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儒家何來“死亡之吻”

——駁余英時“大陸提倡儒家是儒家的死亡之吻”說

作者：孫鐵騎（東北師范大學馬克思主義學院哲學博士、吉林白城師范學院政法系教師）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表

時間：甲午年十一月十八

      西歷2015年1月8日

余英時于香港新亞書院65周年座談會上談到大陸領導人正在提倡的復興孔子儒學的努力時，稱“在大陸，某組織提倡儒家，在我個人看來，是一種死亡之吻”。此語一出，頗引關(guān)注，影響廣泛，儒者圈內(nèi)亦有多表贊同者。而考查余英時談話全文，其以西方文化為本位的偏頗立場，其對儒家文化判定之簡單草率，其對儒家文化擔當意識之漠視，都證明其“死亡之吻”說存在嚴重的錯解儒家文化，甚至誤導視聽的問題，故本文不得不辯之。

一、歷史上存在“二個儒家”嗎？

余英時全部立論的基點是對二個儒家的劃分：“中國歷史上向來就有兩個[儒家]，一個是被迫害的儒家，一個是迫害人的儒家“。而按照余英時的語意，“迫害人的儒家”就是“傳統(tǒng)的儒家，就是皇帝所尊崇的儒家，三綱五常的儒家，不許犯上作亂的儒家，這是傳統(tǒng)的王權(quán)皇朝所推崇的東西”。 而“被迫害的儒家”就是“有高度批判精神的儒家”，也就是余英時崇尚的真儒家。這種劃分的意思就是歷史上進入政權(quán)的儒家，或被政權(quán)利用的儒家就是“迫害人的儒家”，就是假儒家。而沒有進入政權(quán)，或與政權(quán)進行對抗的儒家就是“被迫害的儒家”，才是真儒家。如此引申出來的邏輯就是只有批判當權(quán)者，與當權(quán)者進行對抗的儒家才是真儒家，而被政權(quán)所推崇的儒家都是假儒家。但在余英時的具體表達之中，其對儒家與政權(quán)的結(jié)合并不完全持反對態(tài)度，只對儒家與大陸的政權(quán)相結(jié)合或被大陸政權(quán)所利用持反對態(tài)度，而對儒家與西方思想的結(jié)合則持支持態(tài)度，從而才會說大陸提倡儒家就是“儒家的死亡之吻”，而儒家如果“和西方的人權(quán)、民主、自由結(jié)合起來”就是真儒家的精神。

“二個儒家”的歷史判定可以說是延續(xù)了“五四“運動以來的中國歷史與文化的虛無主義精神，對整個中國歷史與文化進行簡單粗暴的全面否定，然后將一切罪過加之于儒家之上，余英時的與之不同之處不過是又提出來一個“被迫害的儒家”而已，似乎是在為儒家正名，實質(zhì)是錯解甚至歪曲了儒家。這里需要詳細分析：

首先，我們要反思中國歷史是否就是一部專門迫害人的黑暗歷史。如果中國歷史真的暗無天日，慘絕人寰，生民涂炭，那么我們可以說作為中國文化主流的儒家是“迫害人的儒家”，盡管余英時認為這不是真儒家，但儒家難辭其咎。而真正的中國歷史是這樣嗎？我們所津津樂道的五千年文明古國，泱泱華夏，禮儀之邦，我們的山川文物，文明古跡，古籍經(jīng)典，文人雅事，歷歷在冊，歷歷在目，尤其儒家的人文精神，早已由神本返歸人本，超越西方文明上千年，如何可說中國歷史就是迫害人的歷史呢？如果中國歷史不是一部迫害人的歷史，那么又怎會有一個“迫害人的儒家”呢？

