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從中西人欲觀的比較與融通看儒學(xué)與21世紀(jì)

作者：彭永捷

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未八月二十七日戊午

           耶穌2015年10月9日

“人欲”（Desire）一詞，在宋明理學(xué)中與“天理”相對(duì)，是中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)倫理思想史的重要范疇，它指人們?yōu)闈M足物欲而產(chǎn)生的追求。在理學(xué)中，“人欲”被視為惡之內(nèi)容，帶有貶義。本文借用這一理學(xué)概念，泛指哲學(xué)史上所說(shuō)的人的欲望，并且不預(yù)先作出與善惡相關(guān)的價(jià)值判斷。人欲觀（Idea of desire）則是人們對(duì)于人的欲望的各種觀點(diǎn)和理論。

本文所討論的問(wèn)題，一方面是從中西文化比較中所產(chǎn)生的，另一方面也源自于當(dāng)前中國(guó)社會(huì)改革中所面臨的文化問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題即是，人欲在從社會(huì)倫理與個(gè)人道德兩個(gè)既相聯(lián)系又有分際的領(lǐng)域觀照時(shí)所產(chǎn)生的矛盾，以及由此所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步之間的沖突。如何以中西文化為資源，對(duì)儒學(xué)進(jìn)行新的反省和闡釋，在21世紀(jì)發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的價(jià)值與智慧，是本文的論旨所在。

（ 一）現(xiàn)代化進(jìn)程中的儒學(xué)

現(xiàn)代化進(jìn)程在世界范圍內(nèi)是一種至今仍無(wú)法抗拒的巨大力量，正如同芝加哥大學(xué)艾愷（Guy S.Alitto）教授所認(rèn)為的，“現(xiàn)代化一旦在某一國(guó)家或地區(qū)出現(xiàn)，其他國(guó)家或地區(qū)為了生存和自保，必然采用現(xiàn)代化之道?！?nbsp;故而現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)過(guò)程也就是各國(guó)家、各地區(qū)、各民族的傳統(tǒng)文化經(jīng)受沖擊和考驗(yàn)的過(guò)程。在中國(guó)，人們無(wú)論是探討儒學(xué)在19～20世紀(jì)的作用，還是探討其在即將到來(lái)的21世紀(jì)的意義和價(jià)值，都會(huì)和中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程聯(lián)系起來(lái)?，F(xiàn)代化包括經(jīng)濟(jì)與社會(huì)兩個(gè)方面，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)文明進(jìn)步是現(xiàn)代化的兩個(gè)重要尺度。儒學(xué)在現(xiàn)在和未來(lái)的意義，在相當(dāng)程度上取決于能否以及如何滿足這兩個(gè)尺度。

