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《月窟居筆記》之二十七：

洋儒家貝淡寧來訪陽明精舍

作者：范必萱

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《月窟居筆記》

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月十九日辛亥

           耶穌2015年8月3日

2008年8月，云盤山被秋天的金色覆蓋，陽光灑滿陽明精舍的大小院落。月窟居門前的桂花樹蘊藏著星星點點乳黃色花蕾，從樹下走過時，我想：今年的花期提前了許多，會不會有貴客到訪啊！

那天午飯時，蔣先生通知我們，貝淡寧先生一行近日要來陽明精舍，他讓我們提前做好接待客人的準(zhǔn)備。

我們都很高興。貝淡寧先生的名字我們經(jīng)常聽見蔣先生提起，知道他是加拿大籍學(xué)者，曾獲加拿大麥克吉爾大學(xué)文學(xué)學(xué)士、牛津大學(xué)哲學(xué)碩士、牛津大學(xué)哲學(xué)博士等學(xué)位，先后在新加坡、美國、香港等地從事教學(xué)與研究工作。2004年他們一家遷居北京，現(xiàn)在是清華大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。在清華大學(xué)，貝淡寧先生的口碑很好。貝淡寧先生在英國讀書時，與來自中國的女學(xué)生宋冰組成了跨國家庭，“貝淡寧”這個名字就是夫人為他取的，其中蘊涵著中國傳統(tǒng)處世哲學(xué)中“淡泊明志，寧靜致遠”的含義。

同行的還有汝清。汝清五年前隨“一耽游學(xué)”來過陽明精舍，以后一直與蔣先生保持著聯(lián)系。汝清為貝淡寧的孩子講授儒家經(jīng)典，和他們一家很熟悉。這次貝淡寧先生從北京幾經(jīng)周轉(zhuǎn)來陽明精舍，汝清是不錯的向?qū)А?/p>

遵照蔣先生安排，小吉下午就將樂道園的三間居室和性天園的何言居打掃得干干凈凈。趁著天氣晴朗，我也停下手頭工作，協(xié)助小吉將房間里的被褥床墊搬到院里翻曬。陳師傅騎著摩托車到修文縣城采購食品去了，傍晚才回來。我看見他的車后掛了一桶純凈水，感到奇怪。陳師傅告訴我，因為云盤山的水有水垢，蔣老師擔(dān)心貝淡寧先生一家喝不慣，特意從城里買來一桶純凈水備用。蔣先生向來對朋友的生活安排總是細心周到，這是他一貫的作風(fēng)。

26號下午，隨著由遠而近的車鳴聲到來，我們知道貴客到了。我從月窟居跑出來迎接，蔣先生已在大門口等候多時了。

汽車停在精舍門前的草坪上。貝淡寧先生和夫人、孩子從車上下來，身后還有汝清。貝先生下車后先用儒家抱拳的傳統(tǒng)方式向蔣先生行了拱手禮，然后又以西方的方式握手問候，并向我們在場的人點頭問好。他的中文很流利，步履穩(wěn)健，溫文爾雅。他身旁的宋冰女士身著白色長袖襯衣，休閑褲，運動鞋。宋女士一邊招呼著自己的孩子，一邊走過來和我打招呼。她中等身材，苗條，清秀，說話聲音輕柔，態(tài)度謙和。這位在海外留學(xué)多年、現(xiàn)任企業(yè)高管的知識女性，顯得十分端莊大方，樸實無華。

安排好住宿，按照慣例，蔣先生請客人們到奉元樓繙經(jīng)閣喝茶。入座之前，蔣先生為客人們講解復(fù)夏堂先圣先賢的牌位，介紹陽明精舍周邊的環(huán)境。然后，他們像舊友重逢一樣邊喝茶邊聊天，輕松而愉快。

座談結(jié)束后，還沒有到開飯時間，貝先生帶著他可愛的兒子走到我身邊，邀我一起到書院的果園去看看。開始我以為他怕迷路，要我充當(dāng)向?qū)?，欣然同意了。一路上，貝先生向我詳細了解關(guān)于陽明精舍的建設(shè)情況和這些年書院生活的情景。他問得很仔細，聽得也很認真。后來我才知道，貝先生是利用空閑時間對書院進行實地調(diào)查。這在他之后的一篇文章中有所體現(xiàn)。

