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儒家視野中的改弦更張

作者：劉百淞

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表

            原文載于《天府新論》2015年第2期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年二月初一日乙未

            耶穌2015年3月20日

從漢武帝將儒術(shù)定為一尊到近代中國徹底拋棄作為王官學(xué)的儒學(xué)，儒家的命運(yùn)與國家民族的興衰緊密相連。我們無法撇開儒學(xué)討論近代中國的社會變遷和政治運(yùn)動。儒家遭遇的困境，其實(shí)就是中國面臨的各方面挑戰(zhàn)的縮影。今天，儒家要想走出困境，就必須深入發(fā)掘“逆取順守”的古老智慧，從“改弦更張”中獲取歷史的啟示，逐步打開“家國天下”的新局面，早日實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

一、儒家非常關(guān)注最高權(quán)力的更迭形式

在儒家的經(jīng)典話語體系中，“?！迸c“變”始終是一組耐人尋味的范疇。儒家巧妙地將天道、心性與倫理編織在一起，構(gòu)成一套亙古不變的常道，藉以干預(yù)政治生活，贏得生存空間。從歷史維度來看，傳統(tǒng)社會為王權(quán)更替提供了廣闊的舞臺，紛繁復(fù)雜的政治變動背后藏有清晰可辨的正統(tǒng)脈絡(luò)。儒家不以血緣、種族或膚色作為評判正統(tǒng)與否的標(biāo)準(zhǔn)，而是以遵行圣人教化作為最終依據(jù)。一家一姓掌握政權(quán)之后，必須承接這個正統(tǒng)。儒家勾勒的正統(tǒng)是在上下波動的變化形式中展開的。君主賢明，大臣勤勉，朝政清朗，此時就處于上升趨勢；君主昏聵，大臣慵懶，吏治腐敗，此時就處于下傾趨勢。一部二十五史，就是帝王將相的升降圖。評判升降的標(biāo)準(zhǔn)，就是儒家深信不疑的常道。

（一）堯舜禪讓與湯武革命。與常道相對應(yīng)的是變道。最鮮明的例證莫過于“湯武革命”和堯舜禪讓的差異。在儒家的經(jīng)典文本中，“湯武革命”是值得盛贊的豐功偉績，其歷史意義并不亞于堯舜禪讓。從最高權(quán)力的更迭形式來看，堯舜禪讓屬于順承形式，湯武革命屬于逆取形式。

我們可以將堯舜禪讓視為原始的精英民主制——上一任君主由于年齡、健康、任期、家庭等原因，必須遵守貴族群體制定的游戲規(guī)則，將大位傳給繼任者。在這組授受關(guān)系中，繼任者必須具備崇高的美德和卓越的才能，從而確保政局穩(wěn)定，維護(hù)民眾利益；上一任必須胸懷天下，忍痛割愛，以便順利完成權(quán)力交接。應(yīng)當(dāng)指出，在堯舜禪讓的過程中充滿了艱難險阻。無論是堯禪位給舜，還是舜禪位給禹，都面臨著“傳賢”與“傳子”的憂慮。結(jié)合《史記》、《竹書紀(jì)年》、《山海經(jīng)》、《史通》等文獻(xiàn)的相關(guān)記載和論述，我們雖然無法揣測堯禪位給舜、舜禪位給禹時的內(nèi)心感受，但能分析當(dāng)時的政治情勢。在前一組禪讓中，堯的兒子丹朱可以繼承大位，并且與舜展開了激烈的權(quán)力角逐，最終敗北；在后一組禪讓中，舜的兒子商均也可以繼承大位，只不過禹更具備治理天下的才能，進(jìn)而贏得了勛貴的支持。這兩組禪讓引發(fā)了包括劉知幾在內(nèi)的后世學(xué)者的疑問：禪讓之后的“舜囚堯”與“禹放舜”，是否構(gòu)成篡奪？這恐怕是一件永遠(yuǎn)無法破解的懸案。

但是，作為一種權(quán)力更迭的游戲規(guī)則，禪讓卻有著切實(shí)可行的可操作性。它既區(qū)別于公民團(tuán)體直接選舉元首的民主制度，又區(qū)別于通過政變或其它暴力形式奪取政權(quán)的僭主政治，更不同于世襲制。它強(qiáng)調(diào)繼任元首的德行、施政能力和治理國家的技藝，有助于圣王政治的形成。正如秋風(fēng)先生所言，“依據(jù)堯舜所示范之禪讓制，共同體內(nèi)所有人似乎都有權(quán)繼承君位。不過，擔(dān)任候選人的資格是從貴到賤排列的。前任君王的后代擁有成為候選人的優(yōu)勢，但并無自然的繼承權(quán)。除現(xiàn)任君王之外的若干君子有權(quán)提名候選人，他們必須提出充分的理由，而現(xiàn)任君王有權(quán)提出明確的理由，拒絕這些候選人。這些候選人需要具備治理的德性和技藝，需要通過實(shí)習(xí)證明自己的能力。經(jīng)過攝位之后，最終繼嗣。但真正繼嗣君位時，仍然需要獲得共同體內(nèi)各個階層的普遍認(rèn)可，也獲得上天的認(rèn)可。”[1]這樣一來，繼任者可以同時具備天道、歷史文化和民意層面的合法性。此外，作為一種順承的權(quán)力更迭形式，禪讓可以將流血犧牲的可能性減到最小，相應(yīng)的社會危害性也最低。