由兩個(gè)尺度所觀察到的儒學(xué)圖景，是處于變化之中的。在早些時(shí)候，儒學(xué)只是作為負(fù)面的因素而存在：從經(jīng)濟(jì)發(fā)展尺度來(lái)看，儒學(xué)中的“均貧”（不患寡而患不均）、“禁欲”（明天理，滅人欲）、輕視科學(xué)與發(fā)明創(chuàng)造（奇技淫巧）等思想，嚴(yán)重阻礙了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展；從社會(huì)文明進(jìn)步的角度來(lái)看，儒學(xué)作為“整個(gè)封建文化的總代表”，是社會(huì)和文化腐朽、墮落的標(biāo)志。直至本世紀(jì)80年代，上述看法仍有很大的影響力，以至于許多人堅(jiān)持，中國(guó)的發(fā)展與富強(qiáng)必須拿以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化來(lái)祭旗。進(jìn)入90年代，情況有了轉(zhuǎn)機(jī)。從上述兩個(gè)尺度觀察到的儒學(xué)圖景有了根本的變化：從經(jīng)濟(jì)發(fā)展來(lái)看，儒家倫理成為東亞經(jīng)濟(jì)奇跡背后的精神驅(qū)動(dòng)力。人們把德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯（Max Weber）關(guān)于新教倫理與資本主義的內(nèi)在聯(lián)系的命題移植到東亞社會(huì)，認(rèn)為儒家倫理起著與教新倫理同樣的功能與作用。日本的“《論語(yǔ)》+算盤(pán)”、新加坡的“儒家倫理教育”、臺(tái)灣對(duì)儒家文化的經(jīng)營(yíng)、大陸興起的“儒學(xué)熱”，都被用來(lái)支持這一看法。當(dāng)然也存在一些反對(duì)意見(jiàn)，例如東亞金融危機(jī)發(fā)生后，關(guān)于儒家倫理與東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間內(nèi)在關(guān)系的爭(zhēng)論就激烈起來(lái)，相當(dāng)一批學(xué)者認(rèn)為儒學(xué)與東亞經(jīng)濟(jì)的發(fā)展沒(méi)有直接的聯(lián)系，既沒(méi)有起到新教倫理對(duì)于資本主義興起的精神驅(qū)動(dòng)作用，也不是東亞金融危機(jī)的促成因素和替罪羊。從社會(huì)文明進(jìn)步來(lái)看，儒家倫理的許多內(nèi)容作為優(yōu)秀傳統(tǒng)美德重新進(jìn)入現(xiàn)代文化體系內(nèi)部，儒家倫理或美德作為德育的重要內(nèi)容重新走入了大、中、小學(xué)校的課堂。儒家倫理所具有的具體性、可操作性和民族性的特點(diǎn)，使得面臨倫理道德淪喪和全球化進(jìn)程內(nèi)外兩方面挑戰(zhàn)的人們看到了儒家倫理的積極意義。 此外，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)文明進(jìn)步兩個(gè)尺度對(duì)于儒學(xué)的要求也經(jīng)常處于矛盾之中，例如前者要求破除儒學(xué)的禁欲思想以恢復(fù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力，人們贊同黑格爾把惡看作是歷史發(fā)展的動(dòng)力的觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)經(jīng)由恩格斯的強(qiáng)調(diào)使更多的人認(rèn)識(shí)到為一點(diǎn)。后者要求發(fā)揮儒學(xué)的禁欲思想以扼制當(dāng)今社會(huì)的物欲橫流，至今仍有一些學(xué)者在為宋明理學(xué)“理欲之辨”的合理性以及現(xiàn)實(shí)意義作論證；前者要求破除儒學(xué)的均貧思想，發(fā)揮個(gè)人的能量以發(fā)家致富，后者要求發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的安貧樂(lè)道以提高道德主體的境界，消除日益擴(kuò)大的兩極分化及其帶來(lái)的社會(huì)矛盾。面對(duì)這些相互沖突的要求、褒貶相左的評(píng)價(jià)，儒學(xué)如何去回應(yīng)社會(huì)的要求，以使自身在當(dāng)今之時(shí)與未來(lái)之日的在場(chǎng)有足夠的資格呢？為了思考上述問(wèn)題，我們從兩方面來(lái)檢討儒學(xué)。一是從儒學(xué)自身來(lái)看，一是從儒學(xué)與西方主流文化的比較來(lái)看。

