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制憲時(shí)刻的啟蒙迷思

作者：任鋒

來源：作者授權(quán)  儒家網(wǎng)  首發(fā)

           原載于《讀書》2015年第5期           

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十九日癸未

           耶穌2015年5月7日

自誕生伊始，新文化運(yùn)動似乎就注定了未來主義的宿命：與傳統(tǒng)決裂，成啟蒙主義之集結(jié)號，成革命主義之新發(fā)地，一往直前，死而永生。

問題與主義的論爭，記錄了“主義時(shí)代”降生之際的震蕩與不安，乃諸神混戰(zhàn)關(guān)鍵點(diǎn)。而宿命所在，對此論爭的回顧往往被鎖定在意識形態(tài)路徑的效驗(yàn)史學(xué)之中。即使如胡適之這樣的當(dāng)事人，也不免依隨時(shí)勢與心境的變遷生成其敘事?，F(xiàn)代國人踵武其后，更是難于跳脫意識形態(tài)競爭的時(shí)運(yùn)束縛，無論是著眼于馬克思主義中國化的實(shí)踐品格，抑或自由主義經(jīng)驗(yàn)論的樸實(shí)氣息，與更為正統(tǒng)的勝利者敘事不過百步十步之遙。較審慎的回溯，則試圖還原論爭蘊(yùn)涵的話語潛流，或是各方混沌未分的觀念共識（及私誼），或是朝野之際的輿論率振，以更準(zhǔn)確呈現(xiàn)問題意識的復(fù)雜性。

以主義時(shí)代的眼光評定主義時(shí)代之助產(chǎn)士，兒不嗔母，不出意識形態(tài)范式的內(nèi)在模式，也無法形成對于啟蒙理性的深刻反省。我們應(yīng)將其置于更為本源性的歷史脈絡(luò)，不僅從發(fā)生學(xué)，更需從原理性的視角推進(jìn)這一工作。本文想要強(qiáng)調(diào)的是制憲時(shí)刻這一反思視野。

新文化運(yùn)動之發(fā)起緣由，就在于對儒家傳統(tǒng)、現(xiàn)代孔教的徹底批判。而這一批判，乃附著于當(dāng)時(shí)首屆國會制憲中興起的“孔教入憲”之爭。無此制憲時(shí)刻之國教論爭，則《新青年》輿論聲勢不張；《新青年》倒孔聲勢不成，則問題與主義之爭必成無謂之學(xué)人呻吟。而此制憲時(shí)刻，輾轉(zhuǎn)民初十年立憲（1913-1923），也恰覆蓋了新文化運(yùn)動之起轉(zhuǎn)承合（晚及末期之科玄論戰(zhàn)）。文化之爭與制憲運(yùn)勢相表里，實(shí)在是今日重審啟蒙主義的大樞軸。

所謂制憲時(shí)刻，是指一個(gè)政治共同體于某一時(shí)期將其憲制即根本性的構(gòu)成法度，透過成文憲法的形式表述并確定下來。因此這里雖聚焦國會制憲中憲法起草委員會的往來辯論，卻不必限目光于憲法文本之表相。其實(shí)質(zhì)，本在于中國新命轉(zhuǎn)換之際的秩序重建，歷晚清君憲運(yùn)動、辛亥鼎革，而終抵共和立憲之大業(yè)。對于邁進(jìn)現(xiàn)代門檻的中國人，它意味著透過制憲來重整文明精神與法政規(guī)則，以求新民與立國。而這決非尋常心智所能勝任。對文明傳統(tǒng)、時(shí)代脈絡(luò)須深刻把握，再加上政治過程中各種勢力的復(fù)雜變動、沖擊，使得新生政權(quán)的制憲過程很難一蹴而就，遂成一不斷延宕、艱苦草成的難題。

從制憲時(shí)刻來重審新文化運(yùn)動中的問題與主義之爭，可廓顯民初政治與文化變奏的這一憲制主題。政界論界中人，如何透過各自擅場，逼近并解答之？他們?nèi)绾伟盐詹⑦\(yùn)作那些關(guān)涉文明根脈、法政憲則的關(guān)鍵議題？其間形成了何種基調(diào)與氣質(zhì)的憲制心智和理性，與啟蒙理性有何種內(nèi)在關(guān)聯(lián)？據(jù)此，“孔教入憲”、“打倒孔家店”、“多研究些問題，少談些主義”，才能獲得一個(gè)根本意義的再反思。

