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中國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)重視《孝經(jīng)》學(xué)（代序）

作者：彭永捷

來(lái)源：作者惠賜儒家網(wǎng)發(fā)表

時(shí)間：孔子2566年暨耶穌2015年10月26日

劉增光是我指導(dǎo)的博士研究生，他專攻《孝經(jīng)》學(xué)，博士論文以晚明《孝經(jīng)》學(xué)為研究對(duì)象，入學(xué)不久就定下博士論文選題，就讀三年來(lái)孜孜不倦，收集、校讀了大量一手文獻(xiàn)，寫(xiě)就了近四十萬(wàn)字的學(xué)位論文。晚明《孝經(jīng)》學(xué)涉及《孝經(jīng)》今文學(xué)和古文學(xué)之爭(zhēng)，又糾纏著理學(xué)內(nèi)部的朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)之爭(zhēng)，這些爭(zhēng)論相互交織，牽涉廣泛，處理起來(lái)難度很大。增光矢志學(xué)問(wèn)，敏求深思，對(duì)晚明《孝經(jīng)》學(xué)諸家逐一辨析，厘清脈緒，對(duì)晚明《孝經(jīng)》學(xué)和晚明理學(xué)的研究皆有推進(jìn)，對(duì)晚明《孝經(jīng)》學(xué)的問(wèn)題意識(shí)、學(xué)術(shù)源流、理論分野、思想流變，均有清晰把握。增光在其博士學(xué)位論文出版之際，囑我作序，我借此談?wù)剬?duì)開(kāi)展《孝經(jīng)》學(xué)研究的幾點(diǎn)粗淺看法。

《孝經(jīng)》學(xué)研究本屬于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究范疇，中國(guó)哲學(xué)研究以往不怎么重視這一塊。不僅不重視《孝經(jīng)》學(xué)的研究，而且對(duì)于除《易經(jīng)》以外的其他諸經(jīng)，都不太重視。我們通過(guò)圖書(shū)館對(duì)于諸經(jīng)上架的分類，便可一目了然：《詩(shī)經(jīng)》相關(guān)的書(shū)是放在文學(xué)類，《尚書(shū)》、三《禮》、《春秋》相關(guān)的書(shū)是放在歷史類，只有《周易》是放在哲學(xué)類，理由是《周易》看起來(lái)富有哲理，更有“哲學(xué)味兒”，所以是哲學(xué)研究的對(duì)象，其他諸經(jīng)似乎不怎么“哲學(xué)”，于是哲學(xué)對(duì)他們都不太重視。

為什么中國(guó)哲學(xué)研究會(huì)將《孝經(jīng)》學(xué)納入其學(xué)科范圍？這和較早的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題的討論相關(guān)。學(xué)術(shù)界關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題的廣泛討論，揭示了使用產(chǎn)生于西方的哲學(xué)來(lái)整理中國(guó)傳統(tǒng)思想，尤其是毫無(wú)自覺(jué)地將其成果視為中國(guó)自身思想本來(lái)傳統(tǒng)，會(huì)帶來(lái)一系列不好的后果，這些后果包括：一、掘斷中國(guó)自身思想傳統(tǒng)，使中國(guó)自身思想傳承和創(chuàng)新的模式無(wú)以為繼，即所謂“截?cái)啾娏鳌?。二、顛倒?jīng)學(xué)、子學(xué)地位，將吾國(guó)思想傳統(tǒng)與思想歷史最重要之經(jīng)學(xué)，置于從屬、廢棄地位，將子學(xué)上升至學(xué)術(shù)觀察最重要部分，即學(xué)人所譏之“婢作夫人”。三、用哲學(xué)的語(yǔ)言、思維、問(wèn)題來(lái)詮釋中國(guó)古代思想，其有效性大有疑問(wèn)，即“漢話胡說(shuō)”。這些討論，已形成許多重要成果，我們?cè)诖瞬贿^(guò)多展開(kāi)。

