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啟蒙與救亡之外：胡適與儒家關(guān)系新探索

作者：陳彥軍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表

           原刊于《原道》24輯

時(shí)間：甲午年十一月十六

           西歷2015年1月6日

【摘要】胡適是五四運(yùn)動的旗手，一直以來，他都被視為一個(gè)反傳統(tǒng)的啟蒙者和游走于救亡政治之外的自由主義者，但深入到他從留學(xué)美國開始一直持續(xù)到晚年的儒教儒家儒學(xué)研究，卻能讓我們看到一個(gè)啟蒙與救亡之外的胡適，他一直在努力調(diào)用和更新儒家話語來重建儒家歷史，建立對儒家現(xiàn)代價(jià)值的認(rèn)知。一個(gè)啟蒙和救亡之外的胡適是到了走入我們視野的時(shí)候。

【關(guān)鍵詞】啟蒙 救亡 儒家 胡適

20年前，在《原道》創(chuàng)刊號上，陳明發(fā)表《中體西用：啟蒙與救亡之外——傳統(tǒng)文化在近代的展現(xiàn)》,提出在中體西用的概念下重新審視洋務(wù)運(yùn)動、維新運(yùn)動和五四運(yùn)動“這些本質(zhì)為救亡的運(yùn)動”中“傳統(tǒng)文化及其承擔(dān)者”的表現(xiàn)與作用[1]；在陳明看來，中國的現(xiàn)代化進(jìn)程中，儒家并沒有隨著傳統(tǒng)中國的崩塌而淪為“游魂”，而是始終在場并發(fā)揮積極的作用。如今，蔣慶、陳明等為代表的大陸新儒家的有效作為，及從社會到國家、從民間到學(xué)術(shù)界對儒家傳統(tǒng)的溫情回歸，都無疑印證了陳明當(dāng)年的判斷。是到了以儒家立場重新梳理近代以來被左和右的光圈包裹的歷史前臺人物的文化身份的時(shí)候了。

胡適是五四運(yùn)動的旗手，一直以來，他都被視為一個(gè)反傳統(tǒng)的啟蒙者和游走于救亡政治之外的自由主義者，而他對儒家為代表的傳統(tǒng)文化的某些贊美[2]，則被看作是理性之外的情感依戀。但當(dāng)我們今天有條件剔除胡適在時(shí)代激流中的倉促宣示而走進(jìn)他的理性研究世界時(shí)，我們會重新發(fā)現(xiàn)一個(gè)儒家視野里的胡適。本文有意探索啟蒙與救亡之外的胡適與儒家的關(guān)系。

一

啟蒙，對于近代中國的特定意義，就是引進(jìn)自由主義為代表的西方文化向各種“封建文化”宣戰(zhàn)，以期建立起現(xiàn)代社會的所謂普世文化基礎(chǔ)；而救亡，則是應(yīng)對軍事、政治、經(jīng)濟(jì)等嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，避免亡國亡種的命運(yùn)。長期以來，理解近代中國的變革，都是把西方的軍事、經(jīng)濟(jì)和文化沖擊看作主導(dǎo)性力量，而近代以來的中國歷史就是一個(gè)啟蒙與救亡的變奏。單純以啟蒙來看待西方文化進(jìn)入中國知識和話語體系的意義，以救亡來看待中國革命和建設(shè)的成績和問題，顯然已經(jīng)遭到越來越多的質(zhì)疑；而今日中國崛起和文明復(fù)興的世界愿景，需要知識界跳出依他不依自的啟蒙與救亡邏輯，以中華為體，重新梳理近代以來的歷史人物和資料，糾正以往以啟蒙與救亡邏輯所化約的歷史書寫，重建主干性話語體系。