（ 二）儒家人欲觀的演變

當(dāng)我們從儒學(xué)自身的角度來(lái)檢視人們對(duì)儒學(xué)的各種批評(píng)與贊揚(yáng)、各種相互矛盾的要求時(shí)，我們會(huì)遇到這樣一個(gè)問(wèn)題：這里所說(shuō)的儒學(xué)是怎樣一個(gè)概念？是指整個(gè)歷史中的儒學(xué)還是指儒學(xué)中的某一部分？是指先秦經(jīng)典儒學(xué)還是指漢唐神學(xué)化儒學(xué)與經(jīng)學(xué)化儒學(xué)，抑或其后魏晉玄學(xué)化的儒學(xué)、宋明佛學(xué)化的儒學(xué)和明清實(shí)學(xué)化的儒學(xué)，甚至西學(xué)化的所謂現(xiàn)代新儒學(xué)？就先秦經(jīng)典儒學(xué)而言，孔孟儒學(xué)與荀子儒學(xué)就有比較大的分野，就宋明理學(xué)而言，程朱道學(xué)與陸王心學(xué)就表現(xiàn)為特征各異的兩大系統(tǒng)。除此之外，人們每談到儒學(xué)，一般局限于儒學(xué)的心性道德，難道歷史上的眾多儒醫(yī)、儒將、儒官以至于信奉儒學(xué)的士農(nóng)工商在醫(yī)學(xué)、天文、算學(xué)、歷法、音律、律法、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面的思想與成就理所當(dāng)然地應(yīng)該排斥在對(duì)儒學(xué)的考察之外嗎？泛泛而言的儒學(xué)成為一個(gè)抽象的理想的概念。因此，在探討儒學(xué)在當(dāng)今及未來(lái)的價(jià)值和意義時(shí)，我們必須對(duì)儒學(xué)加以必要的限定，說(shuō)明歷史上哪一種形態(tài)的儒學(xué)的哪一內(nèi)容有何積極與消極意義。 人欲觀是人性論的核心內(nèi)容，它與現(xiàn)代化進(jìn)程中的兩個(gè)尺度都緊密相關(guān)。本文選取人欲觀這一特定角度來(lái)考察儒學(xué)的意義。可以認(rèn)為，一種健全合理的人欲觀，也就意味著同時(shí)能夠滿足經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)文明進(jìn)步兩個(gè)尺度。那么由此反思儒學(xué)的人欲觀，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，不同時(shí)期儒學(xué)的人欲觀是極不相同的。中國(guó)儒家人欲觀的發(fā)展，大致可以劃分為節(jié)制欲望的合理思想時(shí)期（包括先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)和魏晉玄學(xué)三階段）、嚴(yán)格禁欲的極端思想時(shí)期（隋唐佛學(xué)和宋明理學(xué)兩個(gè)階段）、反禁欲主義的新合理思想（包括明清實(shí)學(xué)、近代新學(xué)以及現(xiàn)代啟蒙思想三個(gè)階段）。儒家人欲觀在先秦和宋明是兩個(gè)特征比較鮮明的階段，而兩漢、魏晉、隋唐則可視作兩個(gè)階段之間的過(guò)渡。 在先秦經(jīng)典儒學(xué)家那里，無(wú)論是孔孟還是荀子，在人欲觀上，都承認(rèn)人欲的合理性，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)該從民所欲，滿足人民的物質(zhì)欲求，同時(shí)強(qiáng)調(diào)擔(dān)負(fù)治理國(guó)家責(zé)任的士君子大夫，則應(yīng)該以義節(jié)欲，克制人欲的擴(kuò)張?！抖Y記》記載孔子的話說(shuō)：“飲食男女，人之大欲存焉?！庇终f(shuō)：“富與貴，是人之所欲也?！憋嬍衬信男枨?，對(duì)富與貴的追求，乃是自天子以至庶民所共有的欲望?？鬃硬坏珱](méi)有否定其存在，而且還把滿足庶民百姓的物欲，解決百姓溫飽，使人民生活富裕，看作是當(dāng)政者首要的任務(wù)?！熬佑饔诹x，小人喻于利?！盵①]孔子這一論斷揭開(kāi)了中國(guó)倫理史上義利之辯的序幕。許多人認(rèn)為，孔子之意在于強(qiáng)調(diào)，明昭德義是君子的品格，惟知私利則是小人的特點(diǎn)，謂此包含著輕視個(gè)人利益的觀點(diǎn)，體現(xiàn)了鄙視勞動(dòng)人民的貴族偏見(jiàn)。這一理解值得商榷?！坝鳌钡囊馑家部衫斫鉃榻逃?、開(kāi)導(dǎo)，因而，孔子的名言可理解為：對(duì)君子（統(tǒng)治者）而言，要喻之以義，使其深明大義，以他人和社會(huì)的利益為重；對(duì)小人百姓而言，則要滿足他們的各種生理、物質(zhì)的需求，實(shí)行仁政，以取信于民。這種理解是和孔子仁政學(xué)說(shuō)的一貫主張相符合的。如“子貢問(wèn)政。子曰：‘足食、足兵，民信之矣’。”[②]又如：“百姓足，君熟與不足？百姓不足，君熟與足？”[③]又如：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉’！冉有曰：‘既庶矣，又何加矣？’曰：‘富之’。曰：‘既富之，又何加焉？’曰：‘教之’?！盵④]又如：“季孫欲以田賦，使冉有訪諸仲尼。仲尼……私于冉有曰：君子之行也，度于禮：施取其厚，事舉其中，斂從其薄?！盵⑤]上引文獻(xiàn)表明孔子在治國(guó)方略及社會(huì)經(jīng)濟(jì)倫理領(lǐng)域承認(rèn)物質(zhì)利益的重要性，是以滿足百姓的欲求和對(duì)百姓厚施薄斂為原則的?？鬃訉?duì)人欲所持的態(tài)度是肯定和積極的。