8月28日，宋女士帶著孩子回北京了。當(dāng)天下午，貝淡寧先生與蔣慶先生在繙經(jīng)閣進行了為期三天的討論。他們的討論涉及的內(nèi)容很多，包括對君子的評判標(biāo)準(zhǔn)、對天道的體認、王道政治對權(quán)力的分配、儒家是普遍主義抑或特殊主義、以及儒家對少數(shù)民族的態(tài)度，等等。討論中主要由貝淡寧先生提問，蔣慶先生主談，楊汝清先生參與問答。

蔣先生在討論時闡述了儒家對君子判定的三個標(biāo)準(zhǔn)：心性道德、科舉制度與清流清議，其中還詳細闡述了儒家對官員的選拔制度，即舉孝廉。蔣先生認為“孝”可以作為判定君子的一個條件，但非主導(dǎo)條件。下面根據(jù)錄音整理的內(nèi)容，將蔣先生與貝先生討論的重點摘選如下，以見這次會講的主要內(nèi)容。（以下蔣慶先生稱“蔣”，貝淡寧先生稱“貝”，楊汝清先生稱“楊”）。

貝：我想提的問題主要是學(xué)生們經(jīng)常提到的，他們問到一些有關(guān)儒學(xué)方面的，尤其是政治儒學(xué)方面的問題。眾所周知，儒學(xué)是一種精英主義的哲學(xué)，對君子和小人有著區(qū)分，有些學(xué)生們對此存在疑問，為什么會有這樣的區(qū)別？而有些學(xué)生們可能會承認有這樣的區(qū)別，但問題在于如何判定誰是君子，誰是小人？還有儒家要求人們等待圣人出現(xiàn)，有些學(xué)生就會問我怎么知道誰是圣人呢？回顧歷史，大多數(shù)的皇帝都只是利用儒家，他們并非儒家真正的信徒，當(dāng)然我們也不會認為這些皇帝是真的圣人。問題的關(guān)鍵在于如果歷史上沒有真的圣人，那么現(xiàn)代人如何推知圣人何時出現(xiàn)？即使有圣人出現(xiàn)，又怎樣辨識出他們呢？

還有的學(xué)生有這樣一些問題，比方說，現(xiàn)代人如何確定天的合法性？民主的合法性經(jīng)過長時間多代人的論證和實踐，已經(jīng)有了較為確定的判斷，但是天的合法性有一點抽象，現(xiàn)代人怎么理解天的合法性？

蔣：貝先生把許多問題都提出來，而且每一個都需要詳細討論，那么我們就一個問題一個問題來解決。按照貝先生提問題的順序，我們就先討論君子、小人如何區(qū)分的問題吧。

首先，我們需要認清一個事實，在現(xiàn)代社會中人們很難進行君子小人區(qū)分的判定。就這一點，可以從君子小人區(qū)分問題提出的內(nèi)在思想緣由來看。