跳出啟蒙與救亡的邏輯，我們會發(fā)現(xiàn)，中國近代的變革，是從調(diào)動儒家資源對古今中西進(jìn)行重新解釋開始的。時(shí)點(diǎn)的選擇，固然有西方力量沖擊的因素，但這個(gè)外來因素至多起到的是使內(nèi)部矛盾更加激化而使內(nèi)部變化早熟的作用，真正起決定作用的還是中國內(nèi)部因素，特別是思想因素。如同北宋儒學(xué)復(fù)興催生出王安石變法，而變法成為宋明理學(xué)這一儒學(xué)新范式最終成型的重要?jiǎng)右蛞粯樱砬逅螌W(xué)復(fù)興催生出康有為變法，而變法則真正拉開了近代中國大變革的序幕，康有為如何處理儒家資源，后世如何處理康有為資源，對這些問題的深究，已成為現(xiàn)代儒學(xué)新范式成立和重建現(xiàn)代中國主干性話語體系的重要依傍。

康有為調(diào)動漢學(xué)和宋學(xué)中的外王學(xué)，借助歷史分期方法，搭建了一個(gè)樹立中體而廣納眾用（其中重要的是西用）的靈動的儒學(xué)體系，其后的新儒家熊十力的“納西學(xué)以自廣”、馬一浮的統(tǒng)攝一切道術(shù)（包括西學(xué)）的六藝之學(xué)，都無出其右。而所謂反傳統(tǒng)的五四一代，不管是陳獨(dú)秀、胡適，還是毛澤東，等等，都曾經(jīng)是康有為的擁躉，他們所張揚(yáng)的民主與科學(xué)的新文化旗幟，僅從啟蒙與救亡的邏輯去看，注定是無法獲得真正的歷史理解。他們不一定是儒家，但他們的心路，只有回到儒家的視野里，才能得到一個(gè)更真切的把握。而儒家的始終在場，根本之處就在于文化生命在每個(gè)中國人的生命意識中呈現(xiàn)。

胡適出身徽州儒學(xué)世家，幼承家學(xué)，早年受康有為維新思想影響，有復(fù)古更化之志。1910年8月公費(fèi)留學(xué)美國，最初學(xué)農(nóng)科，1912年自費(fèi)轉(zhuǎn)入文學(xué)院學(xué)習(xí)哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)和文學(xué)。初到美國，胡適一心在拓新以復(fù)古。1911年9月，胡適致信梅光迪說:“吾國經(jīng)籍譬猶理化之有實(shí)驗(yàn)場，今日外人試之而益驗(yàn)，足以堅(jiān)吾輩信古之心，證吾輩復(fù)古之效為可喜。”其后，梅光迪致函胡適直接稱贊胡適為“熱心復(fù)興古學(xué)之士”，而胡適還批評梅光迪對朱子批評過苛，稱“程朱心性哲學(xué)為世界哲學(xué)之一大派”，是“人類最高尚之智識”。[3]留學(xué)期間的觀察和思考形成了胡適再造文明的思想：“必也先周知我之精神與他人之精神果何在，又須知人與我相異之處果何在，然后可以取他人所長，補(bǔ)我所不足，折中新舊，貫通東西，以成一新中國之新文明。”年青的胡適希望融通中西文明而造一新文明，恰是因?yàn)榱魧W(xué)而形成了自己看問題的路徑，西方的進(jìn)化論和系統(tǒng)方法給了他觀察中國的新角度，這是傳統(tǒng)經(jīng)典教育所沒有的，但胡適的文化生命的根底還在中華文明，他希望古老的中華文明在一個(gè)嶄新的世界環(huán)境下煥發(fā)青春。

胡適用新方法來整理國故的最早實(shí)踐是寫作博士論文。他認(rèn)為近代中國哲學(xué)的發(fā)展受到了邏輯方法的制約，影響到科學(xué)研究的滯后。胡適認(rèn)為中國“近代中國哲學(xué)中缺乏的方法論，似乎可以用西方自亞里士多德直至今天已經(jīng)發(fā)展了的哲學(xué)的和科學(xué)的方法來填補(bǔ)?！钡绻枷牒头椒ㄖ荒軓奈鞣捷斎耄秩绾蝸韺?shí)現(xiàn)中西文明的融通呢？他思考：“我們中國人如何能在這個(gè)驟看起來同我們的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若?！薄拔覀儜?yīng)怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展。”[4]于是，他研究先秦名學(xué)，認(rèn)為有一個(gè)被一定程度后來中古的宗教和近世的理學(xué)所遮蔽的古典時(shí)代，那里有能與西方現(xiàn)代文明融通的哲學(xué)精神和方法論。