而余英時所謂“迫害人的儒家“的本意不過是指中國歷史上存在當權(quán)者利用儒家維護自己的統(tǒng)治，維護”三綱五?！埃辈辉S犯上作亂“的問題。而就客觀的歷史與現(xiàn)實來說，哪一個政權(quán)會允許民眾犯上作亂呢？這是儒家的問題嗎？余英時所推崇的西方民主、自由、人權(quán)就允許犯上作亂嗎？而儒家對政統(tǒng)當然有維護作用，這正是儒家的入世之處，但儒家對政統(tǒng)的維護完全是建立在賢人政治的基礎之上的，且政統(tǒng)要歸宗于道統(tǒng)之下，也就是儒家的“不許犯上作亂”是有一整套的義理原則為前提的，而不是無原則的維護政治統(tǒng)治。否則中國歷史也不會有如此多的改朝換代，當政者以儒家維護自己的統(tǒng)治，反抗者又何嘗不是以儒家推翻舊有的統(tǒng)治？故被政權(quán)利用與否根本不是評判儒家真?zhèn)蔚某叨?，而“迫害人的儒家”更是“莫須有”的罪名，政?quán)可能迫害人，而儒家何曾迫害人？基督教以上帝之名發(fā)動“十字軍東征”，我們可否說上帝迫害人？

而余英時批判“迫害人的儒家”的另一層深意是暗指大陸領導人所提倡的儒家就是“迫害人的儒家”，從而不是真儒家。也就意味著真儒家不應當被政權(quán)利用，而是應當保持自己的“批判精神”，也就是要批判或反抗大陸政權(quán)。且不說其如此言說的政治動機如何，僅就其如此言說的學理依據(jù)而言已經(jīng)完全放棄甚至背叛了儒家的義理宗旨，完全以政治標準作為劃分真假儒家的標準。其如此言說的背后已經(jīng)承諾了自己是一個政治家，而不是一個思想家，因其思想完全不是以儒家思想為本位的話語表達，而以“政治正確”為本位 的話語表達，而其“政治正確”的標準又無非是西方的人權(quán)、民主、自由等政治標準罷了。故二個儒家的劃分已經(jīng)完全越出了儒家思想的本真宗旨之外，而將儒家完全作為一種政治斗爭的武器加以利用罷了，而按照余英時的政治標準，那就是批判大陸政權(quán)的儒家才是真儒家，從而也是“被迫害的儒家”，而被大陸政權(quán)利用和提倡的就是“迫害人的儒家”，就是假儒家。

按照余英時的如此邏輯，在大陸根本不可能搞儒學，根本不可能有儒家，因為大陸的儒家無論真假，只有兩種結(jié)果，要么被迫害，要么迫害人。如此結(jié)論就已經(jīng)是大張齊鼓的恫嚇了，意味著在大陸不要研究儒學，不要成為儒家，如果你是被當局所認可的儒家，那就意味著你是迫害人的儒家，如果你想做不迫害人的儒家，那你就只能成為被迫害的儒家。余英時的如此結(jié)論已經(jīng)將大陸儒學復興運動及正在興起的大陸新儒家群體推向了萬劫不復的深淵，按照余英時的邏輯，當代大陸新儒家群體即然得到了政權(quán)的認可，那就意味著大陸新儒家都是“迫害人的儒家”，如果大陸新儒家要成為真正的儒家，則必然要批判現(xiàn)政權(quán)，從而必然面臨著“被迫害”的命運。

本文在這里并非危言聳聽，而是按著余英時的邏輯自然得出的結(jié)論，而如此結(jié)論恐怕余英時自己也會覺得有些荒謬，而大陸新儒家群體在事實上也并沒有糾結(jié)于“迫害人”與“被迫害”的二難之中，而是從各自的儒家立場出發(fā)，現(xiàn)實地推動著儒學復興運動的發(fā)展。而余英時何以會提出如此充滿矛盾而又貌似合理的觀點呢？這就需要辨別儒家與政權(quán)的微妙關(guān)系。

二、儒家與政權(quán)之間是什么關(guān)系？

余英時完全從西方觀點出發(fā)來評判儒家與政權(quán)之間的關(guān)系，將儒家作為獨立于政權(quán)之外的意識形態(tài)，從而要么被政權(quán)利用，要么批判和反抗政權(quán)，而沒有中國傳統(tǒng)的政教合一的意識與觀念。儒家對政治的理解完全不同于西方文化，當然也不同于余英時的理解，儒家將政治作一種泛化的理解，將整個社會生活都作為一種大的政治系統(tǒng)，從而儒家的“為政”不僅僅局限于政權(quán)之中，而是泛化到整個社會生活之中，從個體的修身始，到齊家、治國、平天下，都是“為政”的過程。且看孔子對為政的理解：