按照韋伯的理論，中國在這一百年中已經(jīng)急劇地世俗化了。世俗化的特征之一就是沒有先知。就中國而言，也就是現(xiàn)實中沒有圣賢了。因為世俗化在政治上的一個重要特征就是消除社會上的等級，這種消除不僅是從結(jié)構(gòu)上抹平了等級，而且同時在觀念上通過啟蒙，在人們的思想中消除了等級。之所以如此，是因為現(xiàn)在整個教育體系中，不論是中國還是西方，都給人灌輸啟蒙的思想，教育的內(nèi)容和制度體現(xiàn)的都是所謂“人人生而平等”的觀念，把君子與小人、圣賢與百姓這樣的等級觀念抹平了，取消了。進而言之，這個時代在觀念上沒有給人類中的優(yōu)秀人物留下合法存在的空間，在社會結(jié)構(gòu)上沒有給人類中的精英人物留下應(yīng)有的合理地位。因為現(xiàn)代人的一些假定和社會結(jié)構(gòu)都不承認人與人之間存在這種巨大的差距，即在道德上的差距。用儒家的話來說，就是在心性上的巨大差距。即使有的人承認差距的存在，承認在現(xiàn)實生活中，人與人之間在道德品質(zhì)上存在差別，但是他們也不會承認這種差別具有社會和政治的含義，即是說這種差別在政治上、社會上是沒有作用的。而這一點基本上就是啟蒙和自由主義的根本思想。自由主義根本思想中的一條認為：人與人之間的道德差別沒有政治意義。現(xiàn)代的教育制度，不論中國還是西方，基本都是按照自由主義的理念和啟蒙精神的理念來設(shè)計的，所以現(xiàn)代人不承認人類中有優(yōu)秀人物——在中國稱為“圣賢”或“君子”、在西方稱為“先知”或柏拉圖說的“哲學(xué)王”——的存在。所以他們就會提出貝先生剛才提的這些問題，而提這些問題的人似乎也感覺到人與人之間是不同的，所以就有了如何判定圣凡之別的問題。

總之，這種判定在現(xiàn)代是十分困難的。因為現(xiàn)代的基本精神不不僅承認這種差別，并且在制度架構(gòu)上通過民主制度，通過社會制度，或者通過教育制度，消除了這種差別。

其次，我們可以承認一個事實，在中國古典時期，君子、小人之別的判定比較容易進行。儒家對此就有幾個判定的方法：其一為內(nèi)心判定的方法。儒家對孰為賢人、君子的判定，大致是依據(jù)個人的修養(yǎng)和內(nèi)心的狀況之差異進行的，一般沒有外在的標(biāo)準(zhǔn)。如陽明先生所說，只要人呈現(xiàn)了良知，就可以達到圣人的層次了，即良知或者心性呈現(xiàn)出來，就達到儒家所說的“優(yōu)入圣域”了。而內(nèi)心的標(biāo)準(zhǔn)，主要是儒家講的“誠”，在判定的時候確實是比較困難的。因為人有沒有呈現(xiàn)良知，他人很難用一個外在的客觀標(biāo)準(zhǔn)來衡量。孔子曾說“為學(xué)由己，而由人乎哉”，即個人學(xué)為賢人君子是內(nèi)心的自覺，不是外在的要求。做學(xué)問，遵守道德，是一個人內(nèi)在生命的事，做到了就是賢人君子。內(nèi)心判定是一個很高的標(biāo)準(zhǔn)，能對君子賢人進行判定，但是由于沒有外在的客觀標(biāo)準(zhǔn)，所以不容易進行，也容易出現(xiàn)道德作偽的情況，容易出現(xiàn)個人為了功名利祿等外在的東西學(xué)圣人之學(xué)，出現(xiàn)沽名釣譽的情況。針對這種情況，儒家除通過強調(diào)“誠”的內(nèi)在工夫外，主要是通過師友之間的相互印證與相互評價來判定個人是否是賢人君子。所以，儒家非常重視師友一倫。師友一倫，不像父子一倫是自然關(guān)系，也不像君臣一倫是政治關(guān)系，師友一倫建立在共同道義與精神信仰的自由結(jié)合上，所以師友之間的相互印證與評價可以作為一種標(biāo)準(zhǔn)來判定孰為賢人君子。其實，我們從《論語》的記載中就可以看到這種對賢人君子的評判，所以判定賢人君子并不是不可能的事。

貝：但是問題在于如果在一個很大的國家之中，這樣的制度很難有體現(xiàn)或者說起到作用，這應(yīng)該只能存在于小群體之間。

蔣：確實如此。在中國古代，這個判定方法確實在小群體之間發(fā)揮著作用。如在孔子的時代，孔子和他的學(xué)生之間通過這個方法對賢人君子進行了判定。到了宋明，陽明先生和他的師友之間也是通過此種方法對賢人君子進行了判定。這在儒家傳統(tǒng)中都有記載。不過，師友之間的判定確實如你所說只在小群體之間發(fā)揮作用，不能在更大的群體——國家——中發(fā)揮作用，而在國家中發(fā)揮作用的則是科舉考試。