顯然，這是胡適的一個(gè)大膽的假設(shè)，假設(shè)中國思想通過現(xiàn)代西方方法的整理就可以很順利地既保有固有文明，又與西方文明接軌。胡適所引進(jìn)的近代西方實(shí)證主義科學(xué)已經(jīng)被西方人自己證明不適用人文思想領(lǐng)域，胡適是對西學(xué)習(xí)其皮毛還是別有寄托呢？胡適對于康有為的“托古改制”并不陌生。早在1916年3月29日的留學(xué)日記中，胡適已經(jīng)指出“近人所謂‘托古改制’者是也”，實(shí)即接受了康有為“六籍皆儒家托古”的觀念，并自覺與當(dāng)時(shí)接觸的的西學(xué)概念“烏托邦”相融會，認(rèn)為《周禮》“乃世間最奇辟之烏托邦之一也”、“乃戰(zhàn)國時(shí)人‘托古改制’者之作”，“決非‘周公致太平之跡’也”。而章太炎則指出胡適與今文經(jīng)學(xué)的關(guān)系：“胡適所說《周禮》為偽作，本于漢世今文諸師……六籍皆儒家托古，則直竊康長素之唾余……長素之為是說，本以成立孔教；胡適之為是說，則在抹殺歷史……此其流弊，恐更甚于長素矣。”[5]所以，胡適整理國故的努力，完全可以看作是一種希圖融通中西的新式“托古改制”。胡適說：“唯有依靠新中國知識界領(lǐng)導(dǎo)人物的遠(yuǎn)見和歷史連續(xù)性的意識，依靠他們的機(jī)智和技巧，能夠成功地把現(xiàn)代文化的精華與中國自己的文化精華聯(lián)結(jié)起來。”“除了這兩個(gè)學(xué)派（宋學(xué)的格物致知，王陽明的致良知），儒學(xué)久已消失，我確信中國哲學(xué)的將來，有賴于從儒學(xué)的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放，不能只用大批西方哲學(xué)的輸入來實(shí)現(xiàn)，而只能讓儒學(xué)回到它本來的地位，也就是恢復(fù)它在其歷史背景中的地位?！薄胺侨鍖W(xué)派的恢復(fù)是絕對需要的，因?yàn)樵谶@些學(xué)派中可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)最佳成果的合適土壤?！盵6]每當(dāng)正統(tǒng)儒學(xué)應(yīng)對乏術(shù)，需要轉(zhuǎn)型更新時(shí)，諸子化都是一個(gè)融通化解之道，這在周秦之變是這樣，晚清民初的學(xué)術(shù)界思潮亦是如此。我們完全可以把胡適的努力看作是在為迎來一個(gè)儒學(xué)的新時(shí)代構(gòu)建基礎(chǔ)，而不是所謂啟蒙。

二

胡適掀動中國思想變革的進(jìn)路是文學(xué)改革，這個(gè)文學(xué)改革，絲毫不是所謂啟蒙，而是他在留學(xué)時(shí)就和梅光迪商議的復(fù)興道路。通觀《文學(xué)改良芻議》，又能體察胡適用心，就可以看到，胡適所取法的正是唐宋古文運(yùn)動，而這正是胡適所認(rèn)可的歷史上儒教革新的一條向外的路向。