湯武革命則是直接的暴力行動。周所周知，“吊民伐罪，周武商湯”是中國歷史上的大事件。它象征著臣下率領(lǐng)聯(lián)軍推翻暴君的統(tǒng)治，重新確立合乎道義的統(tǒng)治秩序。從原先的統(tǒng)治者的立場來看，商湯、周武奪取政權(quán)，純屬叛逆行為。從德政的角度來看，夏桀、商紂殘暴不仁，失去了上天的眷顧和民眾的支持，成為名符其實(shí)的“獨(dú)夫”。在《周易》的文本中，《革》象征湯武革命?！陡铩冯x下兌上，離為火，兌為澤，火盛則水干，水決則火滅，二者必居其一?！陡铩分v述了新事物代替舊事物的歷史必然性。從互體來看，九三至九五為乾，乾為君，九五為尊，六二應(yīng)九五，象征王權(quán)的合法性。澤火交戰(zhàn)，君藏于其中，“乾為君，故湯武謂乾。圣人謂乾，五陽得位為圣人，故乾為圣人。二巳日乃革之，二正應(yīng)五，故天謂五。三革言三就，故人謂三。四動，六爻皆正，故順五應(yīng)三，謂四順五，上應(yīng)三也?；蛑^皆指上，革道成于上，《象傳》：順以從君，是順五之事，義亦得通。”[2]不惟如此，后世學(xué)者在研究《齊詩》翼氏學(xué)、京氏易學(xué)時，將“革命”與“素王”結(jié)合起來，提出這樣一種觀念，“以‘禪讓’、‘征誅’明‘三統(tǒng)’之義，‘五際’、‘三期’說猶是?！锩f不著，于是‘三世’之說張皇一世，而‘五際’之說獨(dú)湮沒無聞。《京易》、《齊詩》，長為世之詬病。推翼奉之義，通之于干寶，以明孟、荀之說至漢、晉猶有傳焉?！盵3]《齊詩》翼氏學(xué)對發(fā)生“革命”的時間進(jìn)行了神秘化的解讀，為權(quán)臣篡位提供了借口。就像禪讓被曹丕、司馬炎巧妙地利用一樣，“革命”一詞在漢晉之間的政治文獻(xiàn)中經(jīng)常出現(xiàn)，似乎有了更為寬泛的解釋，只要是符合特定時間和特殊意義的權(quán)力更迭，都可以被視為“革命”。然而西晉末年天翻地覆的政治變動徹底沖擊了人們的頭腦，原先的神秘主義解讀無法滿足當(dāng)下的需求，于是出現(xiàn)了意識形態(tài)領(lǐng)域的混亂。儒家盛贊的“革命”學(xué)說逐漸淹沒，成為等待清代學(xué)者闡發(fā)的“非常異議可怪之論”。

歷史就像一條洪流，吞噬了繁華景致，留下了只鱗片爪，讓人們陷入無限遐思。湯武革命就是只鱗片爪的余光。從圣王的神話來看，夏桀是大禹之后，理應(yīng)繼承了治理天下的德行，然而他卻成為窮奢極欲、嗜殺成性的暴君，甚至自比為日，引起了民眾的憤恨；商紂才華卓著，開疆辟土，啟用賤民對付貴族，但他剛愎自用，殘暴不仁，不能切實(shí)維護(hù)民眾利益，最終被諸侯推翻。湯武革命是新興圣王代替以往圣王后裔的政治變動，領(lǐng)導(dǎo)者都是貴族，屬于統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的重新洗牌，而非真正意義上的人民革命。湯武革命是一種武裝奪取政權(quán)的行為，以暴制暴，不免出現(xiàn)殺人盈野、流血漂櫓的慘劇。用惡的手段實(shí)現(xiàn)善的目的，不失為務(wù)實(shí)之舉。奪取政權(quán)，只是第一步，接下來就要關(guān)注如何施行仁政，造福民眾，進(jìn)而延續(xù)一家一姓的國運(yùn)祚福。這就需要探尋逆取順守的治國之道。

（二）“逆取順守”的歷史抉擇。在政權(quán)更迭的過程中，暴力革命往往會以摧枯拉朽之勢否定原先的意識形態(tài)和統(tǒng)治秩序。革命之后，必須推進(jìn)全面建設(shè)。這就是人們常說的革故鼎新。在《周易》下經(jīng)中，《革》后為《鼎》?！抖Α焚阆码x上，巽為木，離為火，象征烹飪。作為禮器的鼎，又有祭祀上帝、給養(yǎng)圣賢的涵義。這是重新確立統(tǒng)治秩序的先決條件。在傳統(tǒng)社會中，祭祀上帝是統(tǒng)治者展示政權(quán)合法性的必要手段，給養(yǎng)圣賢是統(tǒng)治集團(tuán)良性運(yùn)轉(zhuǎn)的必由之路。

在儒家的歷史觀念中，湯武革命的重大意義在于將夏、商、周三代的統(tǒng)治精神貫穿起來，成為后世取法的對象。正如《白虎通義》中總結(jié)的那樣，“夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠”，綜合起來，夏忠、商敬和周文構(gòu)成完美的政治設(shè)計，任何施政偏差都能據(jù)此得到矯正。這就是儒家盛贊的循環(huán)之道。這種政治觀念對兩千多年的傳統(tǒng)社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。儒家的王道理想可以概括為循環(huán)之道。它為改革與革命提供了可供遵循的道路。

循環(huán)之道與現(xiàn)實(shí)政治之間存在著一定的差距。從觀念到實(shí)踐必須經(jīng)過一番曲折的具體化的轉(zhuǎn)變。任何朝代的創(chuàng)立都離不開禮樂刑政的重新規(guī)劃。循環(huán)之道面臨的第一次挑戰(zhàn)就是漢初的“逆取順守”。秦失其鹿，天下共逐之。漢高祖以小吏的身份奪取政權(quán)，榮登大寶，成為開國之君。這位“居馬上得天下”的開創(chuàng)之主，對秦二世而亡展開了思考，由此引發(fā)了一場關(guān)于如何治理天下的爭論。陸賈是這場爭論的主角之一。他提出這樣一個問題“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”在他看來，漢高祖引以為豪的“居馬上得天下”其實(shí)是運(yùn)用暴力奪取政權(quán)，奪取政權(quán)之后的主要任務(wù)是治理國家，如果一味采用刑罰也就是專用暴力治理國家，那只會重蹈吳王夫差、秦始皇亡國的覆轍，陸賈對漢高祖講道：“且湯、武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。昔者吳王夫差、智伯，極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”（《史記·酈生陸賈列傳》）漢高祖聽取了陸賈的建議，巧妙地將秦朝的制度框架、同姓諸侯的高度自治與中央政府的無為而治糅雜在一起，形成了別具一格的統(tǒng)治形式。漢高祖大封同姓諸侯，這些諸侯具有高度的自治權(quán)，自御史大夫以下的官職都可以自行設(shè)置，中央只向諸侯國委任丞相。此外，漢初的布衣將相治理朝政的格局非常引人注目。除了張良、張蒼、叔孫通等人出身較好外，其余大臣或出身于小吏，或出身于白徒，更有屠狗、販繒之輩位列將軍。