先來看“孔教入憲”。1912年，南京臨時(shí)政府由蔡元培主持下的教育部以“忠君”、“尊孔”與共和自由沖突，明令廢止學(xué)校讀經(jīng)。有激于此，伴隨新政權(quán)建立的孔教會于翌年向國會提出立孔教為國教的制憲主張。在1913年夏秋之際的天壇憲草起草過程中，國教與省制成為爭議最大的議題。分別由進(jìn)步黨人陳銘鑒、王敬芳、汪榮寶等人提出的立孔教為國教、刪去信教自由條款、國民教育以孔子教義為本三動議，前二者均遭否決，后一項(xiàng)以“國民教育以孔子之道為修身大本”通過為憲草第19條第2項(xiàng)（三讀通過而未及公布）。迨及1917年復(fù)開之國會，迫于《新青年》在內(nèi)的時(shí)論與政壇激烈反對，該條被取消，轉(zhuǎn)換為“中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由”的自由權(quán)條款。

今日重讀民二憲法起草委員會的現(xiàn)場辯論記錄，不禁令人感慨！雖然已有學(xué)者（如嚴(yán)泉《失敗的遺產(chǎn)》）比較過民初國會制憲與美國制憲會議，對前者政治權(quán)威性、利益代表性之不足、政治經(jīng)驗(yàn)之孱弱有痛切批評，對制憲模式有到位反思。話說回來，憑借當(dāng)時(shí)議員之素養(yǎng)、智慧與資歷（多為留日歸國之而立青年），其表現(xiàn)并非全如托克維爾所抨擊的文人議政之空妄，可圈可點(diǎn)處倒是遠(yuǎn)勝于新文化運(yùn)動的輿論弄潮兒。

首先，孔教入憲，特別是國教動議引發(fā)了議員的激烈爭辯。但是，爭論要害在于是否以國教的形態(tài)通過憲法規(guī)則的形式來確定共和政體的精神文明根基，而非一股腦兒地“打孔家店”?，F(xiàn)場的反國教派議員幾乎都公開表達(dá)個(gè)人信念上對于孔子、對于儒家傳統(tǒng)的高度尊崇。他們質(zhì)疑的是這個(gè)傳統(tǒng)是否宗教傳統(tǒng)、有無必要將其宗教化進(jìn)而國教化、有無必要用宗教憲法化的強(qiáng)力手段來維系文明之根脈。如反對派汪彭年云，“吾國人民之信仰孔教，既非待法律之規(guī)定而始然，系由于各人良心上之自然，則今日必欲定之于憲法上，使之成為形式上之規(guī)定，則殊為不宜”。

在上述前提下，制憲爭議的實(shí)質(zhì)是要為此根脈的接續(xù)在共和政體內(nèi)尋求一個(gè)合宜的形式安頓，由此構(gòu)成國家基本制度。這是一個(gè)極為挑戰(zhàn)議員公共精神、憲法心智與政治技藝的難題。由于關(guān)涉到對共同體文明根基的把握和判斷，它很大程度上超越所謂政黨代表性、地域代表性的考量，而求一普遍、公共、嚴(yán)正的智藝甄定。彼時(shí)日人有賀長雄曾謂儒教之用，在以北方之保守維制南方之進(jìn)取，而儒家立場最有力的推動者汪榮寶及其他議員，多屬南人。雖然持贊成立場的多為進(jìn)步黨人，公民黨、大中黨、民憲黨等原國民黨衍生派也不乏其人，并未全受黨見支配。辛亥以來的社會道德危機(jī)、國家新生發(fā)展的文明挑戰(zhàn)，是他們焦慮憂心以思治道的共同關(guān)切。

制憲爭議特別顯示出由此激發(fā)的一種憲制自覺。一方面，承認(rèn)透過成文憲法的形式將國家憲制構(gòu)成表達(dá)出來，這是中國現(xiàn)代必經(jīng)之路；另一面，這個(gè)必經(jīng)之路有無現(xiàn)成榜樣可學(xué)？議員們大多歆慕美利堅(jiān)，追美法蘭西，但儒家派議員認(rèn)為，對于歷史遠(yuǎn)為悠久古老的文明體，自身文明精神如何表達(dá)為憲制語言，在復(fù)雜時(shí)局中，可能并無定例照搬。他們都試圖在習(xí)慣禮俗、基本生活事實(shí)的意義上將儒家傳統(tǒng)視為一不成文憲典，而且試圖挖掘出這一憲典的特質(zhì)精義，如尊崇孔子儒家、同時(shí)包容接納各種宗教信仰。如何將這個(gè)層次轉(zhuǎn)換為成文憲法，就成為必需應(yīng)對的關(guān)鍵點(diǎn)。