早在留學(xué)期間，胡適就在思考儒教問題。因?yàn)閲鴥?nèi)的孔教運(yùn)動和留學(xué)期間對基督教的切身體驗(yàn)，都使他有必要對宗教問題，有一個(gè)判斷。在1914年1月23日日記中，胡適以孔教為題做了一篇札記。他寫道:“今人多言宗教問題，有倡以孔教為國教者，近來余頗為此事縈心。昨復(fù)許怡蓀書，設(shè)問題若干，亦不能自行解決也，錄之供后日研思?！焙m的問題是：立國究需宗教否?中國究需宗教否?如需有宗教，則以何教為宜?如復(fù)興孔教，究競何者是孔教?今日所謂復(fù)興孔教者，將為一千五百年來之孔教歟?抑為革新之孔教歟?吾國古代之學(xué)說，如管子、墨子、荀子，獨(dú)不可與孔孟并尊耶?如不當(dāng)有孔教，則將何以易之?胡適的儒學(xué)儒教研究，大致就循著這些問題展開。

胡適做博士論文《先秦名學(xué)史》和《中國哲學(xué)史大綱》談儒，是要打消儒的獨(dú)尊地位，給中國一個(gè)吸收西方文明的土壤。但這些著作都不能完整地表達(dá)胡適的“托古改制”之意。胡適在發(fā)表“諸子不出于王官論”后譚思二十年做《說儒》，一循康有為之轍，描畫出一個(gè)改制的孔子，一個(gè)馬丁路德式的孔子，《說儒》完全是一個(gè)新的《孔子改制考》。有言《說儒》是胡適學(xué)術(shù)生涯中頗具影響力的代表作之一,被論者譽(yù)為是其“治學(xué)的巔峰之作”。

在《說儒》中，胡適認(rèn)為儒教是殷代遺民柔順取容的原始宗教，老子是這個(gè)宗教的代表。而孔子作為殷人的后代，承繼著殷人“五百年必有王者興”的“彌賽亞”預(yù)言，卻“認(rèn)清那六百年殷周民族雜居，文化逐漸混合的趨勢，他知道那個(gè)富有部落性的殷遺民的儒是無法能拒絕那六百年來統(tǒng)治中國的周文化的，所以他大膽地沖破那民族的界限，大膽地宣言‘吾從周’”。“孔子是個(gè)有歷史眼光的人，他認(rèn)清了那個(gè)所謂‘周禮’并不是西周人帶來的，那是幾千年的古文化逐漸積聚演化的總成績，這里面含有絕大的因襲夏、殷古文化的成分……孔子的‘從周’不是絕對的，只是選擇的，只是‘擇其善者而從之，其不善者而改之’”[7]?！翱子趶哪欠N近于原始意義的‘儒’出來，他的性情人格逼他漸漸地走上剛毅進(jìn)取的力向，走上‘修已以安人’的積極路線，要從‘學(xué)而不厭，誨人不倦’的教學(xué)里造出一種能負(fù)荷人類擔(dān)子——‘仁以為己任’——的人格”。“這就是新的‘君子儒’的新精神”[8]。這里所說的“殷”與“周”換成“中”與“西”，老子的舊宗教和孔子的新精神換成晚清的儒教中國和胡適等欲再造的新文明，在熟悉胡適思想的情況下，完全不存在理解的障礙。胡適的中國哲學(xué)研究，用西方方法整理的中國哲學(xué)史，不是可以看作是一種中西文化融合的積聚嗎？他的對“從周”的“擇善”，不是反映在他對杜威實(shí)用主義的態(tài)度嗎？胡適用了杜威的實(shí)驗(yàn)主義，不是引進(jìn)西學(xué)，不是找到理論依據(jù)，而是為了找到一個(gè)參考、參照。胡適說過，因?yàn)橛辛宋鞣綄W(xué)術(shù)的參照，更重要是的有了中國本身產(chǎn)生新思想的環(huán)境條件，要重新發(fā)現(xiàn)孔子，重新解讀諸子了。