由于科舉考試在全國進行，目的是選拔統(tǒng)治精英，有一套判定統(tǒng)治精英的全國性標(biāo)準(zhǔn)，所以判定賢能的范圍比師友的小群體大很多。當(dāng)然，在中國歷史上，經(jīng)由科舉考試選拔出來的人，并不是人人都是賢人君子，但可以肯定的是惡人小人只是少數(shù)。在宦海沉浮中，一些官場的腐敗難免會影響到個人，但是在士大夫的群體里，會有一個自發(fā)形成的精神領(lǐng)袖作為當(dāng)時士大夫的最高精神象征，被稱為“清流”。而清流指的就是堅持道義，堅持按儒家所確立的絕對原則來做人、做事、做官的知識分子群體。在這樣的群體中，個體之間存在著相互的道德評價與人品判定。例如在魏晉時代，士大夫會以詩來概括他人的品行。這在清流系統(tǒng)中是一種風(fēng)氣，雖然不是在國家那樣普遍化的層面上，但在古代，士大夫是國家的治理者，他們之間形成了評判人物的標(biāo)準(zhǔn)，對于判定誰是賢人君子，換言之誰是真正的儒家信徒，還是有著相當(dāng)廣泛意義，不僅僅限于師友之間。

貝：那么，這些士大夫的標(biāo)準(zhǔn)在現(xiàn)代的社會怎么成為一個普遍化的標(biāo)準(zhǔn)呢？

蔣：有關(guān)這個標(biāo)準(zhǔn)還需要有一些補充。此標(biāo)準(zhǔn)制度化后，科舉制度本身也可以作為一個衡量標(biāo)準(zhǔn)。需要說明的是，我只是在古代語境下探討這個情況。在古代，由于科舉道路的存在，也可以算是一個判定孰為君子孰為小人的途徑。在民間，一旦有人考中科舉，此人在普通百姓的心目中就已經(jīng)達到了君子的層次。君子有很多評定標(biāo)準(zhǔn)，除了德行以外還有學(xué)識學(xué)問，而這種學(xué)識學(xué)問不是今天的中立性學(xué)識學(xué)問，而是記載圣賢言行的價值性學(xué)識學(xué)問?？贾锌婆e，就證明這個人在圣賢之學(xué)意義上的學(xué)識學(xué)問已經(jīng)達到一定階段，即已經(jīng)在圣賢之學(xué)的意義上進入了君子的層次。當(dāng)然，這并不意味著，考中科舉的人就絕對是圣賢君子，但考中科舉無疑是學(xué)為圣賢君子的一個基礎(chǔ)性階梯。我曾讀過錢穆先生晚年時寫的回憶他兒時的文章，談到當(dāng)時鄉(xiāng)村的風(fēng)氣就是所有人都非常尊重教書先生，尊重考上科舉的人，因為百姓自認為自己只是普通人，而教書先生與考上科舉的人則是社會人群中掌握圣賢之學(xué)的最優(yōu)秀的人。因為一般的百姓只關(guān)注自己的個人生活，對于學(xué)問道義、國家大事和社會教化等重大問題都不太關(guān)心。在這種情境下，百姓是小人，教書先生與考上科舉的人則是君子，因為君子不只關(guān)心自己的生活，更要關(guān)心圣賢之學(xué)的學(xué)識學(xué)問，關(guān)心教化社會，關(guān)心家國天下的普遍道義與社會政治的治理秩序，等等。

就此而言，科舉制也可以作為判定君子的一個標(biāo)準(zhǔn)，它具有普遍化的特點，適應(yīng)的范圍非常廣，即凡是考上科舉的人就不再是普通百姓，就離開了庶民的階層，進入了“士”——勞心者治人——的階層。值得注意的是，考上科舉也不意味著這個人就是儒家追求的很高層次的賢人。歷史事實表明，在科舉制出現(xiàn)的社會中，在一定程度上發(fā)揮了判定君子與小人（或者說賢人與百姓）的作用，故而科舉制也可以作為一個具有普遍化傾向的判定君子的標(biāo)準(zhǔn)。

