲政”結(jié)合在一起就形成了獨(dú)特的“儒教憲政”，而這一中西結(jié)合的獨(dú)特的“儒教憲政”同時(shí)也體現(xiàn)了古老的儒教文明在今天既守護(hù)傳統(tǒng)又積極創(chuàng)新的“時(shí)為大”的精神。但是，這種結(jié)合不是平面的機(jī)械的體用分離的湊合，而是以中國(guó)文化的義理價(jià)值為本體發(fā)用出合乎中國(guó)文化義理價(jià)值的憲政制度，即發(fā)用出“議會(huì)三院制”的制度，然後在此基礎(chǔ)上吸取西方憲政制度的合理成分，形成具有中國(guó)文化特色的“儒教憲政”制度。也就是說(shuō)，這種中西結(jié)合雖然吸取了西方文化的成分，但這些成分與中國(guó)文化的本體之間存在著有機(jī)的合理的緊密的相關(guān)性，即存在著與中國(guó)文化的根本義理價(jià)值不相違背的親和性，故這樣的結(jié)合就不是“體用”之間毫無(wú)關(guān)聯(lián)的機(jī)械的強(qiáng)制整合，而是“體用”之間有著某種微妙性與辯證性的有機(jī)綜合。

這樣，這種結(jié)合就不存在嚴(yán)復(fù)所譏的“牛體馬用”問(wèn)題，並不違背儒教的根本義理價(jià)值，恰恰是“中體”（儒教的根本義理價(jià)值）之發(fā)用。具體說(shuō)，“王道三重合法性”是“中體”，“議會(huì)三院制”是“中體”所發(fā)之“中用”，然在此“中用”中亦吸取了不違背“中體”的“西用”，此不違背“中體”的“西用”被“中體”吸收也就成了符合“中體”而由“中體”創(chuàng)發(fā)的“中用”。故在此意義上，“儒教憲政”是吸取了西方憲政合理制度成分的具有中國(guó)歷史文化精神特質(zhì)的“中國(guó)式憲政”?！白h會(huì)三院制”尚如此，“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”就更是如此了?？傊?，此義難言，須善會(huì)。

“儒教憲政”框架下的“議會(huì)三院制”就簡(jiǎn)單論述到此，有意深究者可取本人相關(guān)文章讀之。

五、“儒教憲政”的法理依據(jù)

以上從“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”與“議會(huì)三院制”論述了“儒教憲政”的制度形態(tài)，由此我們知道，“儒教憲政”的制度安排依據(jù)的是儒教的根本義理，而儒教的根本義理來(lái)源於人類(lèi)政治思想的兩個(gè)最根本問(wèn)題。這兩個(gè)最根本問(wèn)題是：①、國(guó)家依據(jù)什麼權(quán)威來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，②、由什麼人依據(jù)既定的權(quán)威來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治。前一個(gè)問(wèn)題講的是“主權(quán)”與“合法性”的問(wèn)題，後一個(gè)問(wèn)題講的是“主權(quán)”與“合法性”的代表或代理問(wèn)題，兩個(gè)問(wèn)題加起來(lái)就是憲政的根本問(wèn)題。

前面已言，在“儒教憲政”中，“主權(quán)”的所屬與“主權(quán)”的代表是分層次的，即“主權(quán)”的所屬是“天”（“主權(quán)在天”），經(jīng)過(guò)“天”的一級(jí)委託“主權(quán)在聖”，又經(jīng)過(guò)“聖”的二級(jí)委託“主權(quán)在士”。所以，在“儒教憲政”中，“主權(quán)”與“合法性”代表問(wèn)題的核心落在“士”上。也就是說(shuō)，在“儒教憲政”中，國(guó)家依據(jù)“天”與“聖”的權(quán)威來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，具體經(jīng)過(guò)“天”與“聖”的二次委託由“士”依據(jù)“天”與“聖”的既定權(quán)威來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治。這就是“儒教憲政”在“主權(quán)”問(wèn)題與“合法性”問(wèn)題上的根本法理依據(jù)。