孔子儒從原始儒中走出，擴(kuò)展了儒的精神領(lǐng)域，但作為一種“文士的宗教”，孔子儒家不能解決民眾的宗教需要和結(jié)束戰(zhàn)國亂離的問題，所以，當(dāng)秦漢帝國建立，并營造帝國的國家宗教的時(shí)候，孔子儒家轉(zhuǎn)身成為一種新儒教。在作于1930年的《中國中古思想史長編》中，胡適對新儒教的產(chǎn)生、發(fā)展展開了系統(tǒng)的研究，一方面要從科學(xué)的角度指出新儒教的蒙昧性，為中國近世的落后找到根據(jù)，另一方面則要對儒家的有為主義做出同情的理解，表明儒家內(nèi)部或者說中國文明內(nèi)部，有著不斷反思的力量，最終會承接上世界的潮流和趨勢。這無疑也是給胡適自己以再造文明的信心。

在《長編》中，胡適認(rèn)為漢儒把儒家變成了儒教，是背離了孔子走出老子儒的宗教的路向的，但漢儒也是無可奈何，而且在那黑暗的迷霧里，還能看到一個(gè)有力的社會改革運(yùn)動。

胡適認(rèn)為在漢初“那七十年的無為政治之下，所有一點(diǎn)點(diǎn)有為的政治都是幾個(gè)儒生的計(jì)劃”。他以專章來寫儒家的有為主義，認(rèn)為賈誼的諫書提出了一些社會政治問題，遂開了后來儒生改革事業(yè)的起點(diǎn)，后來的儒生高談社會問題，主持政治改革，從晁錯(cuò)到王莽，從董仲舒到王安石，都可以說是賈誼開的風(fēng)氣。而儒生的主張很多變成了實(shí)際制度，涉及思想、教育、政治、經(jīng)濟(jì)等方方面面，影響中國二千年。

隨著佛教的進(jìn)入和中古思想的印度化[9]，儒家也孕育著新生，而韓愈、李翱開啟了兩條不同的道路。胡適認(rèn)為：“退之向外，以恢復(fù)一個(gè)‘正德利用厚生’的文化為主旨，而習(xí)之要昌明‘性命之道’，結(jié)果還是掉在印度網(wǎng)里，爬不出來。《原道》與《復(fù)性書》是兩部開路的書，以后李德裕、范仲淹、李覯、王安石走的都是《原道》的路，理學(xué)走的是《復(fù)性書》的路?！盵10]胡適指出產(chǎn)生于11世紀(jì)中葉的理學(xué)是“儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動”。由于當(dāng)時(shí)佛道大行于世，而儒學(xué)已長久失去了它的生命力，因此，如何恢復(fù)儒家經(jīng)由孔子和漢儒所成就的“范圍社會的一切生活”的勢力，“滿足‘民之耳目鼻口心知百體’的需要”，就成為宋儒的中心任務(wù)，也是“中國近世哲學(xué)的中心問題”[11]。胡適認(rèn)為宋儒有著兩條基本路子：“李覯、歐陽修、王安石一班人想從禮樂刑政一方面來做那自大其教的事業(yè)，程頤、朱熹一班人想從身心性命一方面來做那自大其教的事業(yè)”[12]，前者是向外的路向，后者是向內(nèi)的路向。

找回李覯、王安石一系的主外路線，挖掘反理學(xué)的顏元、程廷祚到戴震的新哲學(xué)路向，胡適的意旨，其實(shí)是要梳理近世思想的脈絡(luò)，規(guī)整出一條能夠與西方新文明整合到一起的路線，不管這條路線在歷史上是否真實(shí)地存在，不管這條路線是否還顯得不如玄學(xué)那樣高明，顯得有些粗陋。胡適留學(xué)時(shí)就明白顏元哲學(xué)的粗疏，就此還與梅光迪有過爭論；胡適也清楚他在整理李覯、戴震等時(shí)有意遺落了什么[13]，但胡適顧不上這些，他要擔(dān)負(fù)起自認(rèn)為的“知識界領(lǐng)導(dǎo)人物”的責(zé)任，自覺轉(zhuǎn)移和引領(lǐng)“一時(shí)風(fēng)氣”。