漢初，“國之利器”的核心是在秦制的框架下發(fā)揮黃老刑名之學(xué)的治理作用。法制寬舒，網(wǎng)漏吞舟，致使地方勢力的惡性膨脹?！捌咄踔畞y”不過是地方分裂勢力挑戰(zhàn)中央權(quán)威的總演習(xí)。黃老道術(shù)推崇的諸如“太上，下知有之”的放任政策并沒有贏得諸侯的認(rèn)同。按照河上公的注解，這里所說的“太上”是指“太古無名之君”，“下知有之”是指“下知上有君，而不臣事，質(zhì)樸也”。[4]這些手握大權(quán)的地方勢力時刻覬覦中央政權(quán)。我們必須從黃老道術(shù)的內(nèi)在理路來審視這種放任政策，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)其中隱藏的危機(jī)。這種質(zhì)樸的政治生活，在開創(chuàng)之初，可能會盛行一時。當(dāng)諸侯充分領(lǐng)略權(quán)力的滋味以后，就會不由自主地窺視天子之位。此時，天子應(yīng)該從謙恭無為的迷霧中清醒過來，認(rèn)真思考“臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。由辯之不早辯也”的道理，采取必要的措施，確立上下尊卑的基本框架，以禮樂統(tǒng)攝刑政，將禍亂遏絕于未萌之際。

漢初政治生活中的禍亂有兩個源頭，一個是日益膨脹的諸侯勢力，一個是操持文法的吏。前者窺伺時機(jī)，隨時準(zhǔn)備奪取中央政權(quán)；后者相互勾結(jié)，侵吞民眾利益，瓦解朝廷的統(tǒng)治根基。二者交織在一起，不斷侵蝕王朝的肌體。民眾走投無路，只好訴諸秘密結(jié)社。這就為墨家的盛行提供了有利的氣候和土壤。這就是“漢興六十余年”的社會狀況。如果再不“改弦更張”，朝廷就會面臨分崩離析的危險。這是擺在最高統(tǒng)治者面前的難題。

盡管墨家中絕，但是此后的民間信仰吸收了墨家的思想成分，尤其是殘存的道教文獻(xiàn)中就有大量的墨家痕跡。儒家沒能對民眾兌現(xiàn)“太平”的諾言，黃巾軍卻將其轉(zhuǎn)化為理論武器，采取極端方式，徹底摧毀劉家王朝，開啟了一個混戰(zhàn)不息的時代?！皻q在甲子，天下大吉”成為泡影，民眾的精神世界出現(xiàn)極度混亂。原先的諸子百家、“獨(dú)尊儒術(shù)”都不管用了，外來宗教伴隨著野蠻民族的鐵蹄暢行無阻，這在精神氣質(zhì)上重新塑造了中華民族。前事不忘，后事之師。今人如何開啟傳統(tǒng)文化的博大胸懷，吸收消化外來文化，進(jìn)而創(chuàng)造未來的新文化，已經(jīng)不單單是紙面上的討論了。

二、天子是推動改弦更張的強(qiáng)大力量

儒家擅長用生動形象的譬喻描述現(xiàn)實(shí)的政治生活的衍變。我們?nèi)粘Ｊ褂玫脑S多政治術(shù)語都有經(jīng)典依據(jù)。例如，股肱、元首、干蠱、人道、撥亂反正等詞匯，都源于儒家經(jīng)典文本。今人依舊津津樂道的“改弦更張”則是董仲舒向漢武帝提交政治建言時采用的譬喻。董仲舒將政治生活比作鼓瑟彈琴，漢興六十余年的弊政歷歷在目，“竊譬之琴瑟不調(diào)，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當(dāng)更張而不更張，雖有良工不能善調(diào)也；當(dāng)更化而不更化，雖有大賢不能善治也?！?nbsp;（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚h武帝采納了董仲舒的建議，開展了大規(guī)模的“更張”與“更化”的政治體制改革，加強(qiáng)中央集權(quán)，打擊地方分裂勢力，約束貴族集團(tuán)，整肅官僚隊伍，穩(wěn)打意識形態(tài)領(lǐng)域的戰(zhàn)斗，完成了秦始皇之后的第二次重大的變革。

（一）天子必須全力推進(jìn)改弦更張。通常情況下，許多人會以“天下，非一人之天下，乃天下人之天下也”作為論據(jù)，反駁儒家推崇的王道理想。這一論據(jù)有其合理性：包括統(tǒng)治集團(tuán)和民眾在內(nèi)的天下人構(gòu)成一個共同體。各種社會財富理應(yīng)由共同體享有，而非由統(tǒng)治集團(tuán)占有。這是對君主專制的強(qiáng)烈抗議和無情抨擊。其實(shí)，君主專制只是一個符號，它象征著以君主為首的統(tǒng)治集團(tuán)對民眾的壓制與剝削。這種觀點(diǎn)，值得商榷。

在儒家的王道理想中，天子不僅代表統(tǒng)治集團(tuán)的利益，更傾聽廣大民眾的訴求。通常情況下，統(tǒng)治集團(tuán)是由勛貴、親屬和賢達(dá)構(gòu)成的，如何在三者之間尋求制衡點(diǎn)，防止出現(xiàn)一端獨(dú)大，是考驗(yàn)天子的政治實(shí)踐能力的現(xiàn)實(shí)問題。從數(shù)量來看，廣大民眾屬于多數(shù)，統(tǒng)治集團(tuán)屬于少數(shù)，多數(shù)受制于少數(shù)，這是一般的情形。從治權(quán)來看，少數(shù)治理多數(shù)，促成社會良性運(yùn)行，避免出現(xiàn)烏合之眾的恣意妄為，更加符合廣大民眾的意愿。

或許有人會引述諸如 “天命有常，惟有德者居之”的古訓(xùn)，試圖以虛弱而不實(shí)際的“惡德”來消解天子的威嚴(yán)，為特殊的利益集團(tuán)辯護(hù)，進(jìn)而維持頹敗的政治局面。對于任何年富力強(qiáng)、剛健有為的天子來講，這種貪得無厭的政治扯皮無異于慢性自殺。在必要時刻，天子必須乾綱獨(dú)斷，力挽狂瀾，在“順”字上做足文章。