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書云：‘孝乎惟 孝，友于兄弟?！┯谟姓且酁檎?，奚其為為政？”（《論語·為政》）

孝于父母，友于兄弟，以自身的德行影響到周圍人及施政者，這就是在為政，為什么一定要進入政權(quán)之中才叫做為政呢？這就是儒家廣義上的政治理解，只要有儒家在，就有儒家的政治在，區(qū)別于現(xiàn)代政權(quán)統(tǒng)治意義上的狹義政治。故儒家對政權(quán)從沒有攀附之心，“用之則行，舍之則藏” （《論語·述而》），因為儒家的“為政”并不受政權(quán)控制與影響，而是自在發(fā)用流行于每個儒者的現(xiàn)實生活及其現(xiàn)實影響之中。政權(quán)統(tǒng)治只是儒家為政理念的一個重要方面，并不影響儒家大的政治理念的實現(xiàn)，所以孔子雖無官位，卻有弟子三千，澤被后世，哪一個政治家能有如此影響呢？

同時，正因為儒家對政權(quán)沒有攀附之心，用行舍藏，也決定了儒家對政權(quán)沒有拒斥之心，更不怕被政權(quán)所利用。因為儒家為政宗旨在于行道，孔子講“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝” （《論語·述而》），儒家志在入世行道，又怎能拒斥政權(quán)呢？儒家進入政權(quán)是為了替天行道，將政統(tǒng)歸屬于道統(tǒng)之下?，F(xiàn)代文化從批判傳統(tǒng)的角度出發(fā)，認為中國歷史上的政權(quán)統(tǒng)治者利用了儒家維護自己的統(tǒng)治，而在文化反思的意義上，站在儒家本位的立場上，又何嘗不是儒家利用政權(quán)統(tǒng)治維護了自己的道統(tǒng)呢？所以儒家總是在謀求積極入世的機會，孔子周游列國，積極謀求進入政權(quán)的機會，卻不是為了和政權(quán)茍合，而是為了入世行道。故有孔子之志，有儒家義理宗旨為據(jù)，又何懼被政權(quán)利用？只怕不被政權(quán)利用，如孔子言：“如有用我者，吾其為東周乎！”（《論語·陽貨》）

如果真正理解了以孔子為代表的儒家入世擔當?shù)牡懒x精神，無論從任何角度看待當下大陸領導人提倡的儒學復興都不會得出“死亡之吻”的結(jié)論。說到儒家的死亡，儒家早已經(jīng)死過了，對于已死之人又何來“死亡之吻”之說呢？從而無論出于何種目的的儒學復興訴求，都只能是對儒家的“招魂”，而不是儒家的“死亡之吻”。

而余英時對大陸儒家“死亡之吻”的詛咒顯然是針對大陸的政治統(tǒng)治而來，卻將儒家作為一個躺著中槍的受害者拉了進來。從這一點上說，余英時的政治立場與意識形態(tài)觀念已經(jīng)取代了其對儒家的正確理解與認知，其話語身份只是一個政治家或持不同政見者，而不是一個思想家，更不是一個儒家學者。從而大陸儒學界大可不必將其“死亡之吻”說作為什么高明之論而附和之，儒家的生命只能生長在中國大陸這塊土壤之上，真正的儒家只能誕生在中國大陸這塊土壤上，正所謂“中土難生，大道難逢”。大陸儒學與儒家的生命力自在于民間，這種生命力是一種自發(fā)的成長，而不是受政權(quán)的支配與支持而發(fā)展起來，而大陸領導人只是順應了這種時勢。故儒學的復興是當代中國文化發(fā)展的大勢所趨，政權(quán)的提倡只是添加了一股東風。余英時作為一個身居海外，遠離儒學故土，早已脫離儒家生活世界之人，僅僅從政治立場立論，顯失思想家的嚴謹，更無學術(shù)思想的系統(tǒng)論證，實不不值一論，但因其影響不小，且多負面，才須辯而論之。