現(xiàn)在我們所面臨的問(wèn)題是，在“后合法性時(shí)代”，我們?nèi)绾伍_(kāi)展中國(guó)哲學(xué)研究，以及如何開(kāi)展對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的研究。這兩個(gè)問(wèn)題并非是同一問(wèn)題，但息息相關(guān)。哲學(xué)是人類思想的范型之一，但卻不是普遍范型，中國(guó)傳統(tǒng)思想不屬于這一范型，中國(guó)傳統(tǒng)思想的歷史并非是哲學(xué)傳統(tǒng)的歷史，因而，用哲學(xué)的方式來(lái)整理中國(guó)思想的傳統(tǒng)，才會(huì)產(chǎn)生所謂“中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性”問(wèn)題。換言之，我們絕不能把孔、孟、老、莊視為吃飽喝足沒(méi)事干（閑暇）而從事于探求自然奧秘以滿足好奇心（驚訝）的“愛(ài)智者”。這點(diǎn)是需要再度明確的。因?yàn)榧幢阍S多人參加了前一階段的討論，依然不明白為什么“中國(guó)哲學(xué)”在學(xué)科上便是存在問(wèn)題的，他們只是將之簡(jiǎn)單化地理解為：西方哲學(xué)有西方哲學(xué)的“法”，我們“中國(guó)哲學(xué)”應(yīng)該有我們“中國(guó)哲學(xué)”的“法”，我們“中國(guó)哲學(xué)”為什么要合西方哲學(xué)的“法”呢。雖然這樣理解也能得出樹(shù)立“中國(guó)哲學(xué)”主體性的結(jié)論，但卻不是在根源上明了了問(wèn)題之所在。

中國(guó)自身的思想，我們稱之為義理之學(xué)也好，稱之為“道術(shù)”也好，總歸不是哲學(xué)。但也并不意味著我們一味排斥哲學(xué)、拒絕哲學(xué)。雖然我們自身思想的傳統(tǒng)不是哲學(xué)這種類型的，中國(guó)沒(méi)有一個(gè)自古以來(lái)的哲學(xué)傳統(tǒng)，但哲學(xué)已經(jīng)傳入中國(guó)，并形成了一個(gè)用哲學(xué)來(lái)開(kāi)展思想研究的傳統(tǒng)，因而如何恰當(dāng)、合理地開(kāi)展這一新的傳統(tǒng)，并使哲學(xué)的開(kāi)展更多結(jié)合中國(guó)自身思想的傳統(tǒng)，這應(yīng)該是中國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)著力探索的一個(gè)方向，亦即“漢語(yǔ)哲學(xué)”的方向。筆者曾著文略述之，此不贅言。