孟子明確提出人性本善的論斷，但他并示否認(rèn)人有與生俱來(lái)的生理欲望，如其言“天下士悅之，人之所欲也”，“好色，人之所欲”，“富，人之所欲”，“貴，人之所欲”[⑥]。不過(guò)孟子并不把人的生理欲望稱作“性”，而將之稱為命。他說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命也，君子不謂之性也?！盵⑦]“口之于味”、“目之于色”等等，屬于生理欲望，“君子不謂之性也”。仁、義、禮、智則相反，四者雖是人的后天社會(huì)地位、社會(huì)關(guān)系決定的，但因?yàn)槿说谋拘灾蓄A(yù)先已存在這些善的端倪，而君子又以堅(jiān)守它們?yōu)樽约旱奶炻?，因而稱作人的本性，而不稱為后天的命運(yùn)，即“不謂之命也”。作為君子，應(yīng)當(dāng)超越食色，甚至超越生死，超越世間一切權(quán)威和困苦，唯道義是從；作為統(tǒng)治者，對(duì)老百姓則要實(shí)行“仁政”，“使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民從之也輕?！盵⑧]如果老百姓溫飽尚不能解決，那么，“此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉?”[⑨]孟子的“仁政”說(shuō)一方面是以性善論為基礎(chǔ)，即“人皆有不忍人之心”，另一方面又以承認(rèn)“人欲”為前提，因?yàn)檎侨巳硕加小笆成钡壬碛?，才能“推已及人”，不忍看人受凍挨餓，才會(huì)行仁。

荀子坦率地承認(rèn)人的本性就是食色之類與生俱來(lái)的生理欲求，并進(jìn)一步將性、情、欲三者聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行分析。在荀子看來(lái)，人性天生“好利”，而人性的實(shí)質(zhì)就是“情”，“情”的發(fā)作就是“欲”。荀子認(rèn)為，人天生是感性的存在物，因而必然會(huì)產(chǎn)生各種對(duì)外物的欲求，所以人有各種欲望乃是性情之必然。他說(shuō)：“性者天之就也，情者性之質(zhì)也，欲者情之應(yīng)也。以所欲為可待而求之，情之所必不免也。以為可而道（達(dá)）之，知所必出也?！盵⑩]在荀子看來(lái)，無(wú)論是卑賤的守門(mén)者，還是至貴至尊的天子，都有各種各樣的欲求，而且是不能去掉的，因而也是不可禁止的。荀子說(shuō)：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之性情者也；感而自然，不待事而后生者也?！盵11]又說(shuō)：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，禹桀所同也?！盵12]“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也?！盵13]“故雖為守門(mén)，欲不可出，性之具也，雖為天子，欲不可盡?！盵14]懷有欲求是人的本性使然，從貴為天子到普通的守門(mén)人，都有追求“欲”的天性和權(quán)利。由此出發(fā)，荀子批判了各種禁欲、寡欲、節(jié)欲思想對(duì)人的欲望要求的否定。他批評(píng)了宋妍的寡欲說(shuō)、墨子的苦行主義，指出如按墨子的“非樂(lè)”、“節(jié)用”理論去做，國(guó)家就不能治理好，“先王圣人”之所以可以治理天下，正是因?yàn)椤爸驗(yàn)槿酥魃险卟幻啦伙椫蛔阋砸幻褚?，不富不厚之不足以管下也”[15]，滿足人民的耳目之欲，“必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將雕琢刻鏤、黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻梁，五味芬芳，以塞其口”[16]。只有這樣，才可使“天下生民之屬皆知已之所愿欲之舉在是于也，邦其賞行”[17]，賞行加以罰威，國(guó)家就可以大治。荀子的這一思想不僅繼承了孔孟的仁政學(xué)說(shuō)，而且還作了新的發(fā)展。荀子不僅注意到滿足百姓的基本生存權(quán)利，而且還注意到物質(zhì)生活條件對(duì)”養(yǎng)情”的重要性。例如他說(shuō)：“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，所以富之也?！盵18]荀子還認(rèn)為“禮義”也不應(yīng)當(dāng)違背人們正常的物質(zhì)需要，而是要“養(yǎng)人之欲”。荀子對(duì)先秦儒家人欲觀的這一發(fā)展，對(duì)后世影響很大。明清時(shí)期的一些啟蒙思想家，如戴震、王夫之等人，受荀子這一思想的影響，以人欲為人的自然本性，“一人之欲，天下人之同欲”[19]，并以此為武器，猛烈地抨擊理學(xué)的禁欲主義。

