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原標(biāo)題：西方價(jià)值、普世價(jià)值與“三綱”價(jià)值 ——深圳大學(xué)“文明對(duì)話與當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展”討論會(huì)發(fā)言

作者：蔣慶

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 當(dāng)代大陸新儒家文叢之《廣論政治儒學(xué)》（蔣慶著，東方出版社2014年版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十九日癸未

           耶穌2015年5月7日

時(shí)  間：2005年4月16日下午

地  點(diǎn)：深圳大學(xué)國(guó)際會(huì)議廳

主持人：景海峰

對(duì)話人：杜維明、徐葆耕、費(fèi)樂仁、蔣慶、羅秉祥、阮煒

我回應(yīng)一下杜維明先生的引言。

杜先生說“儒家”是個(gè)形容詞，把 “儒家”說成是“儒家的”，是用來形容主詞的，而“儒家”本身則不是主詞。這個(gè)提法，十多年前在香港中文大學(xué)開會(huì)時(shí)杜先生也提過，我當(dāng)時(shí)就表示了不能同意。今天杜先生又重提這一提法，我覺得有必要再進(jìn)行回應(yīng)。

這一問題對(duì)我來說也焦慮了很久，到底儒家在現(xiàn)代世界上的文明定位是什么？它的文化自性是什么？儒家在人類諸多文明或文化中到底是不是一種具有自己獨(dú)特性質(zhì)與自我身份的文明或文化？特別是在我們中國(guó)，對(duì)我們中國(guó)人的文明歸屬與文化身份認(rèn)同來說，儒家到底是一個(gè)形容詞還是一個(gè)主詞？這是非常重要的問題，這涉及到儒家在現(xiàn)在的世界上、在人類的文明中還存不存在的問題。

如果說“儒家”是個(gè)形容詞的話，那“儒家”就不能體現(xiàn)中國(guó)文明的自性特質(zhì)，不能展現(xiàn)中國(guó)文明的文化自我，而“儒家”就不能作為一種獨(dú)特的文明形態(tài)而存在。形容詞沒有獨(dú)立性、主位性，或者說沒有自我性、主體性，只能依附于主詞而存在，成為說明主詞的一個(gè)附帶因素。杜先生固然可以說有“儒家的基督徒”，“儒家的伊斯蘭教徒”，“儒家的佛教徒”，儒家的什么什么徒；現(xiàn)在也有人說“儒家的自由主義”、“儒家的馬列主義”、“儒家的民主”、“儒家的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”、“儒家的工業(yè)化”、“儒家的現(xiàn)代化”，等等。所有這些提法，“儒家”都是一個(gè)形容詞。

當(dāng)杜先生說“儒家的”基督徒、伊斯蘭教徒和佛教徒的時(shí)候，基督徒、伊斯蘭教徒和佛教徒是主詞，主詞即意味著他們的文明歸屬、文化自我確認(rèn)、文化身份認(rèn)同以及生命信仰的終極皈依在基督教、伊斯蘭教和佛教，而不在儒家。或許他們是中國(guó)人，他們的生命中自然地積淀了一些儒家倫常日用的價(jià)值，但對(duì)他們來說這是不自覺的，附屬性的，他們自覺的生命信仰與文化認(rèn)同不在儒家而在其他宗教，因?yàn)槠渌叛雠c宗教對(duì)他們來說是主詞。

我們不能想象一個(gè)把整個(gè)生命都?xì)w宗耶穌的基督徒，對(duì)孔子也保持著對(duì)耶穌基督一樣的信仰忠誠(chéng)。用基督教的話來說，他們不可能有兩個(gè)生命的“主”；用杜先生的話來說，他們不可能有兩個(gè)文化認(rèn)同的“主詞”。如果他們是外國(guó)的宗教徒，他們的生命信仰與文化認(rèn)同肯定在外國(guó)宗教不在儒家，他們承認(rèn)儒家價(jià)值只能說明儒家價(jià)值與他們信奉的宗教價(jià)值有重合之處，或者儒家價(jià)值體現(xiàn)了某些普遍的人性，但這并不意味著他們就歸宗了儒家，儒家成了他們的主詞，他們的主詞毫無疑問是在他們信奉的外國(guó)宗教。

這是因?yàn)槿寮也⒉恢皇且惶灼毡槌橄蟮膬r(jià)值觀念，更是一種特定歷史文化中形成的獨(dú)特的文明形態(tài)，信奉儒家不只存在著價(jià)值的接受，更存在著文化自我的確認(rèn)與文化身份的認(rèn)同，而這種文化自我的確認(rèn)與文化身份的認(rèn)同就決定在中國(guó)儒家只能是主詞，而不是形容詞。另外，當(dāng)我們說到“儒家的”民主、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、工業(yè)化和現(xiàn)代化的時(shí)候，“儒家”同樣是一個(gè)附帶的不重要的因素，起不到確認(rèn)或者說貞定文明屬性、文化自我與文化身份的作用，因?yàn)樵谶@里“儒家”畢竟是個(gè)形容詞。

因此，我認(rèn)為站在儒家的立場(chǎng)和中國(guó)文化本位性的立場(chǎng)，確實(shí)不能同意杜先生“儒家是形容詞”的說法。在我看來，儒家是主詞，而不是形容詞，中國(guó)文化一百年來的最大悲劇就在于儒家從主詞降到了形容詞，現(xiàn)在應(yīng)該恢復(fù)儒家主詞的地位了，而不應(yīng)該把儒家降到形容詞的狀態(tài)看作是正常狀態(tài)。

現(xiàn)在中國(guó)的知識(shí)分子，特別是有自由主義傾向的知識(shí)分子，因?yàn)槲幕J(rèn)同在西方，自覺不自覺地都把儒家看作是形容詞。我舉個(gè)例子，有一次在武漢大學(xué)召開徐復(fù)觀先生的學(xué)術(shù)討論會(huì)，很多信奉自由主義的朋友說，他們對(duì)徐復(fù)觀先生的評(píng)價(jià)很高，說徐復(fù)觀先生是“儒家的自由主義”。但是我覺得不對(duì)，應(yīng)該反過來說才對(duì)，徐先生是“自由主義的儒家”，“自由主義”對(duì)徐先生只是形容詞，而“儒家”對(duì)徐先生來說則是明白不過的主詞。徐先生反對(duì)蔣氏政權(quán)的極權(quán)專制，在儒家學(xué)者的類型中具有較多的自由主義色彩，但徐先生的文化自我定位、文化身份認(rèn)同、生命價(jià)值歸依與安身立命之道在哪里呢？絕對(duì)是在儒家而不在自由主義！

徐先生的學(xué)生樂炳南先生告訴我，徐先生在彌留之際，對(duì)他的學(xué)生們說：“我這一輩子最大的心愿就是去曲阜孔廟向孔子磕個(gè)頭行個(gè)禮，現(xiàn)在我要走了，不能去孔廟給孔子磕頭行禮了，以后你們一定要代我去給孔子磕個(gè)頭行個(gè)禮，完成我這一輩子最大的心愿”。徐先生是自由主義嗎？徐先生彌留時(shí)怎么沒想到去給洛克行個(gè)禮呢？這就證明儒家在徐先生的生命中是主詞不是形容詞，徐先生的文化自我定位、文化身份認(rèn)同、生命價(jià)值歸依與安身立命之道在儒家不在自由主義。