擺在我們目前的另一個(gè)重要問(wèn)題是，在“后合法性時(shí)代”，我們?cè)鯓娱_(kāi)展對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的研究才是恰當(dāng)?shù)?。?dāng)前國(guó)學(xué)學(xué)科還未能確立，國(guó)學(xué)研究和國(guó)學(xué)教育還未能在教育體制和學(xué)術(shù)體制上廣泛推開(kāi)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的研究仍然還要更多依賴中國(guó)哲學(xué)這個(gè)學(xué)科，依仗中國(guó)哲學(xué)研究這支學(xué)術(shù)隊(duì)伍。在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的名目下，我們一方面大力探索“漢語(yǔ)哲學(xué)”，讓哲學(xué)說(shuō)漢語(yǔ)，用漢語(yǔ)講哲學(xué)，另一方面卻恰恰要開(kāi)展“去哲學(xué)化”的工作，解哲學(xué)之蔽。反思中國(guó)哲學(xué)學(xué)科影響中國(guó)思想界的歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)，許多人受哲學(xué)的“毒害”太深，在研究中國(guó)自身思想的領(lǐng)域內(nèi)，太過(guò)于把哲學(xué)當(dāng)回事兒了，以至于為哲學(xué)所蔽，不清楚研究中國(guó)思想的目的和任務(wù)究竟是什么，也不清楚如何才能去發(fā)展中國(guó)的思想。比如用什么唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)以及階級(jí)斗爭(zhēng)史觀去鑒定古代思想家的那一代，花費(fèi)了半輩子的精力從事于斯，空耗了生命，所做的工作卻并無(wú)太多學(xué)術(shù)意義。又比如，一些人執(zhí)著于要把儒家學(xué)說(shuō)發(fā)展成什么本體論、存在論，或者用康德哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)加工一下，認(rèn)為這樣就使儒學(xué)現(xiàn)代化了，把儒學(xué)“提升”到了某種高度?？墒?，對(duì)于發(fā)展儒學(xué)來(lái)說(shuō)，這種加工工作不僅沒(méi)有提升儒學(xué)，沒(méi)有直面儒學(xué)所面臨的時(shí)代任務(wù)，只會(huì)在學(xué)術(shù)上提出一些奇奇怪怪的問(wèn)題，得出一些莫名其妙的結(jié)論。加工者的本意是在“提升”傳統(tǒng)，提升儒學(xué)，但在他們的骨子里，實(shí)際上視傳統(tǒng)或者儒學(xué)為某種低級(jí)的東西，似乎只有在他們用西方的哲學(xué)加工一番之后才有價(jià)值。這不過(guò)是重新使用了黑格爾式的歐洲中心主義，把西方的哲學(xué)視作人類思想的最高形式。其實(shí)，只要破去哲學(xué)之障，儒學(xué)雖然可以借鑒哲學(xué)這種方式，哲學(xué)也可以將儒學(xué)作為研究對(duì)象，但對(duì)于儒學(xué)自身的發(fā)展而言，儒學(xué)既不必把自己裝點(diǎn)得像個(gè)哲學(xué)，也不是必須成為哲學(xué)，儒學(xué)的生命力在于運(yùn)用自身的智慧并汲取其他思想，創(chuàng)造性地回應(yīng)當(dāng)代問(wèn)題，完成從傳統(tǒng)儒學(xué)向當(dāng)代儒學(xué)的復(fù)興。其中，經(jīng)學(xué)是一條重要的途徑。經(jīng)學(xué)的意義在于重新把儒家經(jīng)典置于載道之具的地位，重新在學(xué)術(shù)上確立了儒家經(jīng)典所承載的常道義理，重新采取一種契合中國(guó)傳統(tǒng)思想歷史的治學(xué)方式和解經(jīng)方式，并通過(guò)這種方式將思想歷史的研究和當(dāng)代思想的生產(chǎn)重新有機(jī)結(jié)合起來(lái)，經(jīng)學(xué)研究還可以幫助我們重新建立中國(guó)思想自身的話語(yǔ)系統(tǒng)，用中國(guó)思想的語(yǔ)言來(lái)言語(yǔ)中國(guó)思想，這是用“漢話漢說(shuō)”來(lái)替代“漢語(yǔ)胡說(shuō)”的可能途徑。當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)學(xué)科研究中，仍然有不少人不愿意接受“中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性”討論形成的成果，仍然想延續(xù)從西方哲學(xué)學(xué)個(gè)把詞匯來(lái)與中國(guó)思想史料附會(huì)、演繹一下的學(xué)科模式，并以此來(lái)繼續(xù)“忽悠”、訓(xùn)練青年學(xué)子。這種做法是不負(fù)責(zé)任的。中國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域的青年一代，應(yīng)當(dāng)盡早明了這些問(wèn)題，避免把寶貴的學(xué)術(shù)生命浪費(fèi)在無(wú)意義的工作上，避免重蹈幾代學(xué)者學(xué)術(shù)實(shí)踐總結(jié)出的沉痛教訓(xùn)。對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)學(xué)科，我們可以利用它做一些事情，卻不應(yīng)被它所限制。