誠然，儒家對“順”的政治道德表示高度贊賞。然而，“順”是分對象的、有條件的?！绊槨辈坏扔谌∠G諍?！缎⒔?jīng)》有言：“天子有諍臣七人，雖無道，不失其天下?！弊鳛樽罡呓y(tǒng)治者，天子必須善于分別諍臣與逆臣、忠臣與佞臣，才能防微杜漸，維持德政。當(dāng)圣明的君主身居大位，試圖調(diào)適這架龐大而又復(fù)雜的國家機(jī)器時，臣下必須以“順”的實(shí)際行動配合他，以期為統(tǒng)治集團(tuán)和廣大民眾謀求更多的福祉。只有廣大民眾的根本利益得到維護(hù)，才能換來長治久安的繁榮局面，進(jìn)而保障統(tǒng)治集團(tuán)的榮華富貴。反之，玉石俱焚，土崩瓦解。從天子的角度來看，只憑卓越的政治道德，是無法駕馭群下、消除禍亂的，必須采取必要的手段，敉平叛亂。在古老的陰陽學(xué)說中，臣子為陰，君父為陽，“《坤》之順，以陰順陽，則吉。以陽順陰，則兇。臣弒君，子弒父，由君父順臣子之過，以至此也?！洞呵铩窂s逆之禍，皆成于驕，順?biāo)则溨病薄5] 這就為君父敲響了警鐘：歷來，驕兵悍將，亂臣賊子，其實(shí)都是君父的“婦人之仁”造就的。一味放縱臣子，只會自掘墳?zāi)埂?/p>

（二）改弦更張引發(fā)的意識形態(tài)領(lǐng)域的斗爭。漢武帝將儒術(shù)定為一尊，客觀上提升了董仲舒宣揚(yáng)的春秋公羊家的哲學(xué)體系的政治地位，使其成為當(dāng)時的中央政權(quán)的主導(dǎo)意識形態(tài)。這種舉措有助于維護(hù)中央權(quán)威，打擊地方分裂勢力。在政治生活中，與作為硬機(jī)器的軍隊、警察、監(jiān)獄等暴力機(jī)構(gòu)形成鮮明對比，意識形態(tài)屬于軟機(jī)器。最高統(tǒng)治者要想牢牢抓住主動權(quán)，就必須善于軟硬兼施，時刻應(yīng)對各種挑戰(zhàn)。意識形態(tài)領(lǐng)域的挑戰(zhàn)，不容忽視。漢武帝推進(jìn)改弦更張的工作時，就遇到了意識形態(tài)領(lǐng)域的難題。漢初的黃老之學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了分化。神仙家的成分自成一系，流行于宮廷。原先扮演意識形態(tài)角色的黃老之學(xué)仍然在地方得到廣泛傳播，成為對抗中央政權(quán)的思想武器。

政治生活的本質(zhì)是不同利益集團(tuán)的斗爭，或者說是一部分人上去、一部人下來的集體行動。意識形態(tài)領(lǐng)域的斗爭是政治生活的重要組成部分。因循守舊的利益集團(tuán)，通過固守原先的意識形態(tài)，為自身贏得更多的話語權(quán)；改弦更張的政治家，以沖決羅網(wǎng)的勇氣，推陳出新，為新生事物的壯大搖旗吶喊。新舊兩股力量在意識形態(tài)領(lǐng)域展開斗爭。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，淮南王劉安推崇道家，就是一對尖銳的矛盾。它的級別早已超出轅固生與黃生之間的辯論，成為地方保守派向中央革新派發(fā)動挑戰(zhàn)的信號彈。地方保守派在它的獨(dú)立王國招賢納士，養(yǎng)精蓄銳，像一把利劍對準(zhǔn)了中央革新派，其目的在于掌握最高權(quán)力。馮友蘭先生認(rèn)為，“當(dāng)時的地方政權(quán)和中央政權(quán)的對立，實(shí)際上是地主階級內(nèi)部當(dāng)權(quán)派和不當(dāng)權(quán)派的對立。董仲舒春秋公羊家體系和黃老之學(xué)體系的對立，是地主階級內(nèi)部對立的兩派在思想戰(zhàn)線上的反映”。[6]淮南王劉安企圖高舉漢初的黃老之學(xué)的大旗反對漢武帝的改弦更張，幻想以地方政權(quán)對抗中央政權(quán)，最終招致失敗。究其原因，除了意識形態(tài)領(lǐng)域的差異之外，還有一點(diǎn)值得今人深入研究，那就是董仲舒春秋公羊?qū)W承載的治國技藝遠(yuǎn)遠(yuǎn)高過黃老刑名之術(shù)，它不僅成功地推動了中央政權(quán)對地方政權(quán)的有效整合，更以開放的姿態(tài)促成了中央政府的外交工作，提升了西漢王朝的國際地位。

改弦更張以后，儒法關(guān)系產(chǎn)生了微妙的變化，法家向《周官》的制度框架大舉滲透，儒家利用經(jīng)義附會律例。章太炎對董仲舒《決事比》的批評，讓我們看清楚了許多問題，“其文已冗，而其例已繁。已用之，斯焚之可也！箸之簡牘，拭之木觚，以教張湯，使后之廷尉，比而析之，設(shè)法如牛毛，其卒又以為故事，然后舍生人之能，而行偶人之道。悲夫！儒之戾也，法之弊也?！盵7]西漢王朝“王霸雜用”，不可避免地將“儒之戾”、“法之弊”混合起來，成為變異的“禮樂刑政”，為此后周期性的吏治混亂埋下禍根。

董仲舒主張的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，只是在太學(xué)和主導(dǎo)意識形態(tài)等方面爭奪領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。誰是這場爭奪戰(zhàn)的主力軍？毫無疑問，是儒家。誰是這場爭奪戰(zhàn)的操控者？毋庸置疑，是中央政權(quán)。誰是這場爭奪戰(zhàn)的最大受益者？眾所周知，是漢武帝。改弦更張對此后的思想融合產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，“蓋自漢以來，儒者不必皆治道德、名、法，而治名、法、道德則無不儒者。故吾謂漢以前，儒為九流之一；漢以后，儒為百家之宗者，此也?！盵8]自此以降，儒學(xué)開始以廣闊的胸懷吸納不同文化成果，先后吸納諸子百家的有益成分，化解佛老對社會的負(fù)面影響，迎接耶教的全面挑戰(zhàn)，成為百折不撓的文化主干。