根據(jù)上述“儒教憲政”的根本法理依據(jù)，“士”的統(tǒng)治權(quán)威的具體依據(jù)體現(xiàn)在“聖王經(jīng)典”上，因?yàn)椤奥}王經(jīng)典”統(tǒng)治的合法性權(quán)威直接表現(xiàn)了“聖王主權(quán)”統(tǒng)治的合法性權(quán)威，從而間接體現(xiàn)了“天的主權(quán)”統(tǒng)治的合法性權(quán)威。此外，從制度上來(lái)看，“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”的憲政安排，其合法性依據(jù)就在於“太學(xué)”通過(guò)研習(xí)傳承“聖王經(jīng)典”代表了“聖王主權(quán)”與“天的主權(quán)”，因而“太學(xué)”在現(xiàn)實(shí)的國(guó)家政治中獲得了統(tǒng)治的最高合法性權(quán)威，據(jù)此，“太學(xué)”在“儒教憲政”的制度安排中也就具有了最高的政治權(quán)力（最高的監(jiān)國(guó)權(quán)力即是最高的政治權(quán)力）。並且，在“議會(huì)三院制”中，“通儒院”因?yàn)榇砹恕奥}王主權(quán)”與“天的主權(quán)”，也獲得了議會(huì)內(nèi)部的高於其他兩院的優(yōu)先權(quán)。

由此觀之，“儒教憲政”與現(xiàn)代西方憲政在“主權(quán)”問(wèn)題與“合法性”問(wèn)題上存在著根本區(qū)別：現(xiàn)代西方憲政的合法性依據(jù)是“主權(quán)在民”，國(guó)家根據(jù)民意的權(quán)威來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，具體由代表既定民意的人來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，現(xiàn)代西方憲政是庶民統(tǒng)治的大眾政治，即美國(guó)政治學(xué)家弗裏德利希所說(shuō)的“普通人政治”。與此相反，“儒教憲政”則是士人統(tǒng)治的精英政治，即錢(qián)穆先生所說(shuō)的“士人政治”。前者體現(xiàn)了西方的民主傳統(tǒng)，後者則體現(xiàn)了中國(guó)的“士治傳統(tǒng)”，即“學(xué)治傳統(tǒng)”。

進(jìn)一步說(shuō)，現(xiàn)在提出“儒教憲政”問(wèn)題，除了“儒教憲政”具有所謂“中國(guó)性”外，更重要的是產(chǎn)生於在法理上對(duì)現(xiàn)代西方憲政合法性的反思。通過(guò)這一反思，我們看到了現(xiàn)代西方憲政在合法性上存在著嚴(yán)重問(wèn)題，即“民意合法性一重獨(dú)大”導(dǎo)致了現(xiàn)代西方政治的世俗化、現(xiàn)世化、平面化、人欲化、庸眾化、非道德化、非歷史化與非生態(tài)化等諸多問(wèn)題。鑒於此，“儒教憲政”不接受西方憲政“主權(quán)在民”與“人民同意”的合法性理?yè)?jù)。但是，這並不意味著“儒教憲政”完全否定民意在政治中的合法性維度，而是承認(rèn)民意是政治合法性的一個(gè)組成部分（不是政治合法性的全部），並且在“儒教憲政”中給予了民意以制度性的安排，即在儒教“議會(huì)三院制”中設(shè)立了專(zhuān)門(mén)代表民意的“庶民院”。

