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家哲學(xué)與家的重建

作者：田飛龍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《新產(chǎn)經(jīng)》2013年第12期

時間：甲午年臘月十五

           西歷2015年2月3日

十八屆三中全會是新改革史的重要里程碑，其中一個亮點是對計劃生育政策的松動，即適度放開單獨家庭的生育限制。這不僅僅是對人權(quán)的回應(yīng)，也是對中國古典家倫理的回應(yīng)，是對20世紀以來“革命毀家”后果的一種政策性矯正。毀家的邏輯來自西方，而家哲學(xué)與家的重建，在道德正當性上只能來自中國自身。人權(quán)論證盡管通過抗衡國家主義而對家的恢復(fù)起了援助作用，但對家的重建事業(yè)的支撐注定是不充分的。作為自由與國家的中介，家的重建應(yīng)成為中國抗衡與矯正國家主義和自由主義之現(xiàn)代性偏頗的理性路徑。這一選擇盡管依然飽含爭議，但共識面在不斷擴展。

西方人對家的偏見也許可以追溯到柏拉圖。在《理想國》中，當柏拉圖建構(gòu)起城邦正義與靈魂正義的極其精致的德性匹配結(jié)構(gòu)之后，在對話者的追問之下“不太情愿地”談?wù)摿四信⒒橐龊图彝栴}，引出了城邦公有制的命題，提出了“共產(chǎn)”、“共妻”、“共子”的制度構(gòu)想。柏拉圖的男女平等論證是為了將女人從婚姻家庭中解放出來，將性別差異從政治哲學(xué)中放逐，從而最大程度地削弱基于性別的婚姻家庭傳統(tǒng)建制對城邦公共性的消解。如同中國的“公天下”理想一樣，柏拉圖的理想是“公城邦”。柏拉圖從其政治經(jīng)驗出發(fā)洞察到家主要是一種私性存在，其自然趨勢是不斷放大個體的私欲。在他看來，家就如同橫亙在城邦與個體靈魂之間的絕緣介質(zhì)，阻斷了城邦對個人的教育與提升以及個人對城邦的依賴與奉獻。西方人由此開始了其公共性建構(gòu)的千年旅程，不斷為個體“離家出走”提供哲學(xué)依據(jù)和社會制度保障，基督教與憲政國家均為該種思路下的具體設(shè)計。

在西方人看來，家是不能作為公共性之原子單位的，因此必須將個體從家庭束縛中解放出來，以個體直接面對上帝或主權(quán)國家的方式建構(gòu)公共體系與公共理性。這一選擇極大刺激并煥發(fā)了西方人的個體創(chuàng)造力，支持了西方人對終極真理與個體小宇宙的永續(xù)追求。西方的公共哲學(xué)以對家的徹底否定為起點，終于在工業(yè)文明時代一躍而主宰了世界歷史。在家庭缺位時，西方便始終在自由主義與國家主義之間呈現(xiàn)鐘擺效應(yīng)，而冷戰(zhàn)不過是這兩種哲學(xué)傾向在國際層面的遭遇。在背家而行的強大價值支撐下，西方人出現(xiàn)了“無法回家”的道德困境，墮胎、同性戀等關(guān)鍵性的社會命題被以“權(quán)利”語法討論著，其不可避免地朝著自由化方向擴展。保守派祭出“宗教”法寶，但西方宗教亦為人為擬制，在科學(xué)發(fā)達的今天其影響力早已衰微，對人心的打動甚至不如其早早拋棄的“家”。然而，如果在哲學(xué)上“回家”，西方文明敘事就必然發(fā)生結(jié)構(gòu)性變革，這是其在精神上和政治上均無法承受的。

儒家則做出了完全不同于西方人的思想選擇。儒家完全不認為家是私欲的載體，而是與國、天下等構(gòu)成訓(xùn)育個體煥發(fā)君子人格的積極社會建制?！靶奚睚R家治國平天下”成為儒家設(shè)想的邏輯連貫的道德過程，其中“修身”是君子的內(nèi)圣過程，“齊家治國平天下”則是君子參政的外王過程，由此內(nèi)外一致而成君子。如果取消了“家”和“天下”，則君子之德就喪失了連續(xù)擴展的社會鏈條，成為“身”與“國”之間的暴力與利益交換關(guān)系。對儒家而言，私性的重災(zāi)區(qū)不在家庭，而在個體，因此必須為個體提供全生命周期的公共性教育和守護。以君子修養(yǎng)程度為限，最基本的公共性實踐在“家”，其次可及“國”，再次可及“天下”。因此，儒家盡管區(qū)分了君子和小人，卻沒有在制度上放棄任何一個人參與“君子”實踐的權(quán)利與機會。君子之德可以是不飽滿的，但卻都是可以實踐的。可以說，沒有“家”，便沒有了“儒家”。儒家對人滿懷溫情，不拋棄，不放棄。而柏拉圖的城邦則過于理性，其公共保育所制度全面替代了家庭保育功能，而且對缺陷兒和手藝人存在非人道與不公正的安排，其公共性建構(gòu)只覆蓋優(yōu)秀的“護衛(wèi)者”，其城邦等級制理性但不溫暖。