在宋明理學(xué)中，無(wú)論是程朱道學(xué)，還是陸王心學(xué)，雖然二者在側(cè)重倫理認(rèn)知與道德實(shí)踐（即道問(wèn)學(xué)與尊德性）上有所區(qū)別，但都一致強(qiáng)調(diào)“明天理，滅人欲”，格除物欲對(duì)人的本來(lái)善性的蒙蔽。如果說(shuō)先秦儒學(xué)的人欲觀可稱得上是合理節(jié)制思想的話，那么宋明理學(xué)的人欲觀是一種道地的禁欲主義。理學(xué)之后，實(shí)學(xué)思潮興起，其特征之一即是對(duì)理學(xué)禁欲思想的批判，以至于后人把理學(xué)的天理人欲之辨稱作實(shí)學(xué)的箭垛。

通過(guò)這樣一種對(duì)儒學(xué)人欲觀的反思，我們可以看出，儒家人欲觀在先秦及理學(xué)之后是一種比較健全而合理的人欲觀，而宋明時(shí)期的人欲觀則是一種極端的禁欲主義思想。這樣一種區(qū)別，對(duì)于有選擇地汲取儒學(xué)資源以解決現(xiàn)代化進(jìn)程中的問(wèn)題時(shí)會(huì)有所助益。

（三）中西人欲觀比較

從中西文化的比較來(lái)看，儒學(xué)與西方主流文化的人欲觀在古典時(shí)期和中世紀(jì)的發(fā)展歷程，可謂小異而大同。但從近代以來(lái)，中西殊途。西方傳統(tǒng)人欲觀的發(fā)展大致可分為羅馬時(shí)期的合理節(jié)制時(shí)期、中世紀(jì)的禁欲主義極端思想時(shí)期、近代以來(lái)的啟蒙思想時(shí)期。西方文化于近代完成了其啟蒙的任務(wù)，而中國(guó)文化則由于文化落后的少數(shù)民族統(tǒng)治以及較之于前代更為專制的文化控制，啟蒙主義思想中途夭折?？梢钥闯?，中西人欲觀的發(fā)展，大致都經(jīng)歷過(guò)了節(jié)制欲望的合理思想時(shí)期、極端禁欲的中世紀(jì)和近代以來(lái)的啟蒙思想三個(gè)共同的發(fā)展階段。