關(guān)于《孝經(jīng)》的研究，過(guò)去中國(guó)哲學(xué)學(xué)科關(guān)注比較少，只有倫理學(xué)因?yàn)橐懻摗靶ⅰ钡膯?wèn)題，才會(huì)有一些關(guān)注。其實(shí)“孝”在中國(guó)傳統(tǒng)文化里，并非僅僅是一個(gè)倫理學(xué)問(wèn)題，孝親也不僅僅是一種美德，而是在家庭生活、社會(huì)生活和政治生活中起著至關(guān)重要的作用。仁是組織家庭、社會(huì)、國(guó)家的根本原則，孝是基于血緣的親親之仁最直接的體現(xiàn)，對(duì)孝的提倡與重視，根源在于對(duì)仁愛(ài)的推崇、培養(yǎng)和發(fā)揚(yáng)?？鬃印白媸鰣蛩础?，《尚書(shū)》言上古政治，獨(dú)從堯、舜說(shuō)起，《尚書(shū)》體例雖多，獨(dú)稱堯、舜兩篇為“典”，用意深刻。儒家追求“大道之行也，天下為公”的理想政治，孔子對(duì)圣王皆有推崇，但最推崇“明明揚(yáng)側(cè)陋”的舜，舜是出于“問(wèn)題家庭”卻又事親至孝的典范，以其道德與賢能成為堯的接班人，體現(xiàn)了他崇尚“選賢與能”的政治模式?！墩撜Z(yǔ)》中記載孔子弟子認(rèn)為“孝”是“為仁之本”?！缎⒔?jīng)》對(duì)孝在個(gè)人修養(yǎng)、家庭生活、國(guó)家政治中的作用都做了許多論述，孝經(jīng)學(xué)則是圍繞《孝經(jīng)》所形成的思想史和生活史。孝的文化隨著儒家文化的傳播，也影響到周邊的一些國(guó)家，而這幾個(gè)國(guó)家，也恰是歐洲學(xué)者認(rèn)為人均智商最高的區(qū)域。在人類文明史上或人類政治史上，用“孝”的文化來(lái)組織人群，把家庭、社會(huì)和國(guó)家完美地結(jié)合在一起，無(wú)疑是一種高超的智慧，是高智商人群才能想出來(lái)的生活智慧，值得我們不斷研究和汲取。破除了現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科對(duì)學(xué)術(shù)研究的限制，我們可以重新發(fā)現(xiàn)《孝經(jīng)》學(xué)的價(jià)值和意義，可以研究和汲取的內(nèi)容很多，可謂“海闊天空”。

劉增光博士在晚明《孝經(jīng)》學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)做了有益探索，也表現(xiàn)出了在學(xué)術(shù)研究方面的扎實(shí)功底和巨大潛力，希望他沿著《孝經(jīng)》學(xué)研究這條道路不斷探索下去，奉獻(xiàn)更多的學(xué)術(shù)成果，也希望他作為新一代從事經(jīng)學(xué)研究的學(xué)人，將古老的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大。

西歷2014年10月30日于北七家

晚明《孝經(jīng)》學(xué)研究

【基本信息】

書(shū)名：《晚明<孝經(jīng)>學(xué)研究》

作者：劉增光

出版社：上海古籍出版社

ISBN：9787532575435

叢書(shū)名：上海市社會(huì)科學(xué)博士文庫(kù)·第16輯

出版時(shí)間：2015-07-01

【內(nèi)容簡(jiǎn)介】

明代經(jīng)學(xué)以往并不受學(xué)界重視，其《孝經(jīng)》學(xué)尤甚。劉增光所著的這本《晚明<孝經(jīng)>學(xué)研究》以晚明《孝經(jīng)》學(xué)為主題，從文獻(xiàn)學(xué)角度對(duì)明代的《孝經(jīng)》學(xué)著述進(jìn)行了細(xì)致的梳理，并在此基礎(chǔ)上對(duì)《孝經(jīng)》學(xué)在晚明的發(fā)展與興盛做了深入的分析，揭示出了晚明《孝經(jīng)》學(xué)與朱子理學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)、三教合流思潮以及晚明政治禮制之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而勾勒出了晚明《孝經(jīng)》學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，呈現(xiàn)出了其多重面向。這對(duì)于重新認(rèn)識(shí)明代經(jīng)學(xué)，深入研究明代后期哲學(xué)思想皆不無(wú)裨益。

【作者簡(jiǎn)介】

劉增光，1984年生，山西襄汾人，哲學(xué)博士，現(xiàn)任教于中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院。