三、儒家的改弦更張是為了優(yōu)化統(tǒng)治秩序

從孔子“祖述堯舜，憲章文武”到漢武帝改弦更張，儒家終于贏得了全面勝利。它用莊嚴(yán)肅穆的禮樂調(diào)和了秦制，用典雅文明的語言教化了民眾，用貫通天人的王道統(tǒng)合了帝國。舊命維新，既往開來。這場聲勢浩大、影響深遠(yuǎn)額政治改革和社會變革，至今發(fā)人深思。

（一）儒家的“一元”的政治原則。儒家認(rèn)為，最高權(quán)力的合法性來源是天道，湯、武、伊、呂可以通過暴力奪取最高權(quán)力，但必須遵循天道來治理天下。三代以來，利用陰柔權(quán)術(shù)成就大事的賢能，以伊尹、呂望作為代表；憑借禮樂治理朝政的大臣，以周公作為魁首。這兩股力量在“革命”的大旗團(tuán)結(jié)在一起，在革故鼎新之后分道揚(yáng)鑣。孔子及其后學(xué)繼承了禮樂的傳統(tǒng)，側(cè)重于研究“順守”的治理方式。

既然要將重心放到“順守”上來，那就意味著最高統(tǒng)治者必須妥善完成切割工作，果斷地和以往的弊政劃清界限，確立一個新的開端，它就是“一元”。董仲舒援引公羊家對“元”的解釋，指出：“唯圣人能屬萬物于一而系之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元，猶原也，其義以隨天地終始也?！保ā洞呵锓甭吨?政》）從來沒有哪個王朝能夠享有億萬斯年的輝煌，就連天地也有終始。董仲舒闡發(fā)的“元”，不過想借機(jī)闡述儒家在天道合法性方面的獨(dú)到見解，以便贏得政治上的主動權(quán)。歷來，大凡擁有雄才大略的最高統(tǒng)治者幾乎都不愿意看到大權(quán)旁落，或者出現(xiàn)各種顛覆力量。諸子百家鼓吹自己的政治觀念時也注意到了這一點(diǎn)。只不過強(qiáng)弱不同罷了。

經(jīng)義中的“一元”對應(yīng)于政治上的中央權(quán)威。這早已成為儒家的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。即便在一千多年以后，也只會加強(qiáng)，不會放棄。胡安國汲取了前人的思想精華，進(jìn)一步指出：“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上，道無二致，政無二門。故議常經(jīng)者，黜百家，尊孔氏，諸不在六藝之科者，勿使并進(jìn)，此道術(shù)之歸于一也；言致理者，欲令政事皆出于中書，而變禮樂、革制度，則流放竄殛之刑隨其后，此國政之歸于一也。若嗣私門、廢公道，各以便宜行事，是人自為政，繆于《春秋》大一統(tǒng)之義矣?！盵9]儒家的政治總綱就是“政出一門”，反對任何形式的“政出多門”。在意識形態(tài)領(lǐng)域，必須加強(qiáng)主導(dǎo)意識形態(tài)的控制力度，使得支援意識形態(tài)能夠在主導(dǎo)意識形態(tài)的框架中發(fā)揮積極作用。在行政管理層面，必須加強(qiáng)中央權(quán)威，確保大政方針暢通無阻，防止出現(xiàn)朋比為奸、各自為政的惡性事件。

君主與職官行使權(quán)力。經(jīng)歷了許多艱難曲折之后，我們似乎更能力深刻理解儒家以“群”解釋“君”的良苦用心了。在儒家的話語體系中，“群”代指人類社會，“君”是負(fù)責(zé)協(xié)調(diào)人類社會內(nèi)部利益的最高標(biāo)準(zhǔn)?！熬苯y(tǒng)領(lǐng)各級職官，職官治理百姓，百姓安居樂業(yè)。儒家希望自己的“君”是圣王，各級職官是賢能，圣王與賢能同心同德，造福全體社會成員。這就是所謂“皇極”的真正涵義。陳淳反對將“皇極”解釋為“大中”，指出：“皇者，君也。極者，以一身為天下至極之標(biāo)準(zhǔn)也。孔安國訓(xùn)作大中，全失了字義。人君中天下而立，則正身以為四方之標(biāo)準(zhǔn)，故謂之皇極。若就君德論，則德到這處，極至而無以加?！盵10]君主與職官具備美德，施行仁政，古國強(qiáng)兵，就能稱王于天下。

君主與職官必須維護(hù)民眾的切身利益。儒家將美德與仁政銜接起來，反對任何形式的偏離主導(dǎo)意識形態(tài)的技術(shù)官僚的統(tǒng)治。從《春秋》“重民”到孟子呼吁“五畝之宅”，從“不與民爭利”到劉師培撰寫《悲佃》，從“邦以民為本”到關(guān)注民生，儒家從未忽略民眾的切身利益。如果以“人民主權(quán)”消解“君道”中的毒素，就會發(fā)現(xiàn)儒家能夠協(xié)調(diào)君主、臣下和民眾之間的關(guān)系，從而將“治權(quán)”提到議事日程。這就給君主與職官處理一道難題——究竟應(yīng)該樹立什么樣的權(quán)力觀？是搞神權(quán)政治呢？還是濫用刑罰？還是走上民粹主義的坎坷道路？對于這個問題，呂坤早已做過深入思考。呂坤三個層面對“權(quán)”加以分析，指出：“宇內(nèi)有三權(quán)：天之權(quán)曰禍福，人君之權(quán)曰刑賞，天下之權(quán)曰褒貶。禍福不爽，曰天道之清平，有不盡然者，奪于氣數(shù)。刑賞不忒，曰君道之清平，有不盡然著，限于見聞，蔽于喜怒。褒貶不誣，曰人道之清平，有不盡然者，偏于愛憎，偏于愛憎，誤于聲色?！盵11]呂坤對“權(quán)”的解讀，饒有興味。在他的觀念世界里，“權(quán)”不再是君主和職官占有的利器，而是上天、君主和天下共同把握的正義原則。上天統(tǒng)攝的禍福，其實(shí)就是《洪范》記載的“五福六極”；君主操持的刑賞，其實(shí)就是駕馭群臣、統(tǒng)治百姓的“二柄”；天下信賴的褒貶，其實(shí)就是大是大非。在現(xiàn)實(shí)的政治生活中，三者都可能出現(xiàn)偏差，無法實(shí)現(xiàn)恰如其分的組合。這就需要肩挑道義的儒家扭轉(zhuǎn)局面。