具體爭論中，儒家文明傳統(tǒng)究竟如何定位，如何對應(yīng)共和政體而不引發(fā)族群、國際震蕩，是兩個(gè)核心問題。儒家支持者在此付出了大量論證精力，經(jīng)過宗教形態(tài)的正反兩路試探（立為國教、或不立國教同時(shí)也不規(guī)定信教自由），最終落定為國民教育制度的指導(dǎo)精神。這個(gè)憲法論證的艱辛，值得今人耐心琢磨。

儒家傳統(tǒng)是否能概括為宗教性質(zhì)的孔教并提升為憲法中的國教，若能則與西方現(xiàn)代的信教自由是何關(guān)系？面對國教動議的巨大論證負(fù)擔(dān)，議員們一步步提煉儒家傳統(tǒng)的精神特質(zhì)，指出孔子之教是重視人文倫理教化之教，乃孔子之道的傳布，進(jìn)而歸結(jié)到人性的根底。邏輯過程恰好形成對《中庸》首三句綱領(lǐng)（“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”）的回歸印證，并提升到“國性”的論證層面。這既造成與西方宗教界定的差異比照，事實(shí)上不利于國教證成，也為后來論證失敗后轉(zhuǎn)而安頓于國民教育層面提供了伏筆。而在國教憲法化方面，雖有將不成文慣例憲法化的理由辯護(hù)，卻不得不面對現(xiàn)代發(fā)達(dá)國家政教分離的榜樣否證，不得不面對西方宗教沖突之負(fù)面記錄的強(qiáng)烈質(zhì)疑，更不要說民初進(jìn)化論思潮下對宗教之非現(xiàn)代性的理性主義貶斥。

至于信教自由，儒家支持派一方面認(rèn)為這本是儒家文明傳統(tǒng)內(nèi)部的基本事實(shí)，無須刻意引入西方劇烈宗教沖突背景下確立起來的針對性規(guī)則（因此其是特殊而非普適），另一面特別提醒反對派議員，在民初革命之際的人心渙散中，強(qiáng)調(diào)信教自由無異于對既有文明精神紐帶的進(jìn)一步削弱，而且在西方強(qiáng)勢的宗教輸入壓力下共同體很容易陷于崩解潰散的爛局中。一個(gè)共同體的凝聚確立，不能教條地引入外部憲制規(guī)則，過于樂觀地高估所謂自由多元的憲制價(jià)值，而首先要審度時(shí)勢以謀所底立。汪榮寶明確顯示出這一立法者自覺，“故我輩立法者若仍僅知開放，而不知更宜有所保障，則人民必有誤會，而因以多生流弊矣”。因此，儒家支持派最初指明國教與信教自由并不違背、儒家教化包容各教，而在國教動議失敗后，進(jìn)而試圖刪削信教自由條文，以防止儒家作為中國“各宗教之中心點(diǎn)”（陳銘鑒語）的地位受到?jīng)_擊。雖然該動議仍因動搖《臨時(shí)約法》之成法、易引發(fā)民族國際之無端恐惴，遭到否決，上述論辯卻值得回味。

難題癥結(jié)，倒不在于刪去信教自由條款的政治不正確，而是如何因應(yīng)于中國傳統(tǒng)政教相維相制的特性，在辛亥革命引發(fā)的政治權(quán)威崩塌之后，依靠隨之危殆的文教權(quán)威仍將此共同體維系存續(xù)、進(jìn)而重整凝聚，最終實(shí)現(xiàn)政教體的平穩(wěn)轉(zhuǎn)型?；实巯屡_，相與維制的精神權(quán)威也大受震蕩，如汪榮寶直陳“況自辛亥革命政治共和以來，全國人心為之一變，多謂經(jīng)此根本之改革，不僅舊日法制當(dāng)然取消，即所謂數(shù)千年來習(xí)用之孔教亦應(yīng)同在廢棄之列。斯說一倡，人民遂無所遵守，以致一般少年荒謬背妄之行為，殆不可紀(jì)極，此實(shí)年來之實(shí)在情形也?！痹谒麄兛磥恚诮虒捜葑杂杀臼侨寮抑袊膬?nèi)在精神。此刻急需，不是亦步亦趨地彰顯這一共通權(quán)利，反倒是保障那個(gè)更為本源的文明基體，用更妥當(dāng)?shù)膽椃ㄕZ言維系其地位。換言之，文明共同體的凝聚存續(xù)，是政治秩序、憲制問題的根本，具體自由權(quán)乃是第二義的問題，何況前者本就包涵后者。