我覺得儒家是形容詞還是主詞的問題涉及到儒家的根本立場(chǎng)問題，所以我不能同意杜先生關(guān)于“儒家是形容詞”的提法。其實(shí)，德國(guó)神學(xué)家漢思?昆早就指出，一個(gè)基督徒可以在習(xí)俗行為的層面接受異教的習(xí)俗行為而仍然可以是一個(gè)基督徒，但在終極信仰的層面接受異教的終極信仰就不可能是一個(gè)基督徒了。這即可以說明，在“儒家的XX教徒”語式中，“XX教”是終極信仰，“儒家的”只是習(xí)俗行為，故“儒家的XX教徒”的說法已經(jīng)放棄了儒家的終極信仰，即已經(jīng)放棄了儒家的主位性與規(guī)定性，如此，“儒家的”就不可能是儒家的了。由此可以推想，當(dāng)全世界都成為“儒家的”的時(shí)候，儒家就不存在了。這是第一個(gè)回應(yīng)杜先生的問題。

上午杜先生講到“文明對(duì)話”的時(shí)候，認(rèn)為自由、民主、人權(quán)、法治是人類普世價(jià)值，我覺得這些價(jià)值的普世性要打許多折扣。自由、民主、人權(quán)、法治這些東西，我們不能抽象地來理解，它們不是抽象的概念或理念，而是西方幾千年來具體的歷史文化的產(chǎn)物，深深打上了西方歷史文化的烙印，體現(xiàn)的是西方文明的自性特質(zhì)，所以它是西方文化的特殊價(jià)值，而不是人類文明的普世價(jià)值。用杜先生常用的術(shù)語來說，這些價(jià)值現(xiàn)在仍然是“地方性知識(shí)”，而不是“全人類知識(shí)”；用亨廷頓的話來說，這些價(jià)值現(xiàn)在仍然是“西方價(jià)值”，而不是“全人類價(jià)值”。比如說，當(dāng)我們講到自由、法治的時(shí)候，不只是在講哲學(xué)上的自由法治，或者理念上的自由法治，而要講到西方源自羅馬與基督教傳統(tǒng)的幾千年的法律制度和幾百年的憲政制度，這些都是西方具體的歷史文化。

還有講到民主、人權(quán)的時(shí)候也是這樣，它們是西方從古希臘到文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)以及法國(guó)大革命與美國(guó)革命等具體歷史文化的產(chǎn)物。既然我們不能抽象地來理解自由、民主、人權(quán)、法治這些東西，那它們的普世性就要打許多折扣，它們就不能成為適用于全人類所有民族和所有國(guó)家的普世價(jià)值，當(dāng)然也就不能普世性地完全適用于中國(guó)。雖然我們抽象地來理解這些價(jià)值似乎可以說它是普世的，但具體落實(shí)到特定的歷史文化傳統(tǒng)中這些價(jià)值就會(huì)同特定的歷史文化傳統(tǒng)發(fā)生沖突，比如具體落實(shí)到中國(guó)文化傳統(tǒng)中就會(huì)同儒家文化發(fā)生沖突，如個(gè)人自由與三綱五常的沖突、民主政治與王道政治的沖突、人權(quán)與三才之權(quán)的沖突、法治與德治禮治的沖突，等等，所以，這些價(jià)值很難說是普世的。

我認(rèn)為自由、民主、人權(quán)、法治這些價(jià)值是西方價(jià)值，而不是絕對(duì)適用于人類的普世價(jià)值，但我并不否定這些價(jià)值中有某些具體內(nèi)容具有某種合理性，我們可以按照我們的理性、良知、儒家義理、中國(guó)文化價(jià)值以及中國(guó)文化自性的要求有選擇有取舍地吸收這些西方價(jià)值中的合理成分，用這些西方價(jià)值中的合理成分來豐富我們中國(guó)文化的內(nèi)涵。

但是，這樣做的時(shí)候，這種對(duì)西方價(jià)值的選擇吸收不能反客為主，不能改變我們中國(guó)文化的文化自我與自性特質(zhì)，使中國(guó)文化喪失自性而西方化，就像“五四”時(shí)期和現(xiàn)在中國(guó)的許多知識(shí)分子所做的那樣。我們也不能接受美國(guó)學(xué)者福山“歷史終結(jié)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為自由民主的原則是人類最完善的原則，人類社會(huì)政治的原則已經(jīng)不會(huì)再有發(fā)展，人類所有社會(huì)政治出現(xiàn)的問題都是沒有充分實(shí)現(xiàn)自由民主原則而造成的問題，自由民主原則本身則沒有問題。但在我看來，自由民主原則不是人類的普世原則，而是西方文化的特殊價(jià)值，自由民主原則本身就存在問題，它沒有體現(xiàn)出人類價(jià)值的道德性，也沒有體現(xiàn)出人類價(jià)值的普遍性，因而它不是普世價(jià)值。

還有一個(gè)問題也是對(duì)杜先生上午講演的回應(yīng)，杜先生上午講到“文明對(duì)話”時(shí)，強(qiáng)調(diào)文明的多元性，強(qiáng)調(diào)“文明對(duì)話”要相互理解相互溝通，認(rèn)為在現(xiàn)在這個(gè)多元文明并存的世界，“文明對(duì)話”一定要承認(rèn)多元文明中的多元價(jià)值。當(dāng)然，從尊重其他文明的角度看，從文明間互相欣賞的角度看，“文明對(duì)話”相互理解相互溝通是必要的。

但是，我所理解的人類文明以及人類文明中所體現(xiàn)的價(jià)值不是平面的、對(duì)等的、無區(qū)別的，而是立體的，有高低優(yōu)劣之分的。由于人類文明中的價(jià)值不是平面的、對(duì)等的、無高低優(yōu)劣之分的，那么在進(jìn)行“文明對(duì)話”的過程中，如果我們的目的僅僅只是表示一下人類各個(gè)文明要互相尊重互相欣賞，“文明對(duì)話”的結(jié)果是“你好我好他也好”，我覺得這種對(duì)話的意義就不大，因?yàn)閷?duì)來對(duì)去，還是你信你的、我信我的，哪怕我信的是不好的，是低的是劣的。在我看來，人類文明中體現(xiàn)的價(jià)值是有高低優(yōu)劣之分的，因而人類文明也是有高低優(yōu)劣之分的。如果我的這個(gè)論斷成立的話，那么在不同文明的對(duì)話中，價(jià)值上高的優(yōu)的文明就應(yīng)該通過對(duì)話去轉(zhuǎn)化價(jià)值上低的劣的文明，而不是平面的多元的“你好我好他也好”。