經(jīng)過漢武帝的改弦更張，經(jīng)義中的“一元”成為融通封建與郡縣這兩種制度的理論武器，使統(tǒng)一制成為流淌在君主、職官和民眾血液中的不二選擇。近代以來，有些政客幻想將聯(lián)邦制嫁接在封建制的枝干上，企圖以“省憲”、“聯(lián)省自治”等方式挑戰(zhàn)中央權(quán)威，謀求地方利益最大化。鮑明鈐追根溯源，指出：“考諸歷史，中國自來為統(tǒng)一制的國家，數(shù)千年政治皆為中央集權(quán)制，行政長官，由皇帝任命，各省及地方的法令，均臣服最高權(quán)力受中央政府之支配，故在曩昔中國之歷史上并未聞有聯(lián)邦制之存在者，舍吾人以已亡之封建制度作為一種聯(lián)邦制之形式外，實(shí)無他道可尋，然此特為失實(shí)牽強(qiáng)附會耳！”[12]以古鑒今，今天有些學(xué)者稱贊聯(lián)邦制，就像清初儒者鼓吹封建制度一樣，都有各自的政治目的。章太炎在《自述學(xué)術(shù)次第》中指出：“宋儒欲以封建井田致治，明遺民乃欲以封建井田致亂。蓋目睹胡人難去，惟方鎮(zhèn)獨(dú)立以分其權(quán)，社會均才以滋其擾，然后天下土崩，而孤僨易除也?！盵13]

儒家勾勒的一元基礎(chǔ)上的多元政體是遏制“致亂”的有效手段。它的核心部分是以“尊尊”、“親親”和“賢賢”的理論架構(gòu)協(xié)調(diào)不同利益集團(tuán)的沖突，以協(xié)商治理達(dá)成共識，以共同理想引導(dǎo)社會治理，穩(wěn)中求進(jìn)，日新又新?！白鹱稹笔菑闹贫群臀幕睦韺用娑沤^各種僭越現(xiàn)象，“親親”是在不危害國家安全和公共利益的前提下構(gòu)建親情倫理，“賢賢”是吸納社會精英實(shí)現(xiàn)共贏，三者統(tǒng)一于“民本”政治。此外，必須善于善于“世祿不世官”的用人原則，以“五湖四?！钡男亟髲V納人才，不能因私廢公。最高統(tǒng)治者可以用“世祿”來照顧“私愛”，但不能以“世官”替代“公選”。否則就會導(dǎo)致王朝的衰敗。胡安國鞭撻《春秋》記述的“世官”現(xiàn)象，認(rèn)為它堵塞賢路，禍國殃民，“及周之衰，小人得政，視朝廷官爵為己私，援引親黨，分據(jù)要途，施及童稚，賢者退處蓽門，老身而不用。公道不行，然后國家傾覆。雖有智者，不能善其后矣?！盵14]希望南宋皇帝能夠吸取東周教訓(xùn)，革除弊政，重整河山。結(jié)果事與愿違，南宋朝廷偏安一隅，腐敗墮落，直至滅亡。

（二）以國家理性重塑家國天下的形態(tài)。儒家的“家→國→天下”的治理技藝，在不同歷史時期寄身于不同的政治實(shí)踐。即使話語體系發(fā)生變化，這種思維定勢也無法根除。從“大夫之家→諸侯之國→天下”演變到近代以來的家庭（家族）與國家構(gòu)成的總體，人們已經(jīng)逐漸淡忘了“家國天下”的最初涵義。

資本的全球擴(kuò)張迫使許多先進(jìn)人物思考現(xiàn)狀，于是出現(xiàn)了以舊有名詞指代新生事物的情況，例如將“天下”解釋為國際主義、世界主義，將“國”對等于近代以來的民族國家，久而久之，以訛傳訛，致使許多學(xué)者錯誤地以為儒家沒有國家觀念，只有模糊的天下觀念。甚至有人將孔子、魏鞅、曹汝霖、張宗祥、陸宗輿并列，統(tǒng)稱為世界主義者，“世界主義——孔子所謂：‘如有用我者，吾其為東周乎？’故歷干七十二君。此外，魏鞅相秦，誘敗魏軍的故事也不一而足。下至現(xiàn)代的曹章陸，從士大夫立場上說，算不得嚴(yán)重的事體。因此，中國民族歷次抗拒異族的活動中，常有勾結(jié)異族的官僚和將吏?！盵15]這不僅是對孔子的誣陷，更是對歷史的篡改?？鬃又苡瘟袊H，王綱雖墮，但周天子依然是諸侯擁戴的共主，此時的“國”是指諸侯之國，而不是近代以來的民族國家。如果將魏鞅相秦誘敗魏國作為世界主義的例證，那么早在春秋時代的伍子胥就應(yīng)該是世界主義者？反之，他的好友申包胥就是國家主義者？

儒家的天下觀念，不同于現(xiàn)代人理解的世界主義或國際主義。它推崇一種用宗法制確立從屬關(guān)系的不斷開拓疆域的國家模式。在這種國家模式中，最高統(tǒng)治者被神化為天子，享受無上尊榮，掌握祭祀與政治的終極權(quán)力，威懾整個政治共同體。作為政治共同體的組成部分，諸侯必須遵循禮樂制度，以“中國”自居，自覺區(qū)分于“夷狄”，不能出現(xiàn)任何悖亂的言行。這種“祭政合一”的國家模式，不是教會組織，卻發(fā)揮宗教職能，維護(hù)等級制度，不斷對外進(jìn)行擴(kuò)張，將觸角伸到整個人類世界。如果隨意打破這種“祭政合一”的國家模式，就會產(chǎn)生內(nèi)亂。雖然“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀”（《禮記·王制》）已經(jīng)成為陳跡，但是祭祀的需求卻被現(xiàn)代民眾繼承了下來，只不過成為許多“淫祀”利用的對象罷了。