宗教化路徑的正反兩路都?xì)w于失敗，最后形成的國民教育條款顯示上述難題的實(shí)質(zhì)挑戰(zhàn)只能透過文教安頓稍得化解。這是一條可獲最大共識的路徑，也可以視為對民初教育部門激進(jìn)改革的一個(gè)憲制補(bǔ)救。而之后的取消與替代（“中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由”），更揭示出了尊崇與自由這兩種憲制德性的尷尬混搭、以及時(shí)人憲法語言的捉襟見肘。

宗教化路徑的嘗試足以讓今天的人們省思。自晚清康有為提出國教化建議，就一直面對巨大的質(zhì)疑和駁斥。這種明顯模仿西方精神組織形態(tài)的手法，在廣泛的文化保守群體中實(shí)難以立足。章太炎于制憲時(shí)刻發(fā)出《駁建立孔教議》，時(shí)人謂“以孔教會氣焰之盛，而其建議之案，卒為憲法起草委員會所打消，則太炎此文，與有力焉”（鐘觀光語）”。文中指出“蓋孔子所以為中國斗杓者，在制歷史、布文籍、振學(xué)術(shù)、平階級而已…孔子于中國，為保民開化之宗，不為教主。世無孔子，則憲章不傳，學(xué)術(shù)不起，國淪戎狄而不復(fù)，民居卑賤而不升，欲以名號列于宇內(nèi)通達(dá)之國難矣”。另一名流章士釗亦表示對于第十九條第二項(xiàng)“于斯點(diǎn)庶乎近之”。這也側(cè)面印證文教共識為何最終能被議員接受。而國教論動議，其歷史價(jià)值乃在于一種憲法論證的試錯(cuò)，以強(qiáng)形態(tài)而逼顯出自由權(quán)、教育宗旨的憲法話語考量，論點(diǎn)未必正確而論證理由須嚴(yán)正待之。

另一議題是儒家與共和政體的關(guān)系。個(gè)別反對派議員將孔教化約為專制帝制的意識形態(tài)工具，認(rèn)為三綱倫理不容于民主共和。對此，儒家立場的議員清晰地區(qū)分儒家本有之精神學(xué)理、歷史實(shí)踐中的復(fù)雜角色、晚清變遷中的功能等不同層面，指出“大道之行，天下為公”、仁義禮樂的基本精神與共和民主相融洽，王權(quán)時(shí)期的實(shí)踐及其變型不足以泯滅其精義，儒家傳統(tǒng)的根本精神是推進(jìn)晚清變遷與共和革命的積極力量。針對圍繞忠義等倫理的特殊主義批判，議員如汪榮寶也從共和精神重新發(fā)揮其中的愛國共和指向，應(yīng)對時(shí)勢而做出新的詮釋。議員們大多認(rèn)為儒學(xué)可以為民主共和提供積極的精神和學(xué)理支持。這一點(diǎn)爭議遠(yuǎn)小于宗教化議題。另一個(gè)值得注意的是，議員們重視儒家傳統(tǒng)的憲制價(jià)值，此處只是試圖匡正其精神根基的地位，并未將其視作解決一切政治問題的靈丹妙藥（反過來也不將其視作一切問題的罪惡淵藪）。如汪榮寶指出與信仰自由相關(guān)的邊疆族群關(guān)系，需要?jiǎng)e有一番政治能力和智慧去處理，并不必然因?yàn)槿寮覈陶摱鴲夯?。即使將喇嘛教定為國教，族群問題仍然有其獨(dú)立的政治理路與問題實(shí)質(zhì)。換言之，后來新青年們把孔教置于靶心的思想文化決定論，并未宰制議員們的思考。