綜上所述，在古代社會，君子小人之別是很自然的。雖然我們不能回歸古代的生活場景，親眼見證這個事實，但是我們可以從古書中描述的當(dāng)時的社會生活中讀到。老百姓對有儒家學(xué)問的人與有功名的人都非常敬重，甚至在他們?nèi)ナ篮螅习傩者€會為他修祠堂，紀念他們。這些都表明，古代老百姓承認圣凡賢愚之別，也認為賢人君子應(yīng)該成為大眾道德上的指導(dǎo)者與社會的治理者。

貝：我認為東方社會跟西方社會還是有著一些區(qū)別的。在西方國家，沒有人可以說沒受過教育的人不應(yīng)該有投票的權(quán)利，但是在中國大陸，有些人，比方說一些高校的學(xué)生，他們會認為沒有受到教育的人不應(yīng)該有選舉權(quán)。從這點看，現(xiàn)代的中國人也還是承認人與人之間存在道德教育方面的差別，他們的問題是如何判斷誰是君子？誰是百姓？另外的問題是在教育與科舉方面存在的這些諸如考上與考不上的問題與道德有什么關(guān)系？而君子卻是與道德相聯(lián)系的。

蔣：君子的標(biāo)準(zhǔn)包括道德和學(xué)識兩個方面，僅有道德不足以稱為君子，僅有學(xué)識也不足以稱為君子?？鬃蛹捌鋵W(xué)生認為，君子的道德和學(xué)養(yǎng)（或者說教養(yǎng)）要結(jié)合起來。普通百姓當(dāng)中也有很多道德崇高的人，比如那些在鄉(xiāng)間的一些沒有很多學(xué)識、然而道德和威望都很高的老人，他們雖然受人尊重，但不能被稱為君子，因為君子是需要有學(xué)養(yǎng)的。

貝：我的意思是道德方面的東西是比較難判斷的。

蔣：的確，學(xué)養(yǎng)方面相對來說容易判斷，如孔子的學(xué)生身通六藝，這一點也可以通過制度化的考試來判斷，科舉制的實質(zhì)就是對這種學(xué)養(yǎng)判斷的發(fā)展?？婆e考試就是考量儒生對經(jīng)典的理解能力與掌握能力。

當(dāng)然，最困難的部分就是你說的對道德的判斷。道德對人而言，是內(nèi)在的事情，不好把握，即使確立一些外在的標(biāo)準(zhǔn)，也容易出現(xiàn)問題。如現(xiàn)在政府提出八榮八恥，這個標(biāo)準(zhǔn)就不好做到內(nèi)外一致。因為它是外在的規(guī)范，并非人的內(nèi)心德性。如果某個人宣稱他完全做到了八榮八恥，于是他就是君子了，這其中可能有著作偽的嫌疑。古代也有作偽的事例。孝悌力田，是漢代選拔官員的兩個道德標(biāo)準(zhǔn)。力田容易判斷，因為努力耕種田地是可以量化衡量的；而孝悌，是內(nèi)心狀態(tài)，很難判斷。個人可以表面上對父母很孝順，但是他是不是真正用心在孝上呢？一般的行為可以從外面來觀察判斷，而孝悌的行為并不能全然從外面來觀察判斷，要體現(xiàn)為個人內(nèi)心的真誠。因為別人看不到人的內(nèi)心，所以可能有人為了達到做官的目的而作偽。漢代孝悌者是可以做官的，那么個人就有可能行為上孝敬父母，而內(nèi)心卻為了做官。所以漢代的民諺諷刺到：“舉孝廉，別父居”。

就此而言，由古及今，在道德上樹立一個外在標(biāo)準(zhǔn)的作法是很困難的。強為之，確立一個硬性的判定君子小人的標(biāo)準(zhǔn)，實踐中出現(xiàn)偽善的可能性很大。但是，完全沒有評判標(biāo)準(zhǔn)，也不是這樣。儒家推崇的那些道德標(biāo)準(zhǔn)，如《論語》中的那些道德標(biāo)準(zhǔn)，都是軟性的，是社會中自發(fā)形成的，是發(fā)自人的內(nèi)心的，因而是可以對人進行道德判斷的。但如果是政府規(guī)定的道德標(biāo)準(zhǔn)，是硬性的，是純粹外在強加的，因而是不可以對人進行道德判斷的。