舉個(gè)例子，我們?cè)陔娨暽蠄?bào)紙上天天看到大國(guó)強(qiáng)國(guó)對(duì)他國(guó)發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)，幾百年來產(chǎn)生于西方文化的社會(huì)達(dá)爾文主義規(guī)則仍然是主宰當(dāng)今國(guó)際關(guān)系的規(guī)則，誰的拳頭大力量大誰就可以支配世界，“武器先進(jìn)者勝”成了當(dāng)今世界的鐵律，美國(guó)現(xiàn)在走的就是這條社會(huì)達(dá)爾文主義的路。但是，按照中國(guó)文化的價(jià)值觀，按照儒家“天下主義”的思想，建立在西方文化上的社會(huì)達(dá)爾文主義規(guī)則叫“霸道”，而我們?nèi)寮易非蟮恼卫硐肱c文化價(jià)值是“王道”，“王道”是以德服人，“霸道”以力服人，“王道”在價(jià)值上當(dāng)然要高于優(yōu)于“霸道”，因而體現(xiàn)“王道”價(jià)值的“王道文明”或“王道文化”當(dāng)然要高于優(yōu)于體現(xiàn)“霸道”價(jià)值的“霸道文明”或“霸道文化”，我想只要人類的良知還沒有被私欲腐蝕泯滅，承認(rèn)“王道”高于優(yōu)于“霸道”是不會(huì)有問題的，因而承認(rèn)中國(guó)的“王道文明”高于優(yōu)于西方的“霸道文明”也是不會(huì)有問題的。

那么，當(dāng)“王道文明”與“霸道文明”相遇時(shí)，或者說當(dāng)“王道文化”與“霸道文化”交往時(shí)，這兩種文明文化中的價(jià)值能夠相互理解相互溝通相互欣賞相互調(diào)和嗎？絕對(duì)不能！因?yàn)檫@兩種價(jià)值不是平面的對(duì)等的多元自足的價(jià)值，而是“王道文明”與“王道文化”在價(jià)值上比“霸道文明”與“霸道文化”高和優(yōu)?。?/p>

所以，在這個(gè)問題上，只存在用“王道文明”與“王道文化”去改變“霸道文明”與“霸道文化”的問題，即只存在“霸道文明”與“霸道文化”學(xué)習(xí)接受“王道文明”與“王道文化”的問題，也就是說只存在儒家說的“以夏變夷”的問題（“霸道”就是“夷”），而不存在平面的相互理解相互溝通“你好我好他也好”的問題。在這個(gè)意義上，“文明對(duì)話”不能平面地進(jìn)行，要有價(jià)值高低優(yōu)劣的“判教”，體現(xiàn)高價(jià)值的文明應(yīng)該轉(zhuǎn)化低價(jià)值的文明，體現(xiàn)優(yōu)價(jià)值的文明應(yīng)該改變劣價(jià)值的文明。

至于轉(zhuǎn)化與改變的方式和途徑，我們?nèi)寮覐墓诺浇穸疾徊扇　鞍缘馈钡姆绞綇?qiáng)迫別的文化改變自己，而是用自身文明的典范作用把自己的事情做好，即《春秋》說的“內(nèi)諸夏而外夷狄”，然后再通過“悅近來遠(yuǎn)”的方式感化別的文化讓別的文化自己“心悅誠(chéng)服”地來接受優(yōu)秀的文化。這是孔子“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之” 的說法，也是孟子講“王道”時(shí)的說法，歷史上古代朝鮮和日本接受中國(guó)文化時(shí)就是通過這種自愿與和平的方式和途徑。這種不同文明接受的過程不是強(qiáng)迫性的過程，即不是很多朋友所說的一百年來《新舊約》跟著軍艦走的過程，而是自愿、和平的接受過程，也即是中國(guó)古代接受印度佛教文明的過程。遺憾的是，中國(guó)近百年來對(duì)西方文明價(jià)值的接受過程是被西方“堅(jiān)船利炮”強(qiáng)迫接受的過程。

所以，我認(rèn)為，在文明的比較上，我們?nèi)寮椅拿鞯膬r(jià)值比西方文明的價(jià)值高和優(yōu)，假定我們明天富強(qiáng)了，我們?nèi)寮业摹巴醯馈眱r(jià)值或者說《四書》《五經(jīng)》也不會(huì)跟著我們的軍艦走。所以，“文明對(duì)話”應(yīng)該是立體的而不是平面的，這樣我們才能在“文明對(duì)話”的過程中肯定乃至接受善的價(jià)值，從而才能為人類的歷史文化和現(xiàn)時(shí)的世界提供理想與希望，否則永無休止的平面的“文明對(duì)話”不僅沒有意義，也不會(huì)給歷史帶來理想與希望。

我覺得還有必要再回應(yīng)一下阮煒教授和杜先生的觀點(diǎn)，自由、民主、人權(quán)、法治到底是不是普世價(jià)值？我覺得這個(gè)問題是一個(gè)很重要的問題，涉及到近代以來中國(guó)知識(shí)分子的基本西化心態(tài)，或者說“啟蒙意識(shí)形態(tài)”。這是因?yàn)椤拔逅摹币詠淼闹袊?guó)知識(shí)分子都把自由、民主、人權(quán)、法治這些西方價(jià)值看作人類普遍真理，不能懷疑，不能反思，只能信奉，只能崇拜。這樣，在啟蒙的過程中出現(xiàn)了反啟蒙的吊詭，形成了所謂“啟蒙意識(shí)形態(tài)”，我把這種情況叫做“五四迷思”。

在這種“五四迷思”的障蔽下，中國(guó)的知識(shí)分子不去理性地具體地分析自由、民主、人權(quán)、法治這些西方價(jià)值的歷史文化內(nèi)容與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵，而是把這些西方價(jià)值看作是不容懷疑、不容批判、不證自明的最高真理。在這種拜物教式的迷信心態(tài)下，當(dāng)然會(huì)認(rèn)為這些西方價(jià)值是普世價(jià)值，其它的價(jià)值可以批判反思，而這些西方價(jià)值則不能批判反思。因此，現(xiàn)在我們不僅要反省“五四迷思”，還要反省啟蒙何以會(huì)走到它的反面，變成了迷信與崇拜，成了負(fù)面的東西。也就是說，反省“五四迷思”就意味著要反省這些西方價(jià)值到底是不是普世價(jià)值。

我相信儒家的心態(tài)是開放的，如果真正是普世價(jià)值，是中國(guó)古人講的“考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑”的價(jià)值，不管這種價(jià)值是西方的還是東方的，我們都會(huì)接受。但這種接受必須通過我們具體的歷史文化分析與理性的冷靜決斷和良知的價(jià)值抉擇。