從中西哲學(xué)史上人欲觀理論中存在過(guò)的共同問(wèn)題來(lái)看，為什么古典時(shí)期健全合理的節(jié)制思想，會(huì)在中世紀(jì)一轉(zhuǎn)而為極端禁欲主義呢？從文化上看，主要是宗教的影響。在西方是基督教的影響，在中國(guó)則是來(lái)自印度的佛教的影響。我們重點(diǎn)分析中國(guó)的情況。佛教自漢初傳入中國(guó)，影響并不大，后經(jīng)統(tǒng)治者提倡，漸有影響，至唐代韓愈時(shí)已引起儒家學(xué)者的激烈的批評(píng)。然在宋代以前，佛教影響雖大，在中國(guó)文化體系中仍不占主導(dǎo)位置，所謂“儒、道為主，佛教為賓”的文化格局并未有所改變，即使是中國(guó)化之后的佛教，仍然被視作外來(lái)的賓客。宋明理學(xué)家大都講求“道統(tǒng)”，要求維護(hù)儒學(xué)的純正性和嚴(yán)肅性，以“辟異端”為己任，反對(duì)佛、道兩家。然理學(xué)家們的重點(diǎn)在于反對(duì)佛、道學(xué)說(shuō)的出世性對(duì)于世俗倫理綱常的顛覆，對(duì)于佛道（其中主要是佛教）反人性的禁欲主義則充分進(jìn)行了吸收。理學(xué)家反佛道，其實(shí)質(zhì)卻恰恰在宣揚(yáng)佛道，這一點(diǎn)不無(wú)諷刺意味。中華民族的“自強(qiáng)不息，厚德載物”精神，至理學(xué)便被“明天理，滅人欲”的理學(xué)精神所替代。對(duì)此，明清之際的思想家王船山便指出，天理人欲之論不見(jiàn)于先秦典籍，而出于西來(lái)之佛教。佛教由此也不在處于賓客的地位，而是深深地滲入到中國(guó)正統(tǒng)文化的核心。

文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以來(lái)，西方主流文化所代表的人欲觀，在某些方面可以看作是向古典時(shí)期的回復(fù)，它肯定人的欲望的自然性以及滿足欲望的合理性，同時(shí)，它又與古典時(shí)期的人欲觀有所不同，這主要表現(xiàn)在以對(duì)人欲問(wèn)題的社會(huì)倫理思考為基礎(chǔ)，在社會(huì)體制設(shè)計(jì)中來(lái)為個(gè)人的欲望實(shí)現(xiàn)的范圍、限度和方式劃定界線。相較之下，中國(guó)的后理學(xué)時(shí)代所發(fā)生的清算理學(xué)禁欲主義、探尋先秦經(jīng)典儒學(xué)精神的啟蒙運(yùn)動(dòng)，并未能完成向體制化方向的發(fā)展。

（四）社會(huì)倫理與個(gè)體道德

人欲觀是人性論的內(nèi)容之一，而人性理論又是倫理（ETHIC）道德（MORALITY）的基礎(chǔ)。倫理和道德是兩個(gè)不同的范疇，前者側(cè)重價(jià)值規(guī)范，后者側(cè)重于個(gè)人意識(shí)，前者是社會(huì)的，后者是個(gè)體的。人欲的問(wèn)題既可從倫理的角度來(lái)思考，也可以從道德的角度來(lái)思考。先秦儒家只所以能夠持有健全合理的人欲觀，就在于他們能夠從社會(huì)倫理與個(gè)人道德兩方面來(lái)思考人欲的問(wèn)題。忽視人欲問(wèn)題，不能滿足人們的合理欲望，人民就不能幸福，國(guó)家就不能安定，社稷就不能保存。同時(shí)，如果放縱人們的欲望，那么就不能使人保有道德，也就不能使人與禽獸有別而顯示人之為人的特殊規(guī)定性。特別是對(duì)于統(tǒng)治者而言，如果不能在人欲上有所節(jié)制，必然會(huì)利用他們?cè)跈?quán)力中的優(yōu)勢(shì)，通過(guò)損害人民的利益來(lái)謀取私利，窮奢極欲的生活不僅使他們?cè)诘赖律蠝S為禽獸，而且也必然會(huì)導(dǎo)致人民的反抗，損害國(guó)家與社稷。與先秦儒學(xué)家相似，理學(xué)之后的理學(xué)批評(píng)者們也同樣把矛頭直指天理人欲之辨，指出“以理殺人”的本質(zhì)，認(rèn)為宋代以來(lái)中國(guó)社會(huì)的衰落正是應(yīng)該由理學(xué)的禁欲主義負(fù)其責(zé)。與此相反，在中世紀(jì)基督教的西方與中國(guó)理學(xué)的宋明時(shí)代，人們對(duì)人欲問(wèn)題的思考更多地側(cè)重于個(gè)人道德方面。 在先秦，為了使人欲在社會(huì)倫理與個(gè)人道德之間取得協(xié)調(diào)，思想家們求助于“禮”，以禮來(lái)規(guī)范人欲，把人欲規(guī)范在合理的限度之內(nèi)，引導(dǎo)人欲，利用人欲。這種思路與近代以來(lái)的西方思想是契合的。近代以來(lái)的西方，在肯定人欲的合理性的同時(shí)，以制度的設(shè)計(jì)與安排來(lái)規(guī)范、引導(dǎo)和利用人欲，力圖不使社會(huì)發(fā)展失去推動(dòng)力，也盡量減少為滿足人欲的追求所產(chǎn)生的對(duì)于社會(huì)文明進(jìn)步的損害。