三、怎樣看待大陸儒家的當代際遇？

余英時的“死亡之吻”說能在大陸新儒家群體中產(chǎn)生很大影響，從一個側(cè)面反映了大陸新儒家的思想根基不牢，自身的思想影響有限，以至于余英時以一個海外學者的身份，從政治立場出發(fā)對大陸儒家進行一個主觀定性的評判，就在大陸思想界造成很大影響?？梢姶箨懶氯寮疫€缺少自我認知之后的自信與自覺，還缺少對儒家義理的充分理解與體認，從而還受制于某些海外名人的價值判斷之下，舍己而從人，實乃背離儒家宗旨，失去了自家天地。

什么是真正的儒家？不能以“迫害人”還是“被迫害”為標準，也不能以“被政權(quán)利用”還是“批判政權(quán)”為標準，這些都是形而下層面的西方化思考，是現(xiàn)代學術(shù)沉淪于世之后的盲目評判，沒有形而上層面的本體論支撐，只能是自說自話，自以為是。真正的儒家是求道的儒家，是“下學而上達”、“志于道”而求“君子不器”的儒家。故政治在儒家眼中只是“形而下者謂之器”的一個面向而已，而君子所求是“形而上者謂之道”的終極層面，也就是《周易》所言的“窮理盡性以至于命”，安頓自我與世人的身心性命才是儒家的真正追求。而狹義的政治（政權(quán)統(tǒng)治）只在安頓人的社會性生命，即“外王”這個生命維度時才進入儒家的思考視域之中。與之相比，儒家更注重個體性生命的安頓，即“內(nèi)圣”這個生命維度的身心安頓問題。而“內(nèi)圣”與“外王”并非二事，“內(nèi)圣”之中已經(jīng)內(nèi)含了“外王”的可能性，“外王”只能由“內(nèi)圣”開出，由“內(nèi)圣”而“外王”才是儒家所追求的真正王道，而現(xiàn)代政治所追求的社會治理完全脫離于“內(nèi)圣”修身之外，在儒家看來如此的政治統(tǒng)治就不是“外王”，不是“王道”，頂多只能稱“霸道”，故不可長久。

由上可知，儒家的義理根基在于“內(nèi)圣”，“內(nèi)圣”根基于本心，根基于個體的生命之中。故儒家的義理生命根源于人性本然所需，“儒乃人之需”，而不是根源于政權(quán)的支持與認可，當代大陸儒學的復興運動完全是一種由民間向官方漫延的歷史趨勢，完全符合儒學發(fā)展史中由“學在民間”向“學在官府”發(fā)展的歷史規(guī)律。而余英時身居海外，安于西方文化之浸染，已經(jīng)無視西方文化存在之問題，仍然以西方文化為本位認為儒學需要對接或接受西方的人權(quán)、民主、自由等思想，這仍然是五四思想的殘余。而其為了把儒家與西方思想對接起來，竟然將陳獨秀與胡適強拉硬拽進儒家隊伍則有點黑白不辯了，充分顯示了其對儒家的無信心，不得不拉兩個西化派來給儒家正名。而這不是抬高了儒家，而是貶低了儒家。儒家對整個社會治理結(jié)構(gòu)都有從己到人，從個體到家庭，從家庭到社會、國家的義理設計，當代大陸新儒家已經(jīng)展開的政治儒學研究完全沒有進入余英時的視野之中，當然對于余英時的“二個儒家”來說，這種政治儒學的研究也應當是“迫害人的儒學”研究吧。而儒家這套政治統(tǒng)治系統(tǒng)不是憑空懸設的，而是根源于“形而上者謂之道”的義理根據(jù)之下，此義理根據(jù)在實踐中就是儒者的“內(nèi)圣”修身，從而對于真儒者來說，這套政治儒學系統(tǒng)已經(jīng)運行于儒者日常的生活與生命實踐之中。