縱觀１９１３年制憲會議上的議員群體，至少在對待儒家與憲制文明根基問題上，還是體現(xiàn)出比較優(yōu)良的憲制理性。一些細(xì)節(jié)也很有趣。比如后來問題與主義之爭的重要一方藍(lán)公武、以及緣起人物王揖唐，都是此次會議的參與者。后者（又名王庚）在孔教論辯中無甚表現(xiàn)。而藍(lán)公武身為進(jìn)步黨、民憲黨黨員，雖然不贊同取消信教自由條款，不認(rèn)同國教論，卻提議“國民教育以孔子之道不抵觸共和國體者為大本”，在儒家傳統(tǒng)與共和國體之間持一種有限支持的立場。較之后來的主義之辨，頗有意味。

而顯著者，當(dāng)屬汪榮寶先生。作為本次憲草大綱、條文起草人，也是會議影響力遙遙領(lǐng)先群倫的議員，他同時(shí)是儒家傳統(tǒng)、孔教入憲最熱烈、最富有技藝的主張派。曾參與清末官制改革、推行憲政改革、力推法律改革、主持編纂清末憲法、參與《清帝遜位詔書》起草，這些重要經(jīng)驗(yàn)使他在資歷、素養(yǎng)與人望方面卓爾不群。清末刑律改革的禮法之爭中，他是沈家本陣營堅(jiān)定的法理派大將，主張傳統(tǒng)法律的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變；而民初制憲時(shí)刻，雖然在其私擬憲草中未如康有為一樣表達(dá)儒家憲制立場，卻在制憲會議上充分論證儒家傳統(tǒng)之根基價(jià)值，經(jīng)歷國教論失敗后及時(shí)轉(zhuǎn)變策略，將“國民教育以經(jīng)訓(xùn)為本”提升到民國存亡之高度，獨(dú)立應(yīng)解反對議員的重重質(zhì)疑，最終實(shí)現(xiàn)儒家憲制的文教共識。斯文、斯民、斯國，三合為一，憲制重構(gòu)大義，于茲現(xiàn)矣！

這段故實(shí)，提醒我們注意民初憲制理性雖有諸多不成熟處（如政體選擇），卻也包含了可貴的范型啟示：不同于頑固保守的僵化，而主張傳統(tǒng)的開新調(diào)適；也不同于革命激進(jìn)的魯莽，而主張秩序變遷的穩(wěn)健。于舊體制中不放棄改良馴致之努力，于崩解無可為之際則順世鼎革，在新秩序中謀求維道易制。這是共和制憲時(shí)刻真正可貴的心智品性。君憲已成黃粱夢，共和不妨且徐行。在民初梁啟超、張謇、章士釗、杜亞泉、李大釗、張東蓀、乃至康有為國教論以外諸多思想中，都能看到這種精神的躍動，探索文明傳統(tǒng)的中西斟酌、法政秩序的容與競合、制度文為的古今損益。在時(shí)政上，既不同于保守派、激進(jìn)派的偏執(zhí)，也不茍于政治現(xiàn)實(shí)主義、機(jī)會主義的隨流。如梁啟超、章士釗等人對封閉性制憲模式、立法權(quán)獨(dú)大政體選擇的批評，杜亞泉對文明傳統(tǒng)“國是”、“統(tǒng)整”之根本性的強(qiáng)調(diào)，對于聯(lián)邦制的存疑、基于傳統(tǒng)大憲章提倡減政主義的審慎，注重共同體文明根基的持存，反對教條引用他國體制，張謇對于孫中山民初不“了澈”故國政教因革的批評，都體現(xiàn)此種中道憲制理性的不激不隨。

而民初政局對這種憲制理性提出巨大考驗(yàn)，儒家傳統(tǒng)本欲為共和奠定精神，卻難逃權(quán)勢人物對傳統(tǒng)符號的功利運(yùn)用。袁世凱的權(quán)威主義一直重視尊儒，復(fù)辟帝制則加深人們對于儒家與傳統(tǒng)政制負(fù)面關(guān)聯(lián)的焦慮。汪榮寶于袁氏復(fù)辟前直陳“愿公為華盛頓，不愿公為拿破侖也”，卻難擋其勢。而這種政治上的曲折反復(fù)，進(jìn)一步激起了新文化運(yùn)動代表的反孔教浪潮。

制憲會議中孔教問題只是議題之一，而激于復(fù)辟逆流、國教論再度泛起之際開張的《新青年》，把輿論焦點(diǎn)始終置于孔教代表的傳統(tǒng)文化倫理上，形成了一套強(qiáng)勢的意識形態(tài)批判話語，為主義時(shí)代與大革命的降臨拉開了大閘。