比如說，西方自由主義所理解的自由，是很抽象很籠統(tǒng)的價(jià)值，但不能把自由當(dāng)作意識(shí)形態(tài)，自由是可以具體分析的東西，自由既有理念上的含義又有制度上的含義，還有歷史文化的含義。如果用價(jià)值來分析自由的話，我們發(fā)現(xiàn)西方自由主義的自由概念是有問題的。不光從中國(guó)儒家義理的角度來看自由主義的自由概念有問題，如認(rèn)為道德不具有公共意義，個(gè)人自由是人性的最高要求等,西方很多學(xué)者也已經(jīng)看出了自由主義的自由概念有問題。現(xiàn)在西方的學(xué)者已指出自由主義自由概念最大的問題就是自由的增加不能帶來邪惡的減少，反而可能加劇邪惡；也就是說，不合理的專制社會(huì)固然是一個(gè)惡的社會(huì)，但自由的社會(huì)也并不必然是邪惡減少的社會(huì)，西方的學(xué)者們也在反省自由的概念。

從自由落實(shí)為制度來看，有西方歷史文化的特殊背景，自由是反對(duì)中世紀(jì)所謂天主教的精神壓迫與世俗王權(quán)的極端專制而出現(xiàn)的，所謂宗教寬容，宗教信仰自由，都具有西方歷史文化的獨(dú)特性質(zhì)，并不具有超越特定歷史文化的普遍意義，如中國(guó)古代就沒有西方中世紀(jì)式的精神壓迫與近代法國(guó)式的極端專制王權(quán)。在西方的歷史文化背景下，自由落實(shí)下來就成了制度層面的“政府中立”，或者說“政教分離”，國(guó)家不再承擔(dān)道德教化的功能，這就是西方憲政的所謂制度安排。

但從價(jià)值的角度看，政府到底該不該有道德教化的功能呢？到底國(guó)家是不是西方自由主義者所說的“守業(yè)人”或中立的“會(huì)議主席”呢？按照儒家文化的看法，回答是否定的，國(guó)家不應(yīng)該“價(jià)值中立”，而應(yīng)該具有某種程度和意義上的教化功能。儒家推崇的“仁政”和“王道”就是這種具有道德教化功能的政治。所以，從這個(gè)意義上來說，完全把國(guó)家價(jià)值中立化，把政府排除在道德之外，這不是普世的（因?yàn)槿寮也唤邮苓@種做法），因而其學(xué)理的基礎(chǔ)——自由——也不是普世的。

還有法治。法治抽象來看好像是普世價(jià)值，但我們?nèi)ゾ唧w分析法治的精神和實(shí)踐時(shí)，就很難說法治是普世價(jià)值了。法治的精神，我的理解是“形式上的平等實(shí)質(zhì)上的不平等”，我們中國(guó)有禮治，禮治和法治是不一樣?xùn)|西，禮治的精神是“形式上的不平等實(shí)質(zhì)上的平等”。如果我們站在中國(guó)儒家禮治的解釋系統(tǒng)來看法治的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)法治存在著許多的問題；反之，如果我們站在西方法治的解釋系統(tǒng)來看禮治的時(shí)候，就會(huì)覺得禮治不可思議。這就涉及到我們以什么文化解釋系統(tǒng)來看待評(píng)價(jià)文化異同優(yōu)劣的問題。

我以前說過，以中國(guó)文化的解釋系統(tǒng)來看中國(guó)、看西方、看世界，與以西方文化的解釋系統(tǒng)來看中國(guó)、看西方、看世界，結(jié)果是不一樣的。比如我們以禮治的解釋系統(tǒng)來看法治，法治的問題就突顯出來了，因?yàn)榉ㄖ沃唤鉀Q形式的平等而忽視現(xiàn)實(shí)的不平等，而在禮治下雖然承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的不平等，但這種現(xiàn)實(shí)的不平等實(shí)際上是一種相對(duì)于差異各方的平等，這就是亞里士多德所說的“分配正義”，即“以不平等對(duì)待不平等”的正義。比如，夫義婦貞，夫依其義之禮生活，婦依其貞之禮生活，夫與婦相對(duì)于其所依之禮而言是平等的，因而是公正的，盡管現(xiàn)實(shí)中夫婦之間存在著差別。

也就是說，中國(guó)的禮治雖然在形式上不平等，但卻維持了實(shí)質(zhì)的平等，肯定了自然的、現(xiàn)實(shí)的、相對(duì)于每個(gè)具體個(gè)人存在的合理的差別，這就是禮治的所謂“別異精神”。這樣看來，我們就很難說法治具有普世價(jià)值。韋伯說西方社會(huì)是獨(dú)特的“法理型社會(huì)”，梁漱溟說中國(guó)社會(huì)是獨(dú)特的“禮樂型社會(huì)”，這兩種社會(huì)體現(xiàn)的“法治精神”與“禮樂精神”很不一樣，所以法治很難不打折扣地完全適合于中國(guó)社會(huì)。

正是因?yàn)檫@一原因，我們站在儒家的解釋系統(tǒng)看西方、看法治，法治只是西方獨(dú)特社會(huì)形態(tài)與獨(dú)特歷史文化的產(chǎn)物，因而法治是很難普世的，即法治不是普世價(jià)值。然而，現(xiàn)在我們中國(guó)的知識(shí)分子仍然站在西方的解釋系統(tǒng)來看世界、看中國(guó)，仍然認(rèn)為法治是最有效的解釋范疇，仍然堅(jiān)信法治是普世價(jià)值。所以，我們應(yīng)該去深切反省“五四”的啟蒙精神如何變成了霸權(quán)的意識(shí)形態(tài)，如何變成了不證自明的自足前提，我們只有經(jīng)過這一反省才能了解法治的實(shí)質(zhì)，因而才能真正吸取法治的正面價(jià)值。

還有一個(gè)問題需要說明，自由、民主、人權(quán)、法治與儒家文化中仁、義、禮、智、信不屬于同一個(gè)范疇，是不能相比的，而杜先生則把二者相提并論?！叭柿x禮智信”是人類的永恒道德，確實(shí)是“天不變道亦不變”的絕對(duì)真理，但自由、民主、人權(quán)、法治這些東西是西方歷史文化的產(chǎn)物，具有很強(qiáng)的歷史文化特性。不管信什么宗教的人或者生活在什么文化中的人，都很難反對(duì)“仁義禮智信”這五條絕對(duì)真理，即所謂“五常”。但是，自由、民主、人權(quán)、法治這些東西很難說是“?！?，所謂“?！本褪乾F(xiàn)在說的絕對(duì)真理或普世價(jià)值。

假定“五常”是西方人提出來的，或者說是西方文化的內(nèi)容，我覺得我們不會(huì)反對(duì)，因?yàn)椤拔宄！贝_實(shí)是人類生活必須遵循的“常道”“常理”。而我們之所以不能無條件地完全接受自由、民主、人權(quán)、法治這一套價(jià)值，不只是因?yàn)檫@套價(jià)值是西方的，更主要是因?yàn)檫@套價(jià)值存在著問題，這套價(jià)值不是絕對(duì)真理不是普世價(jià)值，即不是“常道”“常理”，并且與我們文化中的價(jià)值相沖突。