其實(shí)，“儒教憲政”只是鑒於現(xiàn)代西方憲政導(dǎo)致的上述問(wèn)題，通過(guò)批判反思反對(duì)現(xiàn)代西方憲政把民意作為政治合法性的唯一基礎(chǔ)，亦即反對(duì)把“主權(quán)”排它地獨(dú)一地完全地歸屬在“民”上。因此，“儒教憲政”反對(duì)現(xiàn)代西方憲政“民意合法性一重獨(dú)大”的目的，是要在大眾民主甚囂塵上的“人欲至上”時(shí)代，用源自“天道性理”的超越神聖價(jià)值與“聖王經(jīng)典”的文化教養(yǎng)去限制、規(guī)訓(xùn)、教化最後提升民意，使民意擺脫低俗平庸與自私功利而調(diào)適上遂。也就是說(shuō)，建立“儒教憲政”的目的，是要在體現(xiàn)“學(xué)治精神”的士大夫精英政治的統(tǒng)治下，通過(guò)按照士大夫精英統(tǒng)治要求所設(shè)計(jì)的憲政制度安排，盡可能地使民意乃至民性得到提高和完善。這就是漢代公羊家所追求的“王制”，即通過(guò)體現(xiàn)“聖王價(jià)值”的制度化力量教化民眾促使民眾向善。

可見(jiàn)，所謂“儒教憲政”的“中國(guó)性”，實(shí)質(zhì)上也是“儒教憲政”的“世界性”，因?yàn)椤叭褰虘椪钡膯?wèn)題意識(shí)是從批判反思現(xiàn)代西方憲政的問(wèn)題中產(chǎn)生的，而批判民主馴化民意以及通過(guò)憲政性制度安排在公共領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)普遍道德價(jià)值已是一個(gè)世界性的政治問(wèn)題。

再進(jìn)一步說(shuō)，按照儒教的義理結(jié)構(gòu)，天道天理是超越至上的絕對(duì)價(jià)值，在政治上不可商量，可商量者只是世俗的利益訴求，故“太學(xué)”因代表這一絕對(duì)價(jià)值而擁有監(jiān)國(guó)的最高權(quán)力，“太學(xué)”以此最高監(jiān)國(guó)權(quán)力來(lái)落實(shí)天道天理的絕對(duì)價(jià)值，這就形成“儒教憲政”框架下的“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”；另外，又按照儒教的義理結(jié)構(gòu)，世俗的民意利益不是超越至上的絕對(duì)價(jià)值，在政治上可以商量，故儒教議會(huì)可分為三，議會(huì)中三院相互制衡（儘管是立體制衡）即是政治商量，這就形成“儒教憲政”框架下的“議會(huì)三院制”。所以，“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”的法理依據(jù)是“理一”——“太學(xué)”制度與“太學(xué)祭酒”人身上的“理一”，“議會(huì)三院制”的法理依據(jù)是“分殊”——不同議會(huì)構(gòu)成之間的“等差性分殊”。

當(dāng)然，本人很清楚，“儒教憲政”在今天的中國(guó)是一高遠(yuǎn)的政治理想，離中國(guó)的現(xiàn)實(shí)有非常大的距離。要在中國(guó)建立“儒教憲政”，最起碼需要三個(gè)方面的條件配合：一是以儒教為主體的中國(guó)文化在中國(guó)社會(huì)全面復(fù)興，二是中國(guó)朝野自發(fā)形成具有共同儒學(xué)信仰與行動(dòng)意識(shí)的規(guī)模巨大的“士群體”，三是“堯舜孔孟之道”入憲。沒(méi)有這三個(gè)條件，“儒教憲政”在中國(guó)只能是理想。