這里，西方的城邦哲學(xué)與中國的家哲學(xué)并形成了某種對峙，而中國的現(xiàn)代化在很大程度上就是城邦化，不斷地從價值論證和制度安排上貶低家庭并抬升個人，同時經(jīng)由被解放的個人而直接支撐主權(quán)國家。笑思先生的《家哲學(xué)》從比較哲學(xué)的角度重新定位家哲學(xué)，將西方人的選擇視為“城邦術(shù)”而對家保持頑固的盲視，透露出這位旅美華人哲學(xué)家對中華文明之“家本體”的厚愛與鐘情，以及對西方社會背家而行之道德代價的經(jīng)驗體認。這是近些年我所見的關(guān)于中國家哲學(xué)的最好論述。中國人的“離家出走”是中國文明史在20世紀的重大事件：前半段以五四新文化運動的激進主義和反復(fù)革命的社會重整取消了古典家庭的文化與政治合法性，后半段則以文革和計劃生育進一步掃蕩了古典家庭的內(nèi)在倫理準則與結(jié)構(gòu)規(guī)模。無論在文化與社會代價上如何沉重，中國的革命與改革精英們一致認為：家是革命與改革的障礙，是封建落后思想的寄生地，而”離家出走”則可以最大限度地為經(jīng)濟與政治現(xiàn)代化準備必要的精神與社會條件。甚至發(fā)生在2010年的最高人民法院的《婚姻法》司法解釋（三）都有著步此后塵的痕跡。而近些年快速推展的新型城鎮(zhèn)化則以非常粗暴的國家資本主義形式進一步深入農(nóng)村內(nèi)部，在不計任何文化與社會代價的條件下單純追求城鎮(zhèn)化的表面經(jīng)濟指標。對此，甚至連經(jīng)濟學(xué)家都提出了“就地城鎮(zhèn)化”的政策建議。

嚴格來講，改革時代的計劃性也非常突出，只是計劃的重點從經(jīng)濟生產(chǎn)領(lǐng)域適度轉(zhuǎn)移到了人的生產(chǎn)領(lǐng)域。計劃生育的道德基礎(chǔ)不是人權(quán)，不是家庭，而是直接的國家主義，是基于非常純粹的國家理由作出的政治決斷。這一決斷延續(xù)了中國20世紀的社會革命思維與激進主義行動邏輯。然而，這一決斷幾乎在一開始就遭遇到激烈爭議和批評，且在實際執(zhí)法中遭遇最為激烈的抵抗，同時也成為執(zhí)法權(quán)力尋租腐敗的重災(zāi)區(qū)。在計劃生育保持高強度執(zhí)法投入的同時，兩種反對邏輯同時凸顯：一種是基于西方現(xiàn)代性的人權(quán)論證，以生育權(quán)作為基本人權(quán)，反對國家的生育計劃，這是西學(xué)背景的知識分子尤其是法學(xué)家的慣常進路；二是偏向儒家的知識分子與底層民眾所分享的基于中國古典性的家論證，將生育行為作為家庭倫理與結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)行為予以辯護，而家庭本身的道德教育、社會治理與社會保障意義均涵攝其中。面對國家主義，自由主義與儒家成了盟友。然而，人權(quán)意義上的生育自由未必導(dǎo)向家的重建，因為自由主義邏輯在反對國家干預(yù)生育自由的同時也與國家主義分享了對家的否定，這里的自由從來都只是個體的自由（比如墮胎就是嚴格的個體自由），而不是家庭的自由。可想而知，在國家放開生育管制之后，自由主義與家的重建之間的張力必然會逐漸凸顯。因此，家的重建在正當性上不可能主要依賴西方的思想資源，而需要飽滿的中國家哲學(xué)予以支撐。