我自己的基本看法和立場(chǎng)是：我們必須站在我們自身文化（中國(guó)文化）的基礎(chǔ)上有選擇地汲取西方文化中的“正面價(jià)值”來豐富我們的文化，但我不接受把自由、民主、人權(quán)、法治等“西方價(jià)值”看作人類普世價(jià)值的做法。我發(fā)現(xiàn)在西方宗教人士主導(dǎo)下制訂的《全球倫理宣言》，就把自由、民主、人權(quán)、法治這些“西方價(jià)值”巧妙地轉(zhuǎn)換為“人類價(jià)值”，這我不能接受，我認(rèn)為這些價(jià)值只是“西方價(jià)值”，盡管這些“西方價(jià)值”有些地方值得我們有選擇地學(xué)習(xí)。

還有，按照杜先生講話的意思，基督教不是外來宗教，而是中國(guó)文化的一分子，我覺得這個(gè)問題很值得商榷。一般我們講到中國(guó)文化時(shí)，傳統(tǒng)的說法是中國(guó)文化由儒釋道三教組成。釋是外來的，兩千多年過去了，它經(jīng)過漫長(zhǎng)的歷史洗禮最終才成為中國(guó)文化的組成部分。用徐教授的話來說，佛教這個(gè)外來的媳婦跟中國(guó)文化談戀愛談了兩千多年，最后才被中國(guó)文化接納，成了中國(guó)文化的一分子。也就是說，佛教成為中國(guó)文化的一分子，是在漫長(zhǎng)的歷史過程中慢慢談成的，而基督教進(jìn)入中國(guó)還沒有與中國(guó)文化談，或者才認(rèn)識(shí)不久剛剛開始談，并且遺憾的是基督教是硬闖入主人家強(qiáng)迫主人談。

從歷史的經(jīng)驗(yàn)來看，現(xiàn)在基督教與中國(guó)文化談戀愛的時(shí)間還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，至少還要談上千年，如果中國(guó)文化愿意接納這個(gè)媳婦的話，到時(shí)候基督教才可能成為中國(guó)文化的一分子。因此，我認(rèn)為現(xiàn)在很難說基督教就是中國(guó)文化，很難說中國(guó)文化包括了基督教，基督教在現(xiàn)在的中國(guó)仍然屬于西方文化的范疇，盡管現(xiàn)在很多中國(guó)人信奉了基督教。

我的看法是：基督教文明確實(shí)有其正面的價(jià)值，是人類的偉大宗教之一，它對(duì)中國(guó)文化的復(fù)興有很多值得我們借鑒參照的地方。我們可以通過與基督教的對(duì)話互相欣賞，然后吸收它的正面價(jià)值來豐富我們的文明。但以中國(guó)目前的情況來看，二者才剛剛認(rèn)識(shí)，相互了解都不深，雖然現(xiàn)在中國(guó)的基督徒很多，但從整個(gè)中國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)來看，基督教還不是中國(guó)文化的組成部分，基督教要成為中國(guó)文化的組成部分還需要漫長(zhǎng)時(shí)間的考驗(yàn)。

羅教授問回教算不算中國(guó)文化的一部分？我的看法是：一種外來文化是不是中國(guó)文化的組成部分，不是誰說了算的，要在漫長(zhǎng)的歷史中由無數(shù)代中國(guó)人的心靈來確認(rèn)。目前無數(shù)代中國(guó)人的心靈確認(rèn)的中國(guó)文化的組成部分是儒釋道三教，回教不包括在內(nèi)。中國(guó)文化是一個(gè)歷史文化的概念，而不是一個(gè)宗教組織的概念，現(xiàn)在的中國(guó)確實(shí)存在著許多宗教組織，但這些宗教組織只具有特定地域內(nèi)的宗教社團(tuán)意義，如中國(guó)的基督教、中國(guó)的回教等，而不具有長(zhǎng)期歷史文化認(rèn)可的中國(guó)文化上的意義。

我們不能用宗教組織的概念取代中國(guó)文化的概念，如果我們這樣做，那中國(guó)文化的組成部分就會(huì)無限地?cái)U(kuò)大，不僅基督教、回教是中國(guó)文化，所有中國(guó)境內(nèi)的所有宗教都是中國(guó)文化，就像美國(guó)國(guó)內(nèi)有伊斯蘭教和佛教，伊斯蘭教和佛教就成了美國(guó)基督教文化一樣。

總之，一種外來文化之所以成為中國(guó)文化，除中國(guó)文化的基本義理結(jié)構(gòu)接受這種文化外，還必須得到漫長(zhǎng)歷史中無數(shù)代中國(guó)人、中國(guó)知識(shí)分子的認(rèn)同，而不是由個(gè)人的認(rèn)識(shí)來判定。到現(xiàn)在為止，中國(guó)人、中國(guó)知識(shí)分子與中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)共認(rèn)的中國(guó)文化由儒釋道三教組成，其他宗教尚不在這一傳統(tǒng)共識(shí)中，這是我對(duì)羅教授提問的回答。

杜先生剛才的發(fā)言認(rèn)為“三綱”是單向的，父親的權(quán)威高于孩子、君的權(quán)威高于臣、男權(quán)高于女權(quán)，因此懷疑在“三綱”里面是否能發(fā)展出真正平等互惠的思想，杜先生問我對(duì)“三綱”怎么看？問我是不是覺得“三綱”是可以發(fā)展的？我認(rèn)為對(duì)“三綱”要具體分析。

雖然儒家講乾父坤母，講陰陽和合，但乾坤陰陽里面必須有個(gè)絕對(duì)性的、主導(dǎo)性的東西，否則宇宙的秩序就顛倒錯(cuò)亂了。只要宇宙有秩序，那宇宙秩序就不會(huì)是平面的、平等的，而只能是立體的、等差的，總有一個(gè)絕對(duì)的東西在宇宙秩序中起主導(dǎo)作用，維系著這一宇宙秩序的立體和諧，防止這一秩序的顛倒錯(cuò)亂。從最高的哲學(xué)上來說，《易經(jīng)》肯定乾道首出庶物，但乾道首出庶物并不否定坤道的輔載作用。乾道是整個(gè)宇宙的生命力、創(chuàng)造源，坤道則是宇宙生命的承載者、輔成者，這不是我們?nèi)藶榈囊鉁y(cè)，這是宇宙的自然秩序。這種宇宙的自然秩序具體貫穿到家庭社會(huì)的倫常關(guān)系中，就形成了“三綱”。

誠(chéng)如杜先生所說，“三綱”中的人倫關(guān)系不像“五倫”一樣是雙軌的，而是單方面、單向度的，但單方面、單向度的人倫關(guān)系正是“三綱”的最大特色，也是“三綱”最值得承認(rèn)與肯定的地方。因?yàn)檎恰叭V”的這種單向性體現(xiàn)了宇宙秩序的立體性以及乾道首出庶物的主導(dǎo)性，使家庭社會(huì)中的倫常關(guān)系真正具有了道德的意義。