【目錄】

緒論

第一節(jié)  研究對(duì)象與設(shè)定

第二節(jié)  研究方法與取徑

一、文獻(xiàn)學(xué)的方法

二、經(jīng)典詮釋學(xué)的方法

三、內(nèi)在理路與外緣背景的二重分析法

第三節(jié)  研究現(xiàn)狀與本書(shū)內(nèi)容

一、晚明《孝經(jīng)》學(xué)文獻(xiàn)的著錄

二、晚明《孝經(jīng)》學(xué)研究的現(xiàn)狀與問(wèn)題

三、本書(shū)內(nèi)容安排

第一章  《孝經(jīng)》學(xué)史上的重要公案辨析

第一節(jié)  《孝經(jīng)》的作者、時(shí)代與名義

一、《孝經(jīng)》與孔子思想是否相悖

二、《孝經(jīng)》的作者及成書(shū)年代

三、《孝經(jīng)》之命名及名義

第二節(jié)  《孝經(jīng)》今、古文問(wèn)題梳理

一、漢代官方十八章本《孝經(jīng)》和二十二章本《孝經(jīng)》的初現(xiàn)

二、漢代的《孝經(jīng)》今、古文問(wèn)題

三、今、古文《孝經(jīng)》的文本問(wèn)題

第三節(jié)  懸置今古紛爭(zhēng)，探求《孝經(jīng)》大旨――晚明《孝經(jīng)》學(xué)關(guān)于《孝經(jīng)》今古文問(wèn)題的看法

一、虞淳熙之從今文說(shuō)

二、孫本、朱鴻之從古文說(shuō)

三、異中之同――《孝經(jīng)》是孔子“孝治”之書(shū)

第二章  明代前期《孝經(jīng)》學(xué)

第一節(jié)  明代《孝經(jīng)》學(xué)著述與地域分布表

一、明代《孝經(jīng)》學(xué)著述與地域分布表

二、簡(jiǎn)要的統(tǒng)計(jì)與分析

第二節(jié)  明代前期《孝經(jīng)》學(xué)概況

一、今古文壁壘分明，互相攻駁不已

二、《孝經(jīng)》為童習(xí)訓(xùn)蒙之書(shū)

三、將《孝經(jīng)》和《忠經(jīng)》并列的庸俗化傾向

四、理學(xué)化的《孝經(jīng)》闡釋

第三節(jié)  明代前期的《孝經(jīng)》改本

一、朱熹的《孝經(jīng)》學(xué)范式及其遺留問(wèn)題

二、明代前期的幾種《孝經(jīng)》改本

第三章  疑朱而又尊朱――朱熹《孝經(jīng)》學(xué)范式影響下的晚明《孝經(jīng)》學(xué)

第一節(jié)  本性立教，因心成治――晚明《孝經(jīng)》學(xué)對(duì)《孝經(jīng)》宗旨的闡發(fā)

一、作為“孝治”大法的《孝經(jīng)》

二、孫本對(duì)《孝經(jīng)》為孔子論“孝治”之書(shū)的論證

第二節(jié)  晚明的《孝經(jīng)》改本

一、朱鴻的《孝經(jīng)》改本

二、沈淮的《孝經(jīng)會(huì)通》改本

三、虞淳熙的《孝經(jīng)邇言》改本

四、楊起元的《孝經(jīng)》改本

五、黃道周的《孝經(jīng)》改本

第三節(jié)  《孝經(jīng)》外傳的編纂

第四節(jié)  對(duì)朱熹《孝經(jīng)刊誤》之反駁與清理

一、“圣言無(wú)有可議”――孫本《孝經(jīng)釋疑》對(duì)朱熹《孝經(jīng)刊誤》的質(zhì)疑

二、呂維祺對(duì)朱熹《孝經(jīng)刊誤》的徹底清理

第五節(jié)  從詮釋學(xué)角度看晚明《孝經(jīng)》學(xué)對(duì)朱熹《孝經(jīng)》學(xué)的反撥

一、獨(dú)斷型詮釋與探究型詮釋

二、“更好地”理解與“不同地”理解

第四章  從良知學(xué)到《孝經(jīng)》學(xué)――陽(yáng)明學(xué)影響下的晚明《孝經(jīng)》學(xué)