細(xì)思胡適的對古典和中古時(shí)代儒家的研究，我們大致可以看到胡適的寄托：古典儒家“仁以為己任”，富于理性、合理和自由的精神，與西方現(xiàn)代文明的民主、科學(xué)和自由能夠契合，但不能走進(jìn)群眾，缺乏政治實(shí)踐的有效道路；中古儒家吸收墨教而成就新儒教，解決了走進(jìn)群眾的問題，而且與帝國的合作成為國家宗教，一方面以宗教的力量限制君權(quán)，另一方面能夠在體制內(nèi)進(jìn)行“利用厚生”的制度建設(shè)，但宗教迷信和思想專制束縛了社會的發(fā)展和古典精神的復(fù)興。由此，近世儒學(xué)的復(fù)興，一方面要走出宗教迷信，發(fā)揚(yáng)古典精神，另一方面要克服談玄說妙，走切實(shí)解決制度建設(shè)和民生日用的道路，而這正是一條中國現(xiàn)代化的道路。胡適神龕里的三位大神，孔子體現(xiàn)的是古典精神，王安石、張居正體現(xiàn)的是制度建設(shè)和民生日用。胡適把中古的印度化看做是中國文化發(fā)展的大不幸，近世儒學(xué)的復(fù)興就是要走出迷信和談玄說妙，積極回應(yīng)社會和民生建設(shè)的需要。胡適并不需要去思考為什么歷史上王安石和張居正的改革會失敗，去思考孔孟精神和宋明理學(xué)的真正意涵，他認(rèn)為一個(gè)時(shí)代沒有解決的問題隨著時(shí)代的過去會自動取消，知識界領(lǐng)導(dǎo)人物不應(yīng)停留在已經(jīng)被歷史掀過的舊問題上耗精費(fèi)神，而應(yīng)該依靠遠(yuǎn)見和歷史連續(xù)性的意識，依靠機(jī)智和技巧，小心謹(jǐn)慎地推進(jìn)時(shí)代的發(fā)展和歷史的進(jìn)步，這也正是“大膽的假設(shè)，小心的求證”。但知識界人士在書本上假設(shè)和求證，影響范圍有限，而一旦把這些變成現(xiàn)實(shí)社會訴求并積極推動，就可能因?yàn)閷v史和固有文明的無知或粗疏，影響社會發(fā)展走上歧途。胡適本人缺少激進(jìn)的特質(zhì)，但以他為旗手的新文化運(yùn)動卻推動中國進(jìn)入激進(jìn)革命的洪流。所以，只有向外的路向，是不足以建構(gòu)一個(gè)文明的新生的。

其實(shí)，我們還要看到胡適對于向內(nèi)的路線一直也有著希望。他雖多次指出“宋明理學(xué)是從中古宗教里滾出來的”[14] ，“理學(xué)的目的是要打倒印度化的思想，但無形中沾染上了很多的印度思想的成分；他又想打倒道教，但無形中也沾染上很多的中古道教思想的成分。理學(xué)是一個(gè)不徹底的‘中國本位文化建設(shè)運(yùn)動’”[15]，但他對程朱的“格物致知”論頗為推崇，對于陸王一派“發(fā)明本心”和致良知，也肯定其中反對權(quán)威、自由思想、獨(dú)立判斷的精神和態(tài)度，這可以看出他對于汲取理學(xué)精華而開展一場徹底的中國本位文化建設(shè)運(yùn)動的期望。