“天下”為這個政治共同體的權(quán)力擴(kuò)張?zhí)峁┝藞龅?。?quán)力所到之處，無論人類社會、自然界還是鬼神世界，都遵從于王道。當(dāng)然，這個政治共同體以來的部落、民族、國家也會產(chǎn)生類似的幻覺。撇開天下觀念的意識形態(tài)面紗之后，我們就會發(fā)現(xiàn)這個政治共同體具有國家的特征，因?yàn)椤皣沂且粋€權(quán)力的場域，其標(biāo)志是使用暴力和威脅使用暴力，并為以下兩個方面所形塑：（1）一個領(lǐng)土內(nèi)具有凝聚性和控制力的、代表生活于領(lǐng)土上的民眾的組織的觀念；（2）國家各個組成部分的實(shí)際實(shí)踐。”[16]秦皇、漢武之后，中國歷史上的國家模式?jīng)]有發(fā)生根本性的變化。

資本的全球擴(kuò)張，讓整個世界發(fā)生了天翻地覆的變化。一切部落、民族、國家都被納入高速發(fā)展的流水線，稍有不慎，就會出局。政治革命與社會變革混合在一起，人們慢慢感受到了階級矛盾帶來的焦慮。資本主義沒有結(jié)束，階級矛盾依然存在，甚至在某些地區(qū)呈現(xiàn)為尖銳的斗爭。兩極分化，愈演愈烈，呈現(xiàn)為“損有余以補(bǔ)不足”的趨勢。在這個歷史階段，國家就帶有明顯的階級矛盾的色彩。列寧在《國家與革命》中指出：“既然國家是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，既然它是站在社會之上并且‘日益同社會相異化’的力量，那么很明顯，被壓迫階級要求得解放，不僅非進(jìn)行暴力革命不可，而且非消滅統(tǒng)治階級所建立的、體現(xiàn)這種‘異化’的國家機(jī)構(gòu)不可?！盵17]從消滅統(tǒng)治階級的國家機(jī)構(gòu)到推進(jìn)世界革命，這才是真正的國際主義。

深處這樣的歷史階段，儒家的“四民”理論必須面向階級理論，與各種樣式的保守主義、激進(jìn)主義和自由主義展開深入對話，塑造新的實(shí)踐主體，探尋新的發(fā)展道路，徹底扭轉(zhuǎn)自身的艱難處境。

（三）走向“人民平等”，還是回歸“差等”？。儒家從未放棄對理想社會的追求。儒家主張“為政以德”，要求統(tǒng)治者施行“仁政”，其中蘊(yùn)含了以共同理想引導(dǎo)社會治理的潛臺詞。公羊家勾勒的“撥亂世”、“升平世”和“太平世”的理論框架，很容易被理解為歷史主義的社會發(fā)展模式，甚至被比附于西方近代的激進(jìn)主義。它既反映了儒家共同理想的“迂闊”特征，亦即可以將西方不同流派的社會學(xué)說置于它的名目下，又體現(xiàn)了中國人深信不疑的“百慮一致，殊途同歸”的調(diào)和理論。

儒家經(jīng)典文本中的術(shù)語，簡潔明快，極易成為政治家過度詮釋的對象。我們自研究儒家的共同理想時，必須看清術(shù)語背后那個完整的理論體系。以“天下為公”為例，孫中山的墨跡和解釋逐漸轉(zhuǎn)移了大家的視線，以至于我們無法徹底排除林肯的“民治民有民享”的干擾而直接考察它的原本涵義。按照《韓氏易傳》、《說苑》等文獻(xiàn)的記載，“天下為公”應(yīng)該對應(yīng)于“官天下”，即傳賢不傳子的禪讓；與此相對的是“家天下”，傳子不傳賢的世襲。這更符合古人的本義。孫中山移花接木，以資產(chǎn)階級民主觀念重新詮釋“天下為公”，盡管能夠掀起波瀾，影響了整個二十世紀(jì)，但終究偏離儒家道統(tǒng)，于事無補(bǔ)。無獨(dú)有偶，熊十力將孔子裝扮成一位先知先覺的革命家，以蕩平階級解釋“貶天子，退諸侯，討大夫”，對《周官》進(jìn)行超越歷史階段的錯誤解釋，駭人聽聞，勢必遭到梁漱溟等人的批評。我們今天闡述儒家的共同理想，必須以“修學(xué)好古，實(shí)事求是”的態(tài)度研究經(jīng)典文本，逐次考察歷代儒者的詮釋，揀選出比較切合實(shí)際的說法，為當(dāng)前的文化綜合創(chuàng)新提供素材。

近代以來，西方的人民平等的觀念得到廣泛傳播，儒家的倫理道德和政治觀念遭到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。這是無法回避的事實(shí)，更是不能用曲解經(jīng)典的方式規(guī)避的理論問題。人民平等是一種信念，更是一種期待，它為弱者提供了精神慰藉，它為抗?fàn)幷吖淖懔藨?zhàn)斗力量，迫使許多學(xué)者不得不小心翼翼地對它進(jìn)行解釋，“所謂人民平等，究竟是一切人民的經(jīng)濟(jì)狀況應(yīng)一律平等呢？抑僅一切人民，應(yīng)享有法律的平等呢？如為前者，則承認(rèn)人民平等，殆非承認(rèn)均產(chǎn)主義不可。如為后者，則人民平等的原則，初不涉及財富的分配問題?！盵18]煞費(fèi)苦心，條分縷析，并不能抹煞這樣的事實(shí)：在中國古代史上，許多流民暴動帶有濃重的均產(chǎn)主義的色彩。一旦恢復(fù)社會秩序，民眾就會自覺地遵循等級制，做新的王朝統(tǒng)治下的順民。普通民眾沒有勇氣相信“王子犯法，與庶民同罪”的神話，根本沒有法律上的平等觀念，只能寄希望于青天大老爺。這恐怕與儒家的教化密切相關(guān)吧！