但這三個(gè)條件在將來(lái)的中國(guó)不是不可能實(shí)現(xiàn)的。首先，中國(guó)現(xiàn)在已經(jīng)走出了一百年來(lái)文化的自虐，從民間到政府已經(jīng)出現(xiàn)了儒教文化復(fù)興的勢(shì)頭，這一勢(shì)頭將隨著中國(guó)的崛起不可阻擋地向前推進(jìn)；其次，中國(guó)朝野現(xiàn)在已經(jīng)自發(fā)形成了具有共同儒學(xué)信仰的各種群體，如網(wǎng)站、學(xué)堂、書(shū)院、學(xué)會(huì)、研究會(huì)、基金會(huì)、讀書(shū)會(huì)等，雖然規(guī)模尚小，聯(lián)繫鬆散，資源不足，人才匱乏，但卻充滿生機(jī)活力，將來(lái)的發(fā)展不可限量，焉知不會(huì)隨著中國(guó)儒教文化的復(fù)興壯大而形成有行動(dòng)意識(shí)的規(guī)模巨大且聯(lián)繫緊密資源充足的“士群體”；再次，憲法並非固定不變的僵化章程，每個(gè)國(guó)家的憲法都會(huì)因應(yīng)社會(huì)的變化而修改，中國(guó)的憲法也不能例外。

1988年到2004年十六年間，中國(guó)憲法已經(jīng)修改了四次！這四次憲法的修改我們可以說(shuō)主要是中國(guó)的自由民主派取得了勝利，他們最主要的政治訴求已經(jīng)通過(guò)修改憲法獲得了根本大法的保障。這四次修憲寫(xiě)入憲法而獲得憲法保障的最重要內(nèi)容是：私營(yíng)經(jīng)濟(jì)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、私有財(cái)產(chǎn)、人權(quán)，而這些內(nèi)容雖然也與儒教價(jià)值形成了某種程度的所謂“重疊共識(shí)”，但卻是中國(guó)自由民主派首出的最主要最強(qiáng)烈的政治訴求，結(jié)果都寫(xiě)入憲法成了中國(guó)最根本的政治原則，得到了作為基本法的憲法的保障，儘管中國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)離這些憲法原則的充分實(shí)現(xiàn)還存在很大的差距。

這些新加進(jìn)中國(guó)憲法的內(nèi)容，在改革開(kāi)放前對(duì)一個(gè)以馬列主義為指導(dǎo)的社會(huì)主義國(guó)家是根本不可思議的，因?yàn)轳R列主義的革命理想正是要完全消滅私有財(cái)產(chǎn)制度與雇用勞動(dòng)制度，要徹底剷除商品經(jīng)濟(jì)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。然而，這一不可思議的事竟然以修憲的方式在社會(huì)主義的中國(guó)發(fā)生了，這不能不說(shuō)是一歷史的吊詭與奇跡！那我們就要問(wèn)：既然這些與社會(huì)主義格格不入的私有財(cái)產(chǎn)制度、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度與所謂“資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)”都可以在中國(guó)入憲，那麼代表中國(guó)歷史文化超越神聖價(jià)值的“堯舜孔孟之道”為什麼就不可以在中國(guó)入憲呢？憲法的修改往往是因應(yīng)於社會(huì)的變遷，哪一天儒教復(fù)興的勢(shì)頭在中國(guó)強(qiáng)大到足以影響整個(gè)中國(guó)社會(huì)了，“士群體”在中國(guó)逐漸形成壯大並出現(xiàn)了重建儒教“王官學(xué)”的政治共識(shí)與憲政訴求，那麼“堯舜孔孟之道”入憲的時(shí)候就到了。

我相信中國(guó)會(huì)再一次出現(xiàn)歷史的吊詭與奇跡，“堯舜孔孟之道”一定會(huì)被載入憲法成為中國(guó)的立國(guó)之本，因?yàn)椤皥蛩纯酌现馈笔侵袊?guó)人共有的歷史文化共識(shí)與中國(guó)政治的根本價(jià)值，在歷史上一直是中國(guó)的立國(guó)之本，將來(lái)也會(huì)再次成為中國(guó)的立國(guó)之本。是故，“堯舜孔孟之道”在中國(guó)入憲只是時(shí)間問(wèn)題，而不是合法性問(wèn)題。夫如是，等到以上三個(gè)方面的條件都成熟了，“儒教憲政”的建立就指日可待了。