楊：我認為《感動中國》的例子實際上就是樹立這樣的道德標(biāo)兵，是可以進行道德評判的。河南的謝延信被認為是當(dāng)代大孝的典型。他獲此殊榮的原因在于，剛結(jié)婚不久，他的妻子就因病去世了，但是他一直幾十年如一日侍奉岳父岳母。

蔣：從這一現(xiàn)象來看，如果按照外在的硬性標(biāo)準(zhǔn)，他是達到了，但是實際上并沒有這么簡單。儒家的標(biāo)準(zhǔn)不只是一個外在的硬性規(guī)定，還有一個內(nèi)在的“誠”。

貝：但是，如果要談這些標(biāo)準(zhǔn)的政治意義，那么，就需要更為清楚明確的標(biāo)準(zhǔn)，依此來選拔有道德的人。

蔣：如果需要一個非常清楚的標(biāo)準(zhǔn)，進而將其完全制度化，從而進行從政者的選拔，這還是比較困難的。科舉制設(shè)計的目的是選拔賢德之人，但由于道德難以確定，科舉制選拔人才的標(biāo)準(zhǔn)主要集中在儒家經(jīng)典學(xué)識上。但是，從歷史來看，科舉制選拔人才基本上是成功的，因為儒家經(jīng)典講的都是成就君子之道。雖然不能說科舉選拔出來的人都是君子，但縱觀歷史，通過科舉制選拔出來的人絕大多數(shù)是符合賢德標(biāo)準(zhǔn)的，即是符合君子要求的。某種制度，經(jīng)由它選出來的人一半以上是符合先前的預(yù)期設(shè)計，那么，這種制度就可以稱為成功的制度，科舉制就是這樣的制度。

貝：那么用科舉制度選拔出的人才，再經(jīng)由士大夫的討論，從中就有可能選出最有道德的人。

蔣：可以這樣說。在儒家看來，道德是有層次的，士、賢、圣，是三個由低到高的層次?？忌峡婆e后進入士大夫行列，即是進入了最低的道德層次，之后則需要努力修身達到“賢”，再努力修身達到“圣”。但是，達到“圣”是非常困難的，是可遇不可求的。

另外，儒家重個人的品行，但這一品行并非一般世俗的品行，如通常談到的“孝”，而是像“仁”、“誠”、“義”等君子更應(yīng)該具備的品行。“孝”是“仁”之本，固然重要，但不即是“仁”。在古代，“孝”涉及的通常是對一般民眾的要求。所以在朱子看來，“孝”屬于小學(xué)的范圍——即屬于所有人做人的基本標(biāo)準(zhǔn)，而不是作為士大夫的標(biāo)準(zhǔn)。雖然漢代有以“孝”選官的制度，但科舉制度建立后就不再以“孝”作為選官的標(biāo)準(zhǔn)了。因為士大夫治國平天下，需要有更高層次的德行。當(dāng)然，，其行為與“孝”的原則是一致的。然而，只做到“孝”，不足以成為儒家所追求的理想人格，儒家所追求的理想人格包含了“孝”，但其道德要求比“孝”更高更廣。所以，“孝”的問題，只是對人的日常行為要求，而不是對儒者的高層次要求。

貝：可是，我們認為它是最基本的要求。

蔣：對，它確實是最基本的要求。

楊：“孝”是一個士大夫立身的根本，是一個起點，一個基礎(chǔ)。

蔣：“孝”為仁之本，就是這個意思。

楊：但是，我認為儒家道德理想成就的終點也是孝?！缎⒔?jīng)》中記載，“孝之始，孝之終”，“孝”最后能夠達到治國平天下。

蔣：這個“孝”是擴展之后的孝。

楊：是的，它是擴展之后的孝。孝的根本是“立身行道，揚名后世，以顯父母?！逼淠康氖峭ㄟ^立身行道讓自己的名聲發(fā)揚光大，與此同時通過立身行道也讓自己的父母得到后人的尊崇。如孟子的母親，孔子的父親就是如此。而這也是“孝”的表現(xiàn)。