在二十世紀(jì)末，觀察儒學(xué)必須回應(yīng)的中國(guó)現(xiàn)代化問(wèn)題。改革開(kāi)放的20年是中國(guó)社會(huì)急速發(fā)展的時(shí)期，經(jīng)濟(jì)建設(shè)與社會(huì)文明都取得了巨大成就。但其中也存在著不少的問(wèn)題，問(wèn)題之一便是中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力問(wèn)題。中國(guó)的改革是從農(nóng)村改革開(kāi)始的。如果回憶一下改革之初，人們?nèi)匀粫?huì)記得，從思想上所做的工作之一是去除人們經(jīng)過(guò)歷次運(yùn)動(dòng)而形成“不敢富”、 “越窮越光榮”的思想以及傳統(tǒng)文化中“安貧樂(lè)道”、 “不患寡而患不均”等思想的消極影響。通過(guò)影視、廣播、報(bào)刊等大人眾傳媒，喚醒人們沉睡的欲望，激發(fā)人們上進(jìn)追求的力量和能量。人們頭腦中有一個(gè)簡(jiǎn)單直截的公式：為了滿足欲望→致富→消費(fèi)→滿足欲望。人欲是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的起點(diǎn)和終點(diǎn)。這是一種不同于以發(fā)現(xiàn)財(cái)富和積累財(cái)富為責(zé)任的清教倫理的方式。在這種方式下，缺乏必要的財(cái)富積累限制了民族資本的積累，另一方面，單一以人欲作為刺激經(jīng)濟(jì)發(fā)展的方式導(dǎo)致了一系列我們天天都可看到或聽(tīng)到的社會(huì)問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)發(fā)展不僅并未帶動(dòng)社會(huì)文明的同步進(jìn)步，而且經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力恰恰給社會(huì)文明進(jìn)步設(shè)置了障礙，同時(shí)也為經(jīng)濟(jì)自身的進(jìn)一步發(fā)展設(shè)置了障礙。 當(dāng)今社會(huì)這種導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步之間的嚴(yán)重對(duì)立，我們沒(méi)有也不可能在余下的不足兩年的時(shí)間里處理好這一問(wèn)題。我們期望在即將到來(lái)的21世紀(jì)能夠?qū)Υ擞幸槐容^好的解決。在對(duì)此一問(wèn)題的解決中，儒學(xué)作為豐厚的文化資源，能夠給我們提供深刻的歷史經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)：以禁欲為倫理道德學(xué)說(shuō)核心的理學(xué)精神，是消化吸納印度思想的結(jié)果，它并非儒家的固有精神，也不能作為中華民族健康精神的代表，它在歷史上所起的消極作用仍然需要我們加以警醒。理學(xué)之前的經(jīng)典儒學(xué)精神以及回歸經(jīng)典儒學(xué)的啟蒙精神，其人欲觀是相對(duì)健全而合理的，可以為現(xiàn)代人欲觀的建構(gòu)借鑒和援引。通過(guò)中西人欲觀的比較，可以看到，僅僅依靠儒學(xué)所提供的資源還不足以解決現(xiàn)代社會(huì)以人欲觀為基礎(chǔ)的價(jià)值沖突。鑒于后理學(xué)時(shí)代的啟蒙并未完成從而使中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)在總體上表現(xiàn)出過(guò)于關(guān)注成賢成圣的個(gè)人之善而忽視社會(huì)倫理這一事實(shí)，當(dāng)代倫理學(xué)必須超出個(gè)人道德的狹隘視線，把目光更多地轉(zhuǎn)向社會(huì)之善、國(guó)家之善、政府之善、公共之善，去探討這些更大更重要的問(wèn)題。