儒家主張的“愛有差等”、服制和等級制還有沒有存在的價值？儒家是否有必要用道德上的平等來裝扮自己？儒家何時能夠走出道德理想主義的誤區(qū)？如果今天有人呼吁“復(fù)古更化”，那就必須徹底解決這些問題。當(dāng)然，有些學(xué)者沒有作繭自縛，依然堅持儒家的固有觀點(diǎn)，陳煥章指出：“在理論上，人人生而平等，但人與人不平等卻為事實(shí)，因此，君子必須占據(jù)高社會地位，庶民則須居低位。據(jù)有高位者享有高生活水平，而居低位者則自我滿足于較低之生活水平。設(shè)若庶民能與統(tǒng)治階級同享一切，那么，庶民勢將無視統(tǒng)治者之權(quán)威，并將為篡權(quán)而戰(zhàn)，社會于是陷入混亂，并完全取決于武力，在君主制政府統(tǒng)治下，這樣的情形尤其真實(shí)。因此，社會應(yīng)有等差，服制要有秩序?！盵19]如果說人民平等的觀念是對理想社會的一種追求，那么庶民與最高統(tǒng)治者之間難以逾越的層級則是必須承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)。資本的全球擴(kuò)張創(chuàng)造了發(fā)展的神話，強(qiáng)化了事實(shí)上的“不平等”，在激進(jìn)民主的鼓吹者看來，“‘經(jīng)濟(jì)發(fā)展’并不意味著任何形式的增進(jìn)繁榮，而是指特定的政治——經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的擴(kuò)張。經(jīng)濟(jì)發(fā)展意味著動員越來越多的人民投入到有等級制度的組織之中，在這些等級組織中，人們的工作在效率最大化的規(guī)則之下被規(guī)范。并且這種形式意味著動員起來越來越多的人成為消費(fèi)者，那即是，成為其生活依賴于大機(jī)器生產(chǎn)的東西的人們?！盵20]

儒家又一次走到了歷史的十字路口，是朝著人民平等的方向繼續(xù)邁進(jìn)，還是用實(shí)際上是不平等的“差等”來維護(hù)統(tǒng)治秩序，推進(jìn)社會治理？

結(jié)語

近百年來，中國社會經(jīng)歷了前所未有的政治革命和社會變革。資本主義全球擴(kuò)張，勢不可擋。儒家從未袖手旁觀，注定了成為歷史活動的參與者，盡管力量有強(qiáng)有弱，聲音有大有小。儒家文明與基督教文明展開了一場曠日持久的戰(zhàn)斗，至今尚未停息。儒家一直處于劣勢地位。舊有的國家機(jī)器被徹底砸碎，傳統(tǒng)的倫理道德遭到全面否定。對于儒家而言，無論是器物、制度還是倫理，都面臨著劫后重生的考驗(yàn)。這場考驗(yàn)，曠日持久，至今沒有完成。

當(dāng)前，最大的理論困境是社會達(dá)爾文主義滲透在人們生活的每個角落，成為弱肉強(qiáng)食的合理依據(jù)。一旦社會生活普遍遵循叢林法則，那么政治生活就必然推崇嚴(yán)刑峻法。正如張君勱講的那樣，“吾國今日之變，漢唐宋明之興亡，難與之比擬，何也？漢唐宋明云者，乃一姓一朝之迭代。而今之政策，為四千年傳統(tǒng)與道德之推翻，其與之相類者，惟有求之戰(zhàn)國時代之法家?！盵21]治理國家，離不開刑罰；濫用刑威，則會導(dǎo)致王朝覆滅。章太炎將秦始皇和明太祖視為二世而亡的典型，指出：“明太祖威刑逾濫，二世而亡，與秦皇無異也。秦時有六國公族，故六國亡之。明之取胡元，至順也，胡既不復(fù)能南牧，民亦無與胡者，故其分封之子亡之，亡一也?！盵22]歷史無法重演，但研究歷史會給我們許多有益的啟示。疾風(fēng)知勁草，《板》《蕩》識忠臣。經(jīng)歷了兩極對抗的世紀(jì)較量之后，儒家如何立足現(xiàn)實(shí)，發(fā)掘自身的歷史文化資源，為中國的和平崛起提供智力支持，已經(jīng)成為當(dāng)前的重中之重。

世事變遷，儒家的王道理想依然生機(jī)盎然。如何熟練運(yùn)用“古今中外法”？依然是我們必須認(rèn)真對待的時代課題。背離傳統(tǒng)，只會自取滅亡；接續(xù)傳統(tǒng)，消化外來文化，真正做到“正德，利用，厚生”，才能贏得改弦更張的主動權(quán)。儒家的解決方案不是萬能的，但它是不可或缺的。

注釋：

[1] 姚中秋：《華夏治理秩序史·天下》第一卷，海南出版社2012年版，第150—151頁。

[2] 張其成、陳修亮：《周易集解導(dǎo)讀》，齊魯書社2007年版，第259頁。

[3] 劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·廖平蒙文通卷》，河北教育出版社1996年版，第549頁。

[4] 王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局1993年版，第68頁。

[5] 錢澄之：《田間易學(xué)》，黃山書社1998年版，第216頁。

[6] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（中卷），人民出版社1998年版，第153頁。

[7] 章太炎：《訄書》（初刻本），生活·讀書?新知三聯(lián)書店1998年版，第11頁。

[8] 鐘泰：《中國哲學(xué)史》，遼寧教育出版社1998年版，第89頁。

[9] 胡安國：《春秋胡氏傳》，浙江古籍出版社2010年版，第38頁。

[10] 陳淳：《北溪字義》，中華書局1983年版，第46頁。

[11] 呂坤：《呻吟語》卷五，《呂坤集》中，中華書局2008年版，第860頁。

[12] 鮑明鈐：《中國民治論》，商務(wù)印書館2010年版，第121頁。

[13] 章太炎：《菿漢三言》附錄，遼寧教育出版社2000年版，第175頁。

[14] 胡安國：《春秋胡氏傳》，浙江古籍出版社2010年版，第56頁。

[15] 陶希圣：《中國社會之史的分析》，遼寧教育出版社1998年版，第37—38頁。

[16] 喬爾·S. 米格代爾：《社會中的國家》，江蘇人民出版社2013年版，第16頁。

[17] 《列寧選集》第3卷，人民出版社1995年版，第115頁。

[18] 王世杰、錢端升：《比較憲法》，商務(wù)印書館1999年版，第79頁。

[19] 陳煥章：《孔門理財學(xué)》，中華書局2012年版，第129頁。

[20] 道格拉斯·拉米斯：《激進(jìn)民主》，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第61頁。

[21] 張君勱：《義理學(xué)十講綱要》，中國人民大學(xué)2009年版，第26頁。

[22] 章太炎：《菿漢三言》，遼寧教育出版社2000年版，第127頁。

責(zé)任編輯：葛燦燦