我們知道，只要講到道德，道德關(guān)系就是絕對(duì)性的，是對(duì)行為人自身的絕對(duì)命令，因而道德在本質(zhì)上只能是單向性的，而不是對(duì)等性的、平面性的，或者說不是平等的對(duì)人際關(guān)系的相互要求，平等的對(duì)人際關(guān)系的相互要求不是道德，而是契約。契約建立在權(quán)利的討價(jià)還價(jià)上，是雙向性的，但權(quán)利的討價(jià)還價(jià)絕不是道德，道德是單向性的，因而是不能講價(jià)的。

就“五倫”而言，如果把“五倫”理解為雙向性、對(duì)等性的平面平等關(guān)系，如君必須仁臣才忠，父必須慈子才孝，夫必須義婦才貞，那人際關(guān)系就成了權(quán)利計(jì)較的契約關(guān)系了，而不是道德關(guān)系了，我想這不是儒家的看法。

在儒家看來，道德關(guān)系必須是絕對(duì)的單向性的倫常要求，這就是儒家所說的“三綱”。所謂“綱”，就是行為者必須服從的人倫之“理”與“名分”，也就是陳寅恪在解釋“三綱”時(shí)指出的柏拉圖所說的超越絕對(duì)的“理念”。人在這種服從人倫之“理”與“名分”時(shí)，不是在服從作為對(duì)象的具體個(gè)人或具體內(nèi)容，而是在抽象地服從自己的絕對(duì)義務(wù)，即服從自己作為特定人倫關(guān)系中一分子應(yīng)盡的超越絕對(duì)的“理”與“名分”。

因此，在“三綱”的要求下，君或有不仁但臣不可不忠，父或有不慈但子不可不孝，夫或有不義但婦不可不貞，這樣盡管社會(huì)有時(shí)會(huì)出現(xiàn)君不仁、父不慈、夫不義的情況，但立體的道德秩序不會(huì)因?yàn)檫@種?！袄怼迸c破壞“名分”的情況而整體崩潰，因?yàn)轶w現(xiàn)“理”與“名分”的立體道德秩序仍然存在，并且仍然處于最高的規(guī)范地位。

但是，如果反過來君不仁臣可以不忠，父不慈子可以不孝，夫不義婦可以不貞，那道德秩序就崩潰了，家庭社會(huì)中就不會(huì)有道德的行為了，因?yàn)橐磺行袨槎及凑諏?duì)等的雙向的權(quán)利訴求來要求了。這樣的社會(huì)就成了一個(gè)按權(quán)利義務(wù)對(duì)等安排的契約社會(huì)，也就是韋伯所說的西方的法理型社會(huì)即法治社會(huì)，而不再是中國(guó)的德治社會(huì)。

從中國(guó)歷史來看，阿斗不君，但武侯必忠；瞽瞍不慈，但帝舜仍孝；這才是道德的行為。至于夫不義婦仍貞的例子古代也很多，就不用舉例了?？傊?，“三綱”是絕對(duì)的道德命令，是維系家庭秩序與社會(huì)秩序的道德基礎(chǔ)，在今天仍然有發(fā)展的空間。

雖然現(xiàn)在君主制已經(jīng)不復(fù)存在，已經(jīng)沒有君臣之倫的關(guān)系了，但現(xiàn)在還有國(guó)家與各種社會(huì)組織，因而還有上下關(guān)系，還有朋友關(guān)系，故服從“忠信節(jié)義”的“理”與“名分”仍然非常重要；現(xiàn)在家庭還存在，并且會(huì)長(zhǎng)期存在，故服從“父慈子孝”的“理”與“名分”也仍然非常重要。就算現(xiàn)代社會(huì)男女在公民生活中法律面前平等，但在家庭生活中夫仍然必須服從絕對(duì)性的“義”，婦也仍然必須服從絕對(duì)性的“貞”，因?yàn)檫@是作為“夫德”與“婦德”的“理”與“名分”的絕對(duì)要求，而不是可以對(duì)價(jià)還價(jià)的平等權(quán)利?？梢韵胍?，若夫與婦不履行這一絕對(duì)性的“義”與“貞”的“理”與“名分”，那家庭就不可能得到維系，而社會(huì)就必然處于崩潰狀態(tài)了。

不過，傳統(tǒng)的“三綱”把絕對(duì)性的道德要求多指向臣、子、婦，現(xiàn)在看來有所缺失而不周全，現(xiàn)在應(yīng)該補(bǔ)充“三綱”的內(nèi)容，把絕對(duì)性的道德要求同時(shí)也指向君、父、夫。也就是說，為了因應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，“三綱”也需要反過來進(jìn)行單方面的絕對(duì)性的道德要求，即要求國(guó)家對(duì)國(guó)民、上級(jí)對(duì)下級(jí)、朋友對(duì)朋友要單方面地做到仁，而不管國(guó)民、下級(jí)、朋友是否忠；要求父對(duì)子要單方面地做到慈，而不管子是否孝；要求夫?qū)D要單方面地做到義，而不管婦是否貞。只有這樣，才能達(dá)到《易經(jīng)》所說的“君君臣臣父父子子夫夫婦婦”的絕對(duì)道德與每個(gè)人在社會(huì)關(guān)系中應(yīng)盡的“理”和“名分”。古代的“三綱”對(duì)君、父、夫的單方面的絕對(duì)道德義務(wù)強(qiáng)調(diào)得不夠，現(xiàn)在應(yīng)該補(bǔ)上。

其實(shí)，在儒家的義理結(jié)構(gòu)中已經(jīng)包含了君、父、夫的單方面的絕對(duì)道德義務(wù)，即儒教倫理中包括了君、父、夫三者必須盡的“理”與“名分”，只是因?yàn)榫髦贫冗^分強(qiáng)調(diào)上下的等級(jí)秩序，才形成傳統(tǒng)“三綱”的偏頗缺失，現(xiàn)在已經(jīng)不是君主制度了，恢復(fù)健全的“三綱”內(nèi)容已經(jīng)成為可能了。也就是說，君仁臣忠（上下關(guān)系）、父慈子孝（親子關(guān)系）、夫義婦貞（夫妻關(guān)系）對(duì)雙方來說都是單方面的絕對(duì)道德義務(wù)，二者不是對(duì)等的權(quán)利計(jì)較關(guān)系，《易經(jīng)》所說的“君君臣臣父父子子夫夫婦婦”要求的就是社會(huì)人倫關(guān)系中雙方都必須單方面地盡到各自的“理”與“名分”，即盡到各自的絕對(duì)的道德義務(wù)與責(zé)任，只是古代社會(huì)因?yàn)榫髦贫鹊木窒扌詻]有充分做到這一點(diǎn)。

不過，話又說回來，宇宙間作為“天道”的“乾道”首出庶物而為善之長(zhǎng)，這一“乾道”的要求落實(shí)到社會(huì)人倫關(guān)系中必定要有起主導(dǎo)作用的一方，或者說要有承擔(dān)主要道德責(zé)任與義務(wù)的一方，這就形成了“綱”，在中國(guó)古代具體形成了“三綱”。所以，“三綱”只不過是表明在社會(huì)人倫關(guān)系中履行各自的絕對(duì)道德責(zé)任與義務(wù)時(shí)有一個(gè)責(zé)任與義務(wù)的主要承擔(dān)者，雙方在責(zé)任與義務(wù)上并不是完全平等的，作為“綱”的一方承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)要比不作為“綱”的一方承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)大得多，重得多，因而作為“綱”的一方并不是在壓迫不作為“綱”的一方，而反而是在為不作為“綱”的一方承擔(dān)更多更重的道德責(zé)任與義務(wù)。