從而儒家的真正生命力直接根源于每個儒者的個體生命，而不是外在政權(quán)的支持，儒者為學的目的首先是安頓自我的身心性命，也就是孔子講的“為己之學”，而對自我身心安頓的過程就是影響周圍人，風化社會的過程，也就是儒家化成天下的過程，也就是孔子所言的廣義上的“為政”的過程。從而由身而家，由家而國，由國而至天下，不待政統(tǒng)支持，儒家化成天下之志已經(jīng)得行，儒家“為政以德”之理念已經(jīng)實現(xiàn)。有如此追求的儒家在任何時候都不存在“死亡之吻”的問題，而當代大陸領導人對儒家的提倡和支持更是大陸儒家實現(xiàn)儒學復興的東風，“好風頻借力，送我上青云”，大陸儒家正可以乘此東風，大力闡發(fā)儒學義理，正本清源，還儒學本來面目，實現(xiàn)孔子儒學的真正復興。

余英時“死亡之吻”說的另一個重要論據(jù)就是大陸政權(quán)“從前是一個批評儒家最激烈的團體”，從而其現(xiàn)在提倡的儒家就不是真儒家了。從而按照余英時給出的邏輯判斷，無疑當代的大陸新儒家群體都是由大陸政權(quán)培養(yǎng)出來的維護自己統(tǒng)治的假儒家，或許還內(nèi)含著一個語意就是只有他這樣的海外人士才是真儒家吧。而余英時給出的這一判斷完全是站在沒有“內(nèi)圣”根基的“半個儒家”的層面上給出的判斷，也就是僅僅從儒家的“外王”層面來評論。而沒有“內(nèi)圣”作為根基的儒家本來就是“偽儒”，沒有外來的“死亡之吻”也不會長久。而真正的儒家由“內(nèi)圣”而“外王”，無政權(quán)支持也不能阻擋儒者自身的修身養(yǎng)性，以身示范，風化社會，如孟子所言：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興?！保ā睹献印けM心上》）故當代大陸儒家憂患的應當是孔子所言的“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也” （《論語·述而》），而不是什么危言聳聽的“死亡之吻”。而大陸領導人對于儒家的提倡，完全符合傳統(tǒng)文化“一陽來復”的歷史趨勢，為何要以“死亡之吻”曲解之？只能是余英時將自己政治觀念的歧見嫁禍于對大陸儒家的評判之上。

而余英時的另一層語意還在于，大陸政權(quán)曾經(jīng)激烈批評儒家，現(xiàn)在又提倡儒家，豈不自相矛盾？從而有理由懷疑其誠意。這種判斷作為對個體之人的人格判定是合理的，但對于一個國家和民族的歷史文化取向來說則是狹隘而片面的。因為一個國家和民族的文化生命取決于整個國家與民族性的內(nèi)在需求與整體取向，而不是某個黨派和群體所能決定。中華民族的整個民族文化生命已經(jīng)定位于儒家，儒家亦以中華文化正統(tǒng)的歷史發(fā)展歷程證明了自身符合人性的文化品質(zhì)與恒久生命力。近代以來儒家文化的退出已經(jīng)帶給整個中華民族太多的問題，經(jīng)過反省之后的民族文化生命的內(nèi)趨力已經(jīng)自然招喚著儒家的回歸，而任何政權(quán)都理應順應這種民族文化發(fā)展的需要與大勢而提倡之，難道余英時認為大陸政權(quán)還應當一如繼往地反儒家才符合當下中國歷史的發(fā)展邏輯嗎？故無論如何，當下中國大陸提倡復興儒家文化都是一件好事，而不是什么“死亡之吻”。 當下正是儒者有為之時，而此有為不是以儒學謀利，不是以儒學邀名，而是要以儒學修身，以儒學化成天下，昌明儒學正道，回歸孔子儒學本真宗旨，讓儒家文化的本真面目大白于天下，以利天下蒼生，以保中華民族生生不息，國運永久。

責任編輯：姚遠