三

胡適是留美博士，對于自由主義的常識如數(shù)家珍，而且對偏離自由民主的現(xiàn)實(shí)政治一直保持著距離和批判，但我們看到，胡適一生的學(xué)問卻是在整理國故，從傳統(tǒng)中挖掘現(xiàn)代中國所需要的思想和方法。雖然，胡適也常稱引西方學(xué)術(shù)與政治，但多是把它作為一個(gè)參照，作為現(xiàn)實(shí)世界的一級，而近代中國正是有了這樣一個(gè)在世界上同時(shí)存在的參照，要處理與它的現(xiàn)實(shí)和歷史的關(guān)系，才有了重新認(rèn)識自身、重新解釋自身的需要；而胡適自己還有他要引領(lǐng)的風(fēng)氣，就是要去做這個(gè)重新認(rèn)識和解釋中國的工作。胡適說的“多研究些問題，少談些主義”，“大膽的假設(shè)，小心的求證”，也可以從這個(gè)方面去理解。胡適寫出了一個(gè)儒家波瀾壯闊的歷史?？鬃影巡柯湫缘脑甲诮痰娜灏l(fā)展為“仁以為己任”的儒家，張揚(yáng)理性主義、合理主義和自由主義的古典精神，希望整理周政、以禮治國。但秦朝建立了統(tǒng)一的大帝國，文人的天真想法不適用。適應(yīng)統(tǒng)一國家的建立國家宗教的需要，今文和古文儒家建立起新儒教，并在這個(gè)過程中形成了儒家的制度化，影響了中國兩千年的政治制度、教育制度等等。而且儒家自身有著批判的力量，自身有著反宗教化的力量，從王充到韓愈到宋儒，理學(xué)的建立，標(biāo)志著走出了宗教化。程朱的致知路線，陽明的自由精神，都十足稱道。但理學(xué)脫胎于禪學(xué)，有著宗教的影子，有著玄學(xué)的影子，所以，反理學(xué)的思想家興起。一場文藝復(fù)興，一直鋪衍到胡適。這樣的復(fù)興也適應(yīng)了世界發(fā)展的潮流，復(fù)興本身就是充分的世界化。把胡適主張的“充分世界化”與“全盤西化”畫等號，只能說是對胡適的誤解，和對“充分世界化”的誤解。胡適用“全盤西化”一詞，本意是“一心一意地現(xiàn)代化”，是希望以“全盤西化”作為手段來打掉傳統(tǒng)文化的惰性，最后期望仍可達(dá)到一種折中調(diào)和的結(jié)果，也就是他所希望的“再造文明”。這一點(diǎn)，他針對潘光旦的批評，做過明確的辯解。[16]

把胡適看作是一個(gè)啟蒙者，那自然就是西方化，至多是完全照搬和模仿、消化加點(diǎn)自我創(chuàng)造的程度區(qū)別；把胡適看作是一個(gè)自由主義者，那還是如何把中國納入西方世界開啟的現(xiàn)代大潮的問題；而研究胡適與儒家的關(guān)系，我們實(shí)際上已經(jīng)看到，充分的世界化，其實(shí)就是儒家文明在一個(gè)變動的陌生的世界環(huán)境下如何走向新生、不斷壯大。中國作為一大文明，本就有自己的天下觀念。海通以后，中國不可能對西方視而不見，固守傳統(tǒng)的天下觀，固守傳統(tǒng)的道統(tǒng)和政統(tǒng)，要適應(yīng)新的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行調(diào)整?？涤袨橥瞥龃笸勒f，做《大同書》，陳獨(dú)秀引進(jìn)共產(chǎn)主義，都可以從天下觀的更新來看待。而共產(chǎn)黨引進(jìn)新道統(tǒng)，國民黨裝扮舊道統(tǒng)，在胡適看來，都不是充分世界化和真正的重建天下觀。他雖然選擇了到臺灣，但與臺灣國民黨政權(quán)的依違關(guān)系卻表現(xiàn)出他有另外的追求。