當(dāng)然，要做到“三綱”的要求是非常困難的，因?yàn)槿颂焐怯?jì)較利害的動(dòng)物，而不是服從道德的動(dòng)物，只有通過圣賢長(zhǎng)期的社會(huì)教化與自己艱難的道德努力才能按照自己社會(huì)關(guān)系中的“理”與“名分”來生活，即才能按照“三綱”的要求來生活。正是在這個(gè)意義上，賀麟先生把“三綱”的精神等同于康德的“絕對(duì)道德命令”，這是非常有啟發(fā)作用的。

說到這里，涉及到了“三綱”的另一層意思，即“綱”指的是“社會(huì)倫常關(guān)系中道德責(zé)任的主要承擔(dān)者”，或者說“社會(huì)組織結(jié)構(gòu)中管理責(zé)任的主要承擔(dān)者”。

比如，“父為子綱”，指的是父子關(guān)系中道德責(zé)任與管理責(zé)任的主要承擔(dān)者在父的一方而不在子的一方，家庭中父子關(guān)系出了問題，如子出現(xiàn)了不孝無教的品行問題甚至偷盜違禁等法律問題，其主要責(zé)任在父不在子，因?yàn)檫@些問題是父未盡到教子管子的責(zé)任所致。

又如，“夫?yàn)槠蘧V”，指的是家庭夫妻關(guān)系中道德責(zé)任與治家責(zé)任的主要承擔(dān)者在夫一方而不在妻一方，夫妻關(guān)系出了問題，如婚姻破裂而離異，或家庭出了問題，如無治家養(yǎng)家之具，主要責(zé)任在夫不在妻。

再如，“君為臣綱”，指的是君臣關(guān)系中道德責(zé)任與管理責(zé)任的主要承擔(dān)者在君的一方而不在臣的一方，君臣關(guān)系出了問題，如賢才在野，國(guó)家治理不好，災(zāi)害頻繁，政治動(dòng)蕩，主要責(zé)任在君不在臣，所以古代君主于災(zāi)害頻繁政治動(dòng)蕩賢才不進(jìn)時(shí)往往下“罪己詔”，將道德責(zé)任與管理責(zé)任歸咎于自己。

因此，“三綱”就是指在社會(huì)、政治、家庭關(guān)系中必須存在道德責(zé)任與管理責(zé)任的主要承擔(dān)者，社會(huì)、政治、家庭治理得好壞與否，要由君、父、夫來承擔(dān)主要責(zé)任，而不是由臣、子、妻來承擔(dān)主要責(zé)任。如果把政治動(dòng)亂的責(zé)任推給臣子，把子不孝無教的責(zé)任推給子，把家庭破裂或無以為繼的責(zé)任推給妻，或者按照當(dāng)今西方平等權(quán)利觀的要求雙方平攤相同的責(zé)任，那正是否定了這些關(guān)系中存在著道德責(zé)任與管理責(zé)任的主要承擔(dān)者，因而否定了這些關(guān)系中的主要責(zé)任者。這實(shí)際上是對(duì)臣、子、妻強(qiáng)加不合理不實(shí)際的責(zé)任要求，即不僅不是在維護(hù)臣、子、妻的權(quán)利，而是在要求臣、子、妻承擔(dān)他們不該承擔(dān)也承擔(dān)不了的責(zé)任。

由此可見，當(dāng)今流行的平等權(quán)利義務(wù)觀，表面上是社會(huì)關(guān)系中人人平等，實(shí)際上對(duì)社會(huì)關(guān)系中不該承擔(dān)主要責(zé)任的一方帶來了不平等，即以抽象的形式的平等要求不該承擔(dān)主要責(zé)任的一方承擔(dān)主要責(zé)任。這即意味著否定了現(xiàn)實(shí)存在的合理差異，這種現(xiàn)實(shí)存在的合理差異是建立在責(zé)任義務(wù)的不平等之上的，而這種不平等對(duì)不該承擔(dān)主要責(zé)任義務(wù)的一方來說是實(shí)質(zhì)的平等，因?yàn)榇嬖诓町惖倪@一方相對(duì)于其地位、能力、性別、社會(huì)分工以及自各的“理”與“名分”，不該承擔(dān)主要的責(zé)任義務(wù)。

在現(xiàn)代社會(huì)，以及在人類未來，家庭必然會(huì)存在，所以“三綱”中“父子”“夫妻”關(guān)系中“綱”的關(guān)系也必然會(huì)存在。至于“君臣”關(guān)系現(xiàn)在雖不存在，但人類社會(huì)永遠(yuǎn)會(huì)有組織與團(tuán)體存在，“君臣”關(guān)系的實(shí)質(zhì)——“上下關(guān)系”——也永遠(yuǎn)會(huì)存在，即在政黨中、政府中、公司中、學(xué)校中、社團(tuán)中、宗教中以及各種人群團(tuán)體中都存在“上下關(guān)系”，而在“上下關(guān)系”中，上級(jí)永遠(yuǎn)是下級(jí)的“綱”；也就是說，上級(jí)對(duì)下級(jí)而言永遠(yuǎn)是“上下關(guān)系”中責(zé)任義務(wù)的主要承擔(dān)者，這些人群團(tuán)體出了問題，如政府治理不好、公司業(yè)績(jī)不佳、學(xué)校教育水平下降、社團(tuán)組織達(dá)不成預(yù)定目標(biāo)等，主要責(zé)任在上一方而不在下一方，這是由上一方“綱”的地位決定的，因?yàn)樽鳛椤熬V”的上一方要比作為“目”的下一方承擔(dān)更大更重的責(zé)任與義務(wù)。

當(dāng)然，作為“綱”的上一方責(zé)任大，義務(wù)重，在政府組織與社會(huì)團(tuán)體中的管理權(quán)力就相應(yīng)比作為“目”的下一方的管理權(quán)力大，在“上下關(guān)系”中責(zé)任義務(wù)與管理權(quán)力是成正比的，不能因?yàn)樽鳛椤熬V”的一方管理權(quán)力大就認(rèn)為“綱”是宰制性的、壓迫性的、專制性的、不合理的，這是典型的“平面民主觀”的偏頗心態(tài)。按照我們上面的理解，作為“綱”的一方管理權(quán)力大只能說明“綱”的責(zé)任大，因?yàn)椤熬V”是首出性的、主導(dǎo)性的、管理性的、責(zé)任性的。