考察《新青年》陳獨(dú)秀代表的對于康有為、杜亞泉等人的批判，這種話語特征為：首先，以孔教倫理道德為秩序與憲制重建的根本問題，把儒家在王權(quán)主義時(shí)代的意識形態(tài)表達(dá)作為導(dǎo)致政治、經(jīng)濟(jì)、文化全面落后的總根源，籠統(tǒng)而不加辨析地徹底否定儒家傳統(tǒng)；其次，認(rèn)為中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代國家不能并立、融合，只有全盤引入西方現(xiàn)代的文化與政治、謀求根本解決才能拯救中國；第三，所有違背上述立場，嘗試在古今中西間做調(diào)和的努力，都是政治上意圖復(fù)辟的反動潮流。政治化解讀學(xué)理討論，勇于污名標(biāo)簽化，是新青年們的輿論利器。

如果從憲制理性的角度理解，陳獨(dú)秀追求的是一種絕對現(xiàn)代主義的西式憲法，試圖體現(xiàn)歐洲法制的平等人權(quán)精神，完全以個(gè)體意志的自由伸張為本位。因此“以憲法而有尊孔條文，則其余條文，無不可廢”（《憲法與孔教》），對于國民教育規(guī)定孔子之道為修身大本決不接受，而刪去信教自由以保障儒教在他看來更是荒謬絕倫。換言之，制憲會議中本于傳統(tǒng)維新的憲法思考，從最強(qiáng)版的國教論到最終形成的文教共識，都不合他的憲法理想。激起于國教論，終以更加激進(jìn)的方式否定其他選擇，浪漫急切遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了民初革命黨人。而陳氏更嫻于操作輿論暴力而非國民黨之行動暴力。本于文明自覺、尋求合宜憲法語言與論證、協(xié)衡歷史、權(quán)威與共和的心智，與這種唯現(xiàn)代西方馬首是瞻的執(zhí)念大相徑庭。

陳氏主張徹底否定傳統(tǒng)的現(xiàn)代文明-憲制價(jià)值，通過倫理覺悟而實(shí)現(xiàn)政治社會的全新建設(shè)。這種割裂傳統(tǒng)紐帶、引入一套整全性秩序方案的話語，與其說是否棄傳統(tǒng)維新的憲制理性，更準(zhǔn)確地說是一種主義宰制的啟蒙理性。傳統(tǒng)只是黑暗，希望在于未來，只要盜來火種，人間有望天堂。這種心智蘊(yùn)藏強(qiáng)烈的政治神學(xué)與烏托邦意味。它是應(yīng)對共和制憲時(shí)刻提出的一份激進(jìn)藍(lán)圖，與傳統(tǒng)的斷裂宣稱與付諸實(shí)踐曾經(jīng)讓人們把它視作現(xiàn)代中國的開端，而忽視它原本要應(yīng)對的歷史與邏輯前題。傳統(tǒng)維新的憲制論者從精神到心智要顧及理念與現(xiàn)實(shí)多方面的審慎、斟酌與綜合，盜火者則以其簡潔、教條、激情澎湃而更宜于政治參與爆炸時(shí)期的全面動員。而啟蒙主義所憧憬的全盤改造，因其勢必與群體生活實(shí)踐的傳統(tǒng)延續(xù)性陷入無窮無盡的斗爭，只能歸于穩(wěn)定憲制結(jié)構(gòu)難以承受的革命主義一途，反規(guī)則化本能的張揚(yáng)最終導(dǎo)致基本秩序的崩坍。這幾乎構(gòu)成啟蒙理性化為啟蒙迷思、文化運(yùn)動歸于文化革命的邏輯宿命。

這種啟蒙迷思之降臨，是我們理解問題與主義之爭的布景。打倒儒家傳統(tǒng)，則理性領(lǐng)地馳騁者只須西來福音，西化派只需辨析究竟拿來哪一種主義。而胡適“多研究些問題，少談些主義”的主張，則是此際雖顯曖昧、卻大綱不差的溫和派協(xié)奏。