第一節(jié)  從《大學(xué)》到《孝經(jīng)》――王陽(yáng)明及其后學(xué)的孝論

第二節(jié)  朱鴻立本于良知學(xué)的《孝經(jīng)》觀

一、“本心之良”與“孝弟之實(shí)”

二、《孝經(jīng)》為六經(jīng)之總會(huì)

第三節(jié)  “孝弟為良知之實(shí)”――羅汝芳的“孝弟慈”之學(xué)與《孝經(jīng)宗旨》

一、以“求仁”為宗，以“孝弟慈”為實(shí)

二、從《大學(xué)》的“孝弟慈”之學(xué)到《孝經(jīng)》學(xué)

三、《孝經(jīng)宗旨》

第四節(jié)  良知學(xué)化的《孝經(jīng)》學(xué)典范――晚明居士虞淳熙的《孝經(jīng)邇言》

一、太虛、氣化與鬼神――對(duì)張載“形潰反原”理論的借用

二、天心與仁心――對(duì)羅汝芳思想的接納

三、“萬(wàn)物一體”義與齋戒工夫

四、孝即良知――以“孝”詮釋良知

第五章  三教融匯思潮影響下的晚明《孝經(jīng)》學(xué)

第一節(jié)  以孝弟、禮儀為中心看晚明的三教融合

第二節(jié)  云棲襪宏的“孝戒為一”論及其影響

一、孝名為戒

二、孝名念佛

第三節(jié)  楊起元三教合一論域下的《誦孝經(jīng)觀》

一、楊起元三教合一的孝論

二、融合三教修養(yǎng)工夫的《誦孝經(jīng)觀》

第四節(jié)  楊起元的“戒自孝生”論

第五節(jié)  孝、禮結(jié)合――虞淳熙的《齋戒之目》

第六節(jié)  三教皆孕于孝――虞淳熙的《全孝圖》

一、“太虛”與“孝”二元結(jié)構(gòu)的宇宙生成一本體論

二、釋、道二教亦在孝中

三、“忠孝一理”的《孝經(jīng)》宗旨

第七節(jié)  晚明勸善運(yùn)動(dòng)與《孝經(jīng)》學(xué)

第六章  余論：晚明《孝經(jīng)》學(xué)的其他面向

第一節(jié)  晚明《孝經(jīng)》學(xué)的道統(tǒng)觀

一、傳道即傳孝：以“孝”為判準(zhǔn)建構(gòu)道統(tǒng)

二、學(xué)術(shù)與社會(huì)：晚明《孝經(jīng)》學(xué)士人道統(tǒng)建構(gòu)之二重原因

三、典范轉(zhuǎn)移：與朱熹、王陽(yáng)明之道統(tǒng)觀的比較

第二節(jié)  和會(huì)朱陸、兼采漢宋的晚明《孝經(jīng)》學(xué)

第三節(jié)  晚明《孝經(jīng)》學(xué)與明代政治

第四節(jié)  從東亞的視角看晚明《孝經(jīng)》學(xué)

結(jié)語(yǔ)

參考文獻(xiàn)