所以，只要人類社會(huì)組織還存在，在人群關(guān)系中“綱”的主導(dǎo)地位就永遠(yuǎn)不會(huì)消失，如果人群中“綱”的主導(dǎo)地位消失了，那就意味著人類社會(huì)離崩潰不遠(yuǎn)了。正是在這一意義上，朱子說“綱常萬年，磨滅不得”。這句話現(xiàn)在仍然適用，將來也仍然適用。杜先生問我“三綱”現(xiàn)在可不可以發(fā)展，我的看法是“三綱”現(xiàn)在可以發(fā)展，而且也應(yīng)該發(fā)展，因?yàn)橹挥小叭V”才是真正的道德。

另外，夫婦關(guān)系或者說男女關(guān)系我是這樣理解的：儒家只講夫婦有別，而不講男女平等。夫婦有別是講男女在社會(huì)家庭秩序中有各自的“理”與“名分”要遵守，各自在適合自己的“理”與“名分”（亦即禮）中來實(shí)現(xiàn)自己的生命意義與存在價(jià)值。我確實(shí)非常不理解西方的女權(quán)主義，我覺得女權(quán)主義實(shí)際上恰恰是中了男權(quán)主義的毒。為什么這么說呢？實(shí)際上如《易經(jīng)》所言天地創(chuàng)生萬物不是平面化平等的，孟子也說“物之不齊物之情也”，朱子也說“天理自然等差節(jié)文”，乾道首出萬物、世界等差不齊是自然產(chǎn)生的，不可能是絕對(duì)平等的。女性在家庭中、社會(huì)的分工本來就和男性不同，這是天道自然之理的體現(xiàn)與要求，具有自然的合理性。

但現(xiàn)在西方的女權(quán)主義在所有方面都要與男性爭(zhēng)平等，即坤道向乾道爭(zhēng)平等，要爭(zhēng)到和乾道一樣創(chuàng)生天地首出庶物萬物資始的地位，這怎么行呢？這樣宇宙的秩序不是就錯(cuò)亂顛倒了嗎？比如說男性可以當(dāng)總統(tǒng)，女性也一定要當(dāng)總統(tǒng)；男性可以當(dāng)總經(jīng)理，女性也一定要當(dāng)總經(jīng)理；男性能做什么，女性也一定要做什么；但這樣攀比的時(shí)候標(biāo)準(zhǔn)在哪里呢？在男性，是以男性的標(biāo)準(zhǔn)作為女性的標(biāo)準(zhǔn)來攀比的。這樣攀比的時(shí)候，女權(quán)主義者有沒有想到，她是以男性的價(jià)值為價(jià)值，而不是以女性的價(jià)值為價(jià)值，即不是以女性應(yīng)有的“理”與“名分”為價(jià)值，這恰恰是中了男權(quán)主義的毒，放棄了自己作為女性的價(jià)值，把男性的價(jià)值當(dāng)成自己的價(jià)值，以女性的身份來實(shí)現(xiàn)男性的價(jià)值，即她喪失了儒家所說的“男女有別”的“別異”價(jià)值。

如果她是一個(gè)真正的女權(quán)主義者，她就應(yīng)該在坤道的自然秩序與天理的安排下，實(shí)現(xiàn)她作為女性的屬于女性自己的獨(dú)特價(jià)值，而不是去實(shí)現(xiàn)抽象的普遍的效法男性的所謂平等價(jià)值。作為女性，她的生命意義與存在價(jià)值存在于她自己自然的“別異”中，即存在于體現(xiàn)“女之理”、“婦之分”與“妻之德”的具體女性價(jià)值中，而不存在于抽象普遍的男性價(jià)值中。儒家既反對(duì)男權(quán)主義，也反對(duì)女權(quán)主義，而是主張乾坤有序陰陽和合下的男女有別。女權(quán)主義反對(duì)歷史上霸道的男權(quán)主義有值得同情的理由，但走到了極端，儒家不取。

我記得有位西方學(xué)者說過，今后人類最大的戰(zhàn)爭(zhēng)不是爭(zhēng)奪石油資源的戰(zhàn)爭(zhēng)，而是“男女大戰(zhàn)”。為什么呢？因?yàn)槟信^對(duì)平等了，女性變成男性了，男女無別了，此時(shí)女性不去按照自己的“理”與“名分”生活，而是在男女絕對(duì)無差別的訴求下去爭(zhēng)奪男性的資源，去充當(dāng)男性的主導(dǎo)性力量，這當(dāng)然要大戰(zhàn)了。按照《易經(jīng)》的義理來理解，《坤卦?上六》陰爻進(jìn)到最高點(diǎn)而“道窮”，就是“陰疑（擬）于陽”，即陰與陽爭(zhēng)平等，最后陰變成了陽，即變成了“龍”，然而“陰疑（擬）于陽必戰(zhàn)”，故“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”，男女出現(xiàn)大戰(zhàn)，兩敗俱傷，這就是《易經(jīng)》所預(yù)示的西方女權(quán)主義必然會(huì)帶來的結(jié)果。

我讀劉蕺山的書，劉蕺山的學(xué)生問他，乾坤的關(guān)系到底怎樣？他說畢竟乾道為主。如果乾道不為主，就必然會(huì)導(dǎo)致宇宙秩序的大亂。西方女權(quán)主義是啟蒙主義與自由主義平等觀極端發(fā)展的產(chǎn)物，所以對(duì)啟蒙主義與自由主義的極端平等觀我們必須深刻反省，據(jù)理批判。

杜先生講儒家價(jià)值在傳統(tǒng)中國(guó)能夠一代一代傳下去，最重要的角色就是母親，中國(guó)古代圣賢人物受到母親影響的比例特別高。從杜先生的話中正好可以證明，在沒有女權(quán)主義的古代中國(guó)恰恰出現(xiàn)了人類最偉大的母親，這種母親的偉大正是女性道德的偉大，這些偉大的母親正是在女性道德中實(shí)現(xiàn)了自己作為女性的生命意義與價(jià)值，即實(shí)現(xiàn)了自己作為女性的“理”與“名分”，以其母儀母德教化天下后世，直到今日還令我們感動(dòng)不已。而那些女權(quán)主義者能令我們感動(dòng)嗎？不能！所以辜鴻銘說中國(guó)女性是人類最偉大的女性，中國(guó)女性做母親做個(gè)好母親，做兒女兒做個(gè)好女兒，做妻子做個(gè)好妻子，她們按照自己的“理”和“分”充量地實(shí)現(xiàn)了自己作為女性的生命意義與價(jià)值。

《易經(jīng)》除講“君君臣臣父父子子”之外，還講“夫夫婦婦”，“夫夫婦婦”實(shí)際上就是說夫婦要在特定的性別、身份和道德的要求上來實(shí)現(xiàn)各自的生命意義與價(jià)值。婦不要和夫比，婦有婦的價(jià)值，夫有的價(jià)值，夫婦的價(jià)值是不同的。按照婦的價(jià)值來要求婦，才是真正的尊重婦，成就婦。

如果人類全部的價(jià)值都平等了一樣了，那這個(gè)世界就極其單調(diào)了，不光是極其單調(diào)了，道德和價(jià)值也都沒有了，人在其中也就不可能生活了。

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