蔣：但是，這并不意味著“孝”是很高層次的標(biāo)準(zhǔn)，“孝”是若干選拔標(biāo)準(zhǔn)中的一個基本標(biāo)準(zhǔn)。

楊： 可是這一點，從制度上說，“孝”乃是一個很重要的衡量標(biāo)準(zhǔn)。如在古時候，如果某人被認為不孝，而且最后得到了證實，此人則不可能被選拔為官吏。

蔣：是的，正是這樣。做人的道德都達不到，哪里達得到做士做官的道德，所以不可能被選拔為官吏。因此，我并不否認“孝”是很重要的道德標(biāo)準(zhǔn)，但是，它在儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)中，只是基本標(biāo)準(zhǔn)，而不是最高標(biāo)準(zhǔn)。如“仁”，才是儒家道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。而“孝”只是達到“仁”的基礎(chǔ)，“孝”需要擴充，才能達到“仁”。所以，在選拔統(tǒng)治者時，“仁”比“孝”更需要優(yōu)先考慮，因為國家畢竟不是完全建立在血緣上的。

8月30日，貝淡寧先生和楊汝清先生離開陽明精舍。

之后，我看到貝淡寧先生一篇關(guān)于這段記憶的文章，題目叫 《儒家書院之行》。

他在文章中這樣寫道：“在奧運會后不久，我到位于偏遠的貴州省參觀蔣慶的儒家書院。蔣慶是貴州本地人，著有《政治儒學(xué)》，這是為儒學(xué)作為現(xiàn)代政治哲學(xué)進行辯護的最系統(tǒng)和影響最大的書。他的另一本書《生命信仰與王道政治---儒家文化的現(xiàn)代價值》，探討了儒學(xué)對于中國政治的意義。我稱呼為‘蔣老師’的他提出了“三院制”國會的建議，即民主選舉的議員組成的“庶民院”，根據(jù)考試結(jié)果選拔錄用的議員組成的“通儒院”，以及主要由政治任命的不同傳統(tǒng)和民族團體的代表組成的“國體院”。在理想世界，三院將就政策達成一致，但是如果發(fā)生沖突，蔣老師想讓通儒院擁有最多的否決權(quán)?！?/p>

“我非?？释凇匀弧h(huán)境中拜訪蔣慶。書院位于一座小山頂上，離貴州省會有大約兩個小時的車程。自然風(fēng)景確實漂亮，雖然附近的村莊十分貧窮，該地區(qū)周圍還零星散布著污染環(huán)境的水泥廠。在彎彎曲曲、坑坑洼洼泥濘道路的盡頭，我們終于來到書院的大門口。蔣老師出來迎接我們一家和楊汝清（教我兒子儒家經(jīng)典和善而博學(xué)的學(xué)者）?！?/p>

“蔣老師穿著圓口黑布鞋，明朝風(fēng)格的寬松的衣服，比我穿的皮鞋和半正式西裝更合適。我們用傳統(tǒng)的中國方式打招呼，拱手抱拳作揖（男人左手在上，女人右手在上），但是接著我們按西方禮儀握手?！?/p>

“蔣老師似乎情緒很好。他的助理范老師向我介紹書院傳統(tǒng)的庭院風(fēng)格是蔣老師和他的朋友設(shè)計的，書院的建設(shè)非常麻煩，涉及到承包土地與附近農(nóng)民協(xié)商等等。在我這個外行看來，書院氣勢雄偉但并不引人注目，似乎和周圍環(huán)境非常吻合。客人被安排在不同的房間里，房間都是按儒家各種理想命名的。到了吃飯時間，做飯師傅就敲鐘提示。蔬菜是由當(dāng)?shù)剞r(nóng)民在書院的土地上種植的?！?/p>