后記

【附錄】

晚明《孝經(jīng)》學(xué)研究

作者：黎大偉

來(lái)源：《古籍新書(shū)報(bào)》第313期

“晚明”是個(gè)被說(shuō)得太過(guò)熱鬧的時(shí)代，奇人畸士迭出，世俗社會(huì)興起，其種種新象異象為人們所津津樂(lè)道，學(xué)者則不斷制造出“思想解放”、“資本主義萌芽”、“前近代中國(guó)”等宏大敘事加諸這個(gè)時(shí)代。不可否認(rèn)，對(duì)晚明的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)狀況的研究可謂繭絲牛毛，目前已積累了豐富而細(xì)密的研究成果，但就晚明人的精神世界而言，盡管從思想文化史角度進(jìn)入的研究也很不少，我們卻似乎長(zhǎng)期缺失一個(gè)重要的觀察維度：經(jīng)學(xué)。“經(jīng)”為中國(guó)古代社會(huì)中最具權(quán)威性和涵容性的思想資源，一時(shí)代之經(jīng)學(xué)風(fēng)尚往往即為其精神風(fēng)尚之反映，一時(shí)代之經(jīng)學(xué)詮釋往往即為其主流世界觀之縮影。然而學(xué)者或受清人“明人治學(xué)粗疏”、“明代為經(jīng)學(xué)積衰時(shí)代”諸說(shuō)的影響，迄今專研明代經(jīng)學(xué)的著作甚少，而諸經(jīng)之中，《孝經(jīng)》尤甚，蓋因“孝”被看作無(wú)須申說(shuō)的基本倫理，《孝經(jīng)》亦因篇幅短小而被視為義理淺薄的“小經(jīng)”甚至訓(xùn)蒙之書(shū)，無(wú)甚研究?jī)r(jià)值。因此，劉增光博士的《晚明孝經(jīng)學(xué)研究》一書(shū)，可謂是選擇了一個(gè)冷僻的角度去觀照晚明?！靶ⅰ眱H僅是我們所習(xí)知的家庭倫理，還是會(huì)因時(shí)代風(fēng)會(huì)不同而獲得新的意蘊(yùn)？晚明人的《孝經(jīng)》詮釋是否可幫助我們窺探晚明浮華世象深處的一些暗潮潛流？在該書(shū)中我們或許可以找到答案。

該書(shū)可分為三部分。在第一部分（“緒論”）中，作者對(duì)此前的晚明《孝經(jīng)》學(xué)研究進(jìn)行了回顧與反思，陳述了本書(shū)的研究范圍和方法取徑。第二部分（第一、二章）則是對(duì)晚明之前的《孝經(jīng)》學(xué)史的簡(jiǎn)要梳理，而尤以先前罕有研究的明代前期《孝經(jīng)》學(xué)為重點(diǎn)。第三部分（第三、四、五、六章）為本書(shū)主體部分，從晚明《孝經(jīng)》學(xué)對(duì)朱熹《孝經(jīng)》學(xué)范式的回應(yīng)、陽(yáng)明學(xué)及“三教合一”思潮與晚明《孝經(jīng)》學(xué)的關(guān)系、晚明《孝經(jīng)》學(xué)與明代政治的互動(dòng)、晚明《孝經(jīng)》學(xué)的海外流衍等角度對(duì)晚明《孝經(jīng)》學(xué)進(jìn)行了正面論述。