結(jié)語(yǔ)：建立“儒教憲政”就是重建中國(guó)儒教文明

建立“儒教憲政”，只是重建中國(guó)儒教文明的偉大事業(yè)在政治方面的訴求。因此，建立“儒教憲政”，也就是在重建偉大的中國(guó)儒教文明。然而，近代以來(lái)，中國(guó)儒教文明全方位式微，在各個(gè)領(lǐng)域均無(wú)力回應(yīng)西方文化以及現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，而在此回應(yīng)中，最無(wú)力者當(dāng)存在於政治領(lǐng)域。我們從中國(guó)百年來(lái)的憲政追求史中可以看到，除孫中山先生“五權(quán)憲法”的憲政安排中從工具性的“治道”層面考慮到了中國(guó)儒教政治文明的特色，其他憲政方案幾乎都是不加批判反思地抄襲西方的憲政方案，而在這些抄襲的憲政方案中，竟有許多抄襲者是儒家人物！

我們今天反省，中國(guó)百年憲政史的最大問(wèn)題就是沒(méi)有從儒教根本義理的“政道”層面提出具有中國(guó)政治文明特色的憲政方案，致使中國(guó)近代以來(lái)最嚴(yán)重的西化出現(xiàn)在政治領(lǐng)域，故政治領(lǐng)域成了近代以來(lái)中國(guó)“文化歧出”的重災(zāi)區(qū)！難怪當(dāng)今有不少儒家人物感歎到：我們不是不想建立具有中國(guó)文化特色的政治制度，但環(huán)顧當(dāng)今世界政制，民主憲政雖有問(wèn)題，但除民主憲政還值得選擇外，沒(méi)有其他政制值得選擇。然而，我們不無(wú)遺憾地說(shuō)，這是中國(guó)知識(shí)份子無(wú)勇氣、無(wú)智慧、無(wú)能力的表現(xiàn)！若當(dāng)今世界政制沒(méi)有更好的選擇，我們?yōu)槭颤N不自己根據(jù)自己文明的義理價(jià)值又克服西方政制的弊端創(chuàng)造更好的政制呢？基於此一訴求，“儒教憲政”就是力圖根據(jù)中國(guó)自己文明的義理價(jià)值又克服西方政治的弊端而創(chuàng)造的更好的政制。

因此，我們建立“儒教憲政”，就是在更高的層面上重建中國(guó)的儒教文明，就是在向世界證明：中國(guó)古老的儒教文明在當(dāng)今世界的政制建構(gòu)上仍然具有深厚的資源與巨大的生命力與創(chuàng)造力；同時(shí)，也是在向世界表明：當(dāng)代中國(guó)的知識(shí)份子本著張子“四句教”的淑世情懷，有創(chuàng)造人類(lèi)美好政制的勇氣、智慧與能力。這是現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)份子共同的歷史使命、文化責(zé)任與聖賢事業(yè)，需要我們共同擔(dān)當(dāng)，共同創(chuàng)造。

“儒教憲政”的理想形態(tài)在“三代”，根據(jù)黃宗羲的看法，“太學(xué)”擁有最高的政治權(quán)力體現(xiàn)了“儒教憲政”的“學(xué)治精神”，所以傳統(tǒng)的“儒教憲政”也可以說(shuō)是“太學(xué)憲政”?，F(xiàn)在，我們又根據(jù)“儒教憲政”中“太學(xué)憲政”的“學(xué)治精神”，結(jié)合西方的議會(huì)政治，設(shè)計(jì)了儒教的“議會(huì)三院制”。如此，“儒教憲政”的雛形得以形成。