西方人已離家千年，西方哲學(xué)對家的價值管制已有效解除了對家的鄉(xiāng)愁，盡管也偶有詩人突破此種禁錮。當然，２０世紀也是西方哲學(xué)反思的世紀，各種非現(xiàn)代與反現(xiàn)代的哲學(xué)思潮開始對現(xiàn)代性哲學(xué)的價值管制提出抗議，這一西方哲學(xué)的內(nèi)部反思啟發(fā)并補充了中國的家哲學(xué)思考，比如張龑博士在近期的一篇論文中以西方的存在哲學(xué)來批判主體哲學(xué), 從而為中國家哲學(xué)之普遍性提供論證，為家原則重建為中國法原則展開法哲學(xué)努力。這是極其有益的思想動向，表明中國學(xué)人在歷經(jīng)西方思想洗禮之后已逐步具備自主思考的品性與理論創(chuàng)造的沖動。中國若欲實現(xiàn)偉大復(fù)興，為人類文明做出實質(zhì)性貢獻，則實在不能無此自主性和創(chuàng)造沖動。況且中國人離家僅逾百年，來自西方的自由主義和國家主義不自覺地共謀“毀家”卻不能成就，中國知識精英與普通民眾內(nèi)心的家倫理與家情感依舊為歷經(jīng)劫難與動蕩的“可燃物”，絕非“死物”。百年激蕩之于中國千年文明，實在只可補益而不可顛覆。  

有別于海外新儒家的內(nèi)圣取向，近十年來興起的大陸新儒家有著強烈的外王情結(jié)，將儒家復(fù)興寄托于“國”而非“家”。這是一種價值的錯置與實踐的偏離。儒家具有飽滿的“家學(xué)”，但在國家哲學(xué)與國家理論上一直存在結(jié)構(gòu)性欠缺，這也是為什么只有側(cè)重國家理性的法家才能夠結(jié)束春秋戰(zhàn)國之亂世的根由。天才如董仲舒者亦不能完全說服漢武帝盡行儒道，而是漢承秦制，霸王道雜之。法家之國家哲學(xué)被福山奉為人類政治史上建設(shè)有能力國家的典范。中國的政治現(xiàn)代化就是要以符合本民族政治傳統(tǒng)與現(xiàn)代性經(jīng)驗的方式建立現(xiàn)代的民主法治框架，以結(jié)構(gòu)性替換古典中國政治的法家之維。在民族復(fù)興與現(xiàn)代化的背景下，心性儒學(xué)立意太低，是“花果飄零”之時的最小化保守姿態(tài)，而政治儒學(xué)甚至憲政儒學(xué)立意太高，可能沖決中國政治現(xiàn)代化的民主法治正途與個體自由取向。有學(xué)者提出“社會儒學(xué)”之定位，將儒家之當代存在定位于個體和國家之間，則恰恰應(yīng)合了儒家同時抗衡國家主義與自由主義雙重偏頗的使命。不過，這種社會性定位又是區(qū)別于西方“公民社會”的，是以“家庭”為基礎(chǔ)的擴展型社會秩序，由此使儒家在當代恰當?shù)刎摀鹞拿鹘袒c社會治理的責任。

當代中國存在兩種政治鄉(xiāng)愁：一是對三代之治或董仲舒式的儒家國家的歷史悲情，以“文明”名義自我尊崇，而常常拒絕或大大削弱了理性反思與對話的意愿和能力；二是對建國前三十年平等主義與計劃國家的政治感懷，這一進路針對改革中自由主義意識形態(tài)之擴展與官僚制及貧富分化的惡化，提出“就近返鄉(xiāng)”的要求。  

鄉(xiāng)愁是必要的，是對既往經(jīng)驗的深情記憶與回望。人作為文明動物的突出標志是有記憶能力，有記憶才有歷史，有歷史才有文明。然而，文明不是一成不變的，所謂流水不腐，戶樞不蠹，文明總是在歷史實踐與文化復(fù)雜交互中不斷更新的。任何鄉(xiāng)愁，無論所寄托的對象在當時是激進還是保守，在當代看來都是保守的，因此都是需要加以理性克制與轉(zhuǎn)化的。如果任由理性浸泡在鄉(xiāng)愁的歷史美酒之中，文明的反思與更新便不再可能。然而我們處于“三千年未有之變局”尚未完成之時，沒有理由停頓，沒有理由過度鄉(xiāng)愁，而是需要繼續(xù)秉持改革哲學(xué)所內(nèi)蘊的理性與創(chuàng)造性倫理，在不可清除亦不可龜縮的自身文明與歷史經(jīng)驗基礎(chǔ)上建設(shè)一個面向世界與人類的現(xiàn)代中國，其內(nèi)涵至少包括：自由公民、儒家社會和法治國家。由此，家哲學(xué)與家的重建便尋找到了真正合宜的歸宿。

 責任編輯：姚遠