大綱不差，是指雖然主張談?wù)撝髁x要“低調(diào)”，但在文明精神上對于西方現(xiàn)代之理性主義、科學(xué)主義、個(gè)人主義等信條堅(jiān)守不渝，對社會主義也曾頗為流連。在思想文化決定論的推動下，對于輸入學(xué)理、引入主義絕不反對。當(dāng)然，胡對主義的理解基本上是杜威實(shí)用主義路數(shù)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈個(gè)人風(fēng)格的反玄學(xué)反形而上學(xué)，可以將戴震實(shí)用主義大師化卻難以認(rèn)同其天道性命論。在這方面，藍(lán)公武（知非）對他的駁斥其實(shí)甚為精彩，清晰指明主義的根基地位與理想本質(zhì)，在于凝聚人心重整精神。那個(gè)曾主張孔子之道與共和國體相容的議員藍(lán)公武，雖皈依新文化運(yùn)動，倒是比胡適更能把握到驅(qū)逐傳統(tǒng)之后主義構(gòu)建的無比重要。而李守常先生之后的革命黨人更是充分發(fā)揮了意識形態(tài)對于政治整合以重建秩序的利器之用。

胡適的曖昧性大半源于其實(shí)用主義的方法論本位。他提倡再造文明，氣魄超人，一方面堅(jiān)決抨擊儒家的政治與意識形態(tài)面向，摧毀其獨(dú)尊地位，另一面顯示出對于學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)的某種溫情，于晚年辯稱自己的敬圣崇賢心志。而這種溫情的實(shí)質(zhì)，在于用西方現(xiàn)代的精神標(biāo)準(zhǔn)發(fā)掘出理性、自由、實(shí)用等理念在中國傳統(tǒng)中的投射。他認(rèn)為只有這種形式的文藝復(fù)興，才能使中國文明充分世界化現(xiàn)代化，并最終達(dá)成與現(xiàn)代文明的折中。這個(gè)理想在學(xué)術(shù)上的“問題”實(shí)踐是整理國故，在政治上是喚起政治家覺悟，鼓勵(lì)讀書調(diào)研，組成好人政府，去推行極易把握的憲政和民主原則。

這種問題導(dǎo)向、不同于根本解決之激進(jìn)主義思路的啟蒙理性，看起來與傳統(tǒng)維新的憲制理性有幾分神肖。然而，在學(xué)理上，終究是以西解中，缺乏真正尊重傳統(tǒng)意義上的內(nèi)在把握，也就只能止步于用自我理解的西方來建構(gòu)移植西根的傳統(tǒng)；在政治上，囿于抽象價(jià)值原則的執(zhí)念，終究無法擺脫對現(xiàn)實(shí)政治的異在感和理念潔癖，無法在傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的利益與價(jià)值脈絡(luò)中真正地道成肉身。比如，較之儒家支持派的憲制理性，他的科學(xué)主義（反宗教玄學(xué)）、自由多元（反尊儒）、個(gè)人主義倫理并不能抓住文明與法政規(guī)則重整之際的難題實(shí)質(zhì)，而只能淪為一種書齋式的思想教條宣示。反過來看，憲制理性卻包含了一種真正穩(wěn)健的內(nèi)生式啟蒙，馴服不羈的個(gè)體理性以公共、審慎、睿智，從而有利于秩序憲制的重構(gòu)。

在《我的歧路》（1922）里，胡適先生反省自身“提倡有心，創(chuàng)造無力”。這似乎預(yù)兆了百年來中國自由主義的尷尬處境。其根源，就在于打倒傳統(tǒng)之后缺乏共同體文明精神來自根源處的滋養(yǎng)、在于執(zhí)守外在信條而脫離利益與價(jià)值脈絡(luò)實(shí)踐的異化存在。反觀問題與主義爭論之后的激進(jìn)政治，在構(gòu)建意識形態(tài)話語與實(shí)踐時(shí)，反倒更隱秘更靈巧地挪用轉(zhuǎn)換了傳統(tǒng)內(nèi)在的諸多資源，更強(qiáng)調(diào)主義與問題的實(shí)踐結(jié)合。我們可以說，胡適當(dāng)年的提醒以某種曲折方式匯入了盜火者教義手冊中。而在今天文明復(fù)興呼聲漸漲之際，反省新文化運(yùn)動的根本前設(shè)，重新審視制憲時(shí)刻的啟蒙迷思，拯救啟蒙理性，剝離迷思妄念，可能有益于我們的憲制心智更為成熟地引導(dǎo)公共理性。

  原載于《讀書》2015年第5期，標(biāo)題被改為《重申“問題與主義”之爭》，有刪改，此為完整版。

 責(zé)任編輯：梁金瑞