“書院的中心是一座兩層樓的建筑，上面一層主要作為討論的會議室，蔣老師在下面一層安置了孔子塑像，同時還供有早期最著名的門徒名字的牌位。這些分開排列的匾是按照儒家的不同流派從過去一直延續(xù)到現(xiàn)在（公羊?qū)W派強調(diào)政治改革，心性學(xué)派強調(diào)自我修養(yǎng)）。在“公羊?qū)W派”中，我有點吃驚地發(fā)現(xiàn)蔣選擇紀念梁濟（譯者注：梁漱溟之父）的牌位，此人在一九一八年以保存中華文化的名義自殺而聞名?！?/p>

在貝淡寧先生的這篇文章中，還記敘了在書院的業(yè)余時間看書、散步、閑談、用餐的情景，他說自己“唯一的遺憾是沒有聽到蔣老師有名的歌聲，也沒有機會欣賞他吹簫?！彼浭龅溃骸巴盹埡螅Y老師饒有興致地給我們講一些有趣的故事，逗得我們都很開心。有時吃晚飯也喝一點酒，我還親自嘗了一口農(nóng)民泡制的蛇酒?！?/p>

我清楚地記得那天貝先生喝蛇酒的情形。晚飯后是大家休閑時間，我們在院子里聊天。陳師傅從屋里端出一個裝著蛇酒的玻璃瓶，小心地往一只小酒杯里倒了一點，遞給貝淡寧先生，請他品嘗。貝先生接過酒杯，猶豫了片刻，然后鼓足勇氣喝了一口，便低下頭去。正當(dāng)大伙疑惑不解時，他突然抬起頭來，仰面朝天，皺緊眉頭指著玻璃瓶里的那條蛇說：“啊，今晚我會不會也變成一條青蛇??？”說完，雙手合在胸前，故意顯出很害怕的樣子！這時，所有在場的人都被他逗得哈哈大笑起來。貝先生自己也笑了。

原來，貝先生竟是如此風(fēng)趣幽默，難怪網(wǎng)上有文章說清華大學(xué)的學(xué)生們都很喜愛他。

貝先生在文章中還寫道：“討論階段相對來說嚴肅些。蔣老師告訴我書院的首要使命是學(xué)術(shù)傳承。每次上課都錄制成磁帶，一次持續(xù)兩個小時。我吃驚地發(fā)現(xiàn)，他們總是十分嚴格地遵守時間限制。”

“蔣老師堅持讓我挑選需要討論的話題，我們辯論了比如是否可能向全世界推廣儒家價值，西方能夠從儒學(xué)中學(xué)到什么東西等。蔣老師注意到儒家思想的用語經(jīng)過時間推移后發(fā)生很大變化，需要在新形勢下更新?！?/p>

貝淡寧先生在文章的后半部分記述了自己在討論中的提問和蔣老師解答的內(nèi)容。

最后，針對現(xiàn)實中存在的一些問題，他這樣寫道：“……這就是現(xiàn)狀：龍病了，無法按現(xiàn)在的狀態(tài)生存下去。自由民主派想殺死它，從毀滅中建造一個看似西化的動物：這政治動物看起來要么像北歐的（左翼自由派），或者美國的（右翼自由派），我們不應(yīng)該過分擔(dān)心人口、文化、歷史、教育、經(jīng)濟發(fā)展水平等差異。相反，儒家想給患病的動物喂傳統(tǒng)藥物，當(dāng)它遠離道德誤入歧途時訓(xùn)誡它，當(dāng)它行為適當(dāng)時撫摸和鼓勵它，目標(biāo)是讓龍恢復(fù)到從前的樣子：詳和而威嚴，它很少伸出爪子，也不怎么干涉動物的生活?！?/p>

文章的結(jié)尾，貝淡寧先生說：“我還是看好儒家！”

“我還是看好儒家！”這不是一句輕描淡寫的語言，而是貝淡寧先生發(fā)自肺腑的信念，是他經(jīng)過多年的探索，尋找并認同的儒家價值理念。

在中國的學(xué)術(shù)圈里，有越來越多的人稱贊這位洋博士、洋學(xué)者、洋教授，在我眼里，貝淡寧先生更是一位洋儒家！

（2015年3月寫于合肥靜心齋）

責(zé)任編輯：葛燦