在黃宗羲看來(lái)，“三代”後“聖王政治”逆轉(zhuǎn)為“君主政治”，這一逆轉(zhuǎn)使“儒教憲政”遭受到巨大挫折，即國(guó)家最高政治權(quán)力由“太學(xué)”轉(zhuǎn)移到君主，君主成了“主權(quán)”的體現(xiàn)與代表，導(dǎo)致了中國(guó)歷史兩千多年來(lái)君主以一己私利屠毒天下的大惡。雖然黃宗羲的這一看法不免過(guò)激，有歷史虛無(wú)主義的之嫌，因?yàn)樵谥袊?guó)兩千多年的歷史中暴君惡君畢竟只是少數(shù)。但是，黃宗羲的看法也道出了一個(gè)歷史事實(shí)，即“君主政治”與“儒教憲政”之間存在著巨大的緊張衝突。雖然在“君主政治”下“儒教憲政”以“聖王經(jīng)典”治國(guó)的“學(xué)治傳統(tǒng)”在某種程度上能夠委屈地得到實(shí)現(xiàn)，但因?yàn)椤熬髡巍毕麓嬖谥鴥蓚€(gè)“主權(quán)”中心，一是以“聖王”為中心，一是以“君主”為中心，儘管“儒教憲政”強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)”高於“政統(tǒng)”，但在現(xiàn)實(shí)中不能排除兩個(gè)中心之間經(jīng)常的緊張衝突，而世俗的“君主”往往力圖篡奪“聖王”的“主權(quán)”而自聖。在這種情況下，“君主政治”不能充量實(shí)現(xiàn)“太學(xué)憲政”的“學(xué)治精神”，不能完全按照儒教“學(xué)治傳統(tǒng)”的義理價(jià)值來(lái)建立“儒教憲政”制度，是理中之事。這是“君主政治”在合法性上“主權(quán)在君”的歷史局限性所致。

然而，在今天，“君主政治”已經(jīng)結(jié)束，中國(guó)已進(jìn)入一個(gè)法律意義上的“共和政治”時(shí)代，“共和政治”與“君主政治”相比，更能接受“儒教憲政”的義理價(jià)值與制度安排，因?yàn)椤肮埠驼巍睆?qiáng)調(diào)分立制衡，並且不存在具體人格上力圖篡奪“聖王主權(quán)”的另一個(gè)“主權(quán)”中心（“主權(quán)在民”之“民”沒(méi)有具體人格），而“儒教憲政”不僅在“治道”上強(qiáng)調(diào)分立制衡，即在不同國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)之間強(qiáng)調(diào)分立制衡，更在“政道”上強(qiáng)調(diào)分立制衡，即在合法性之間也強(qiáng)調(diào)分立制衡——三重合法性之間立體等差的分立制衡。所以，“共和政治”時(shí)代的到來(lái)，為“儒教憲政”的建立提供了一個(gè)絕好的歷史機(jī)會(huì)。我們今天應(yīng)該把握住這個(gè)歷史機(jī)會(huì)，為建立具有中國(guó)文化特色的“儒教憲政”，以及通過(guò)建立“儒教憲政”重建中國(guó)的儒教文明，做出我們應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

如果有一天，“儒教憲政”在中國(guó)建立了，中國(guó)成了一個(gè)真正的“儒教共和國(guó)”，那麼，國(guó)家權(quán)力就受到了“天道性理”的制度化力量的規(guī)範(fàn)約束，不能再自我尊大，為所欲為。這，將是一種美好的“以道治國(guó)”的人類(lèi)政制，是人類(lèi)通過(guò)超越神聖的價(jià)值——王道——“馴化權(quán)力”的理想得到制度性的保障與落實(shí)。在我看來(lái)，這才是具有價(jià)值高度與歷史深度的真正的憲政，而民主憲政則很難說(shuō)是真正的憲政，因?yàn)椤叭嗣裰鳈?quán)”與“人民同意”不涉及超越神聖的宗教道德價(jià)值，而缺乏超越神聖的宗教道德價(jià)值的“主權(quán)”與“民意”在政治合法性上是沒(méi)有資格排它地限制約束權(quán)力的，更遑論規(guī)範(fàn)馴化權(quán)力了（只有超越神聖的宗教道德價(jià)值才有資格限制約束權(quán)力與規(guī)範(fàn)馴化權(quán)力）。