心學(xué)家們認(rèn)為，根本的問(wèn)題并不在于倫理價(jià)值和規(guī)范方面，儒家的道理托之于圣人之言，載于典籍書(shū)冊(cè)，見(jiàn)者自明，而世人之所以不能行，主要的問(wèn)題在于缺乏實(shí)踐道德的向善的勇氣，不懂得善性的根源就在于自身，只要勇于實(shí)踐，率性直行，必然中道。于是心學(xué)家們?cè)诘赖滦摒B(yǎng)上主張發(fā)明本心或致其本然之良知與事事物物，鼓勵(lì)人們勇于擔(dān)當(dāng)，真做實(shí)行。

儒學(xué)在倫理教育和道德修養(yǎng)上兩個(gè)不同路向的發(fā)展及其爭(zhēng)論，對(duì)于我們當(dāng)代的倫理道德建設(shè)具有非常重要的啟發(fā)意義。首先，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到倫理建設(shè)與道德建設(shè)、倫理教育與道德修養(yǎng)是兩個(gè)既相聯(lián)系而又有分際的領(lǐng)域，各有其任務(wù)和范圍，不可互相替代。 其次，單純依靠倫理教育或單純依靠道德修養(yǎng)來(lái)解決倫理道德領(lǐng)域的問(wèn)題都不免流于片面。在道學(xué)家看來(lái)，心學(xué)忽視倫理教育前提下的道德踐履“渾是一個(gè)私意”，難以保證道德實(shí)踐合于儒家倫理。在心學(xué)家看來(lái)，道學(xué)對(duì)于倫理認(rèn)知的片面強(qiáng)調(diào)，培養(yǎng)出來(lái)的不過(guò)是一些記誦習(xí)傳之徒，“孔子之言盈天下，孔子之道未見(jiàn)行”。道學(xué)和心學(xué)的相互批評(píng)都尖銳、準(zhǔn)確地指出了對(duì)方的弊病。只有將倫理教育與道德教育結(jié)合起來(lái)，才能有效地解決倫理道德領(lǐng)域的問(wèn)題。 由于儒家倫理道德學(xué)說(shuō)在中國(guó)文化中深入和持久的影響，中國(guó)文化曾被冠以唯道德主義或道德本位主義的名稱，中國(guó)人也因古老的倫理道德文化而被贊為“東方禮儀之邦”，可是，在現(xiàn)今，中國(guó)人倫理之混亂、道德之缺乏、天良之泯滅、人性之喪失，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)與禮儀之邦的美名無(wú)緣。儒家倫理道德學(xué)說(shuō)作為現(xiàn)代多元文化中的一元，可以為當(dāng)代倫理與道德建設(shè)提供有力的文化資源，經(jīng)過(guò)國(guó)人的切實(shí)努力，或可擺脫當(dāng)今極其嚴(yán)重的倫理道德困境，甚至實(shí)現(xiàn)一些有識(shí)之士發(fā)出的吶喊：“還我禮儀之邦”。

【注釋】

[①] 《論語(yǔ)·里仁》

[②] 《論語(yǔ)·顏淵》

[③] 同上

[④] 《論語(yǔ)·子路》

[⑤] 《左傳·哀公十二年》

[⑥] 《孟子·萬(wàn)章上》

[⑦] 《孟子·盡心下》

[⑧] 《孟子·梁惠王上》

[⑨] 《孟子·梁惠王上》

[⑩] 《荀子·正名》

[11] 《荀子·性惡》

[12] 《荀子·榮辱》

[13] 《荀子·榮辱》

[14] 《荀子·正名》

[15] 《荀子·富國(guó)》

[16] 同上

[17] 同上

[18] 同上

[19] 戴震《孟子字義疏證·理》

責(zé)任編輯：葛燦