因?yàn)樗帟r(shí)代東西方物質(zhì)文明的巨大差距，胡適雖然對于自身文明有著高遠(yuǎn)的愿望，但偏重向外路向的學(xué)思進(jìn)路，也使胡適在東西文化的對比中，常常表現(xiàn)出悲觀的色彩。胡適早年曾經(jīng)說：“東西文化的差異是‘時(shí)間上、空間上的一種程度的差異’。是發(fā)展速度的差異，是‘古今之別’，已‘趕上了幾步’的西方文化進(jìn)入了近代，而東方的中國和印度文明仍停滯在古代時(shí)期。”[17]這個(gè)觀點(diǎn)在他晚年雖然多有修正，但按照他描畫的儒學(xué)自己的發(fā)展邏輯，它是要走向科學(xué)、走向自由、走向自我的消亡、走向世界的融合；胡適說再造文明需要的是解決一個(gè)個(gè)問題而不是如宋儒那樣懸一個(gè)天理，他大談科學(xué)的人生觀和對其的信心，談孔子無法幫助，胡適是認(rèn)為還沒到重建儒家的時(shí)候，充分的世界化還不夠，他臨死說的東方精神沒了，也可以在這個(gè)意義上去理解。而這，也正是我們今天要丟棄或者說走出胡適的地方。

【注釋】

[1] 陳明：《儒者之維》，171頁，北京：北京大學(xué)出版社，2004。

[2] 胡適自幼受正統(tǒng)的儒家教育，留學(xué)美國期間也長期以孔孟和朱子之徒自居，就是在新文化運(yùn)動的激烈期，也從未對孔孟口出惡語，更是精思十多年作成平生得意之作《說儒》，稱頌孔子為“仁以為己任”的偉大改革家，在給周作人的私信中稱孔子是自己神龕中的三位“大神”之一（其他兩位是王安石和張居正）。

[3] 參看劉貴福：《梅光迪、胡適留美期間關(guān)于中國文化的討論——以儒學(xué)、孔教和文學(xué)革命為中心》，《近代史研究》2011年第1期。

[4]嚴(yán)云受編：《胡適學(xué)術(shù)代表作》下卷，先秦名學(xué)史導(dǎo)論，6頁，合肥：安徽教育出版社，2007。

[5] 見章太炎：《致柳翼謀書》（1922年6月15日），原載《史地學(xué)報(bào)》第1卷第4期，1922年8月，又見《章太炎政論選集》下冊，第763—764頁。

[6] 《胡適學(xué)術(shù)代表作》下卷，7頁。

[7] 《胡適學(xué)術(shù)代表作》中冊，369頁。

[8] 歐陽哲生編：《胡適選集》，見胡適1962年為臺北商務(wù)印書館影印《淮南王書》做的序，可見是他終生的觀點(diǎn)，548頁，長春：吉林人民出版社，2005。

[9] 胡適講到“中國思想與印度思想的暗斗”，認(rèn)為其中又可分為三個(gè)階段：“一，印度思想的勝利；二，中國思想的反抗；三，中國思想從中古佛教下逐漸抬起頭來，但帶著極大的傷痕?！?，見《中國中古思想小史》第一講。還說：“我把整個(gè)佛教東傳的時(shí)代，看成中國的‘印度化時(shí)代’。我認(rèn)為這實(shí)在是中國文化發(fā)展上的大不幸也！”

[10] 見胡適1937年日記，轉(zhuǎn)引自樓宇烈：《胡適的中古思想家史研究述評》。

[11] 《胡適學(xué)術(shù)代表作》中卷“記李覯的學(xué)說”，68頁。

[12] 同上書。

[13] 如張?jiān)熟凇逗m實(shí)用主義中的儒學(xué)情結(jié)》一文研究胡適遺落了李覯的“樂仙主義”，忽略了“戴震畢竟也是個(gè)愛談天地本體、自然之氣的‘玄學(xué)家’”。見《二十一世紀(jì)》1998年2月號，總第四十五期。轉(zhuǎn)引自《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/9605028g.htm

[14] 《胡適學(xué)術(shù)代表作》中卷“費(fèi)經(jīng)虞與費(fèi)密”，110頁。

[15]《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》下冊“顏習(xí)齋哲學(xué)及其與程朱陸王之異同”，第1228頁。

[16] 參看呂文浩：《中國現(xiàn)代思想史上的潘光旦》，福州：福建教育出版社，2009年版，250頁。

[17]胡適：《讀梁漱溟先生的<東西文化及其哲學(xué)>》，《讀書雜志》1923 年第 8 號。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)