是故，如果我們今天能夠?yàn)椤叭褰虘椪钡闹亟ǘ龀鑫覀兊呢暙I(xiàn)，我們就是在做人類(lèi)最偉大的聖賢事業(yè)，我們就會(huì)因?yàn)閰⑴c歷史文化的大創(chuàng)造而獲得無(wú)窮的喜樂(lè)。悠悠萬(wàn)事，唯此唯大，願(yuàn)吾關(guān)懷中國(guó)憲政前途的國(guó)人共勉！

附：《太學(xué)五學(xué)說(shuō)》

太學(xué)者，黃宗羲所謂古聖王之學(xué)校也。依董子之意，太學(xué)始於五帝。然古史渺遠(yuǎn)，文獻(xiàn)不足；夫子能言，夏禮難徵，而況乎唐虞哉！故降及後世，學(xué)者聚訟，異說(shuō)紛紜，莫衷一是。雖然，史家稽考，確有本源；片語(yǔ)只言，實(shí)可徵信，於是乎太學(xué)可得而說(shuō)也。以余考之，至周，太學(xué)乃綜合五帝夏殷之學(xué)而成“太學(xué)五學(xué)”，或“五學(xué)”合存於一建築中，或“五學(xué)”分存於一建築群中?！疤珜W(xué)五學(xué)”為：中學(xué)（中央之學(xué)）辟雍，東學(xué)東膠，西學(xué)頖宮，南學(xué)成均，北學(xué)上庠。五學(xué)之功能為：“辟雍”教化天子，使承王道。黃宗羲謂“祭酒南面講學(xué)，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無(wú)諱”。是其立學(xué)之義也。“東膠”養(yǎng)國(guó)老糾察王事，並傳授實(shí)際統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)，此或類(lèi)古羅馬元老院監(jiān)督國(guó)政。然太學(xué)畢竟是學(xué)，必教授政治實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)也?！邦G宮”頒令告成，黃宗羲所謂“班朝，布令，養(yǎng)老，恤孤，訊馘，大師旅會(huì)將士，大祭祀享始祖”，即告朔、出征、登基、巡狩等國(guó)家大政之布令與國(guó)家大事之告成也；此外，于“頖宮”中研習(xí)教授五禮及舉行祭祀先聖先師及樂(lè)祖之典，故“頖宮”乃為學(xué)禮、習(xí)禮、行禮之所也?！俺删毖辛?xí)教授音樂(lè)與調(diào)正音律以和神人，所謂“聲音之道，與政通也”。（均，調(diào)也，調(diào)正音律以成樂(lè)也。舜命夔典樂(lè)教胄子，故董子謂“成均”五帝之學(xué)也。）“上庠”研習(xí)教授聖王經(jīng)典以養(yǎng)士，為國(guó)家培養(yǎng)專(zhuān)門(mén)統(tǒng)治人才，黃宗羲所謂“學(xué)校所以養(yǎng)士也”。由此“五學(xué)”以觀，太學(xué)乃“學(xué)治合一”即“學(xué)政合一”之國(guó)家根本制度，每一學(xué)既是學(xué)又是政，即如“成均”，教樂(lè)調(diào)音亦是政，無(wú)正音雅樂(lè)則國(guó)亂不治矣，而糾察王事可不待言也。是故，太學(xué)亦學(xué)亦政亦文亦治。後夫子出，學(xué)而優(yōu)則仕即繼承此一太學(xué)“學(xué)政合一”與“學(xué)治合一”之“學(xué)治傳統(tǒng)”也。

                                                 己丑春蔣慶撰於深圳蓮花山畔之繙經(jīng)齋

（作者按：本文在“史官實(shí)錄制”與“經(jīng)筵講席制”的憲政性質(zhì)與憲政功能問(wèn)題上曾受到韓國(guó)學(xué)者咸在鶴《憲政、儒學(xué)、公民與禮》一文的啟發(fā)，特此說(shuō)明。）