從本書(shū)章節(jié)設(shè)置中我們已可看出，與那些倚重于共時(shí)性的概念推演和義理分析的哲學(xué)研究著作不同，作者特別重視“史”的維度，既努力探尋《孝經(jīng)》學(xué)史自身的發(fā)展邏輯，也沒(méi)有忘記外部之史即社會(huì)政治情境變遷對(duì)《孝經(jīng)》學(xué)的影響。就前者而言，本書(shū)對(duì)宋元《孝經(jīng)》學(xué)（尤其是朱熹《孝經(jīng)》學(xué)）與晚明《孝經(jīng)》學(xué)的關(guān)系的梳理堪稱一次突破。此前有關(guān)這方面的研究多停留在較為宏觀的論述上，如呂妙芬雖已指出，宋代以降一方面“孝”的教化向下層社會(huì)推移，另一方面在士大夫群體中《孝經(jīng)》的重要性明顯下降，幾乎淪為蒙書(shū)，而在明代尤其是晚明士人那里出現(xiàn)了對(duì)上述趨勢(shì)的反動(dòng)，他們相信《孝經(jīng)》承載著圣人“孝治天下”之道，而非單純的教人事親之書(shū)，因此不滿于《孝經(jīng)》地位的淪落，然而呂氏的論述缺乏細(xì)密的文本分析。本書(shū)作者則注意到晚明士人對(duì)宋元《孝經(jīng)》學(xué)既有反動(dòng)，也有繼承，更為吊詭的是，反動(dòng)往往即寓于繼承之中。譬如晚明士人沿襲了宋元人通過(guò)改動(dòng)章節(jié)次序等方式來(lái)制作《孝經(jīng)》“改本”之舉，然而通過(guò)對(duì)朱鴻、沈淮、虞淳熙等晚明士人的《孝經(jīng)》改本的細(xì)讀，作者發(fā)現(xiàn)，他們已不再執(zhí)著于前人所熱衷的對(duì)《孝經(jīng)》今古文問(wèn)題的討論，而均是根據(jù)自己對(duì)“孝治天下”這個(gè)大旨的理解來(lái)對(duì)《孝經(jīng)》進(jìn)行修改，這已經(jīng)類似于一種創(chuàng)作活動(dòng)，而非如前人一樣旨在追求對(duì)《孝經(jīng)》歷史文本原貌的恢復(fù)。這一現(xiàn)象無(wú)疑反映出經(jīng)學(xué)史發(fā)展的某種復(fù)雜性，用單純的“反動(dòng)”或“沿襲”這樣非此即彼的話語(yǔ)來(lái)描述它也許是危險(xiǎn)的。就外部之史而言，作者注意到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治情境與《孝經(jīng)》學(xué)的互動(dòng)關(guān)系。譬如，不少晚明士人都著力推闡《孝經(jīng)?五刑章》，主張用國(guó)家刑法來(lái)規(guī)制不孝之行，作者指出，這一方面是繼承了自隋代劉炫以來(lái)的對(duì)《五刑章》的一種解釋傳統(tǒng)，另一方面也是對(duì)明代自太祖以來(lái)的“重典治國(guó)”國(guó)策的一種呼應(yīng)，并舉出有些明代學(xué)者直接引用《大明律》注釋《孝經(jīng)》的事例為證。以上這些例子均體現(xiàn)出作者要將經(jīng)學(xué)史發(fā)展的內(nèi)部邏輯與外在的社會(huì)歷史情境結(jié)合起來(lái)進(jìn)行研究的努力，而這種努力為我們觀察晚明《孝經(jīng)》學(xué)提供了一個(gè)更為恢弘的視野。

而在本書(shū)第四、五、六三章中，作者則把《孝經(jīng)》學(xué)置于晚明的幾大流行思潮之中來(lái)進(jìn)行觀照。就陽(yáng)明學(xué)而言，作者梳理出了一條以“孝”為中心的義理發(fā)展線索，即陽(yáng)明后學(xué)中自聶豹處發(fā)端，由以“孝”為工夫之本演變?yōu)橐浴靶ⅰ睘榱贾倔w（羅汝芳“孝弟慈”之學(xué)）乃至以“孝”為宇宙萬(wàn)物之本體（虞淳熙《全孝圖》）與道統(tǒng)論之判準(zhǔn)（虞淳熙《宗傳圖》），“孝”之意蘊(yùn)由此得到了極大的豐富。因此，作者最后的結(jié)論“（晚明《孝經(jīng)》學(xué)士人）似乎揚(yáng)棄了朱熹的《孝經(jīng)》學(xué)范式而回復(fù)到了漢唐時(shí)期的《孝經(jīng)》學(xué)范式，但這一回復(fù)并非簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是經(jīng)過(guò)反思和推闡后的螺旋式發(fā)展”，誠(chéng)為的論。就“三教合一”思潮而言，作者重點(diǎn)考察了虞淳熙和楊起元兩個(gè)個(gè)案，挖掘出了他們富于宗教性意涵的《孝經(jīng)》著述與誦讀《孝經(jīng)》時(shí)的禮儀性操作背后所潛藏的來(lái)自佛、道二教的思想資源，以及出身儒家的士大夫在利用這些資源時(shí)隱微的心態(tài)。實(shí)際上，這些研究不僅豐富了我們對(duì)《孝經(jīng)》學(xué)的認(rèn)識(shí)，也提示我們，陽(yáng)明學(xué)在王陽(yáng)明之后的走向，不僅僅有縱情恣肆的“王學(xué)末流”，還有欲以宗教化的“禮”和“孝弟”實(shí)踐來(lái)收束人心、整頓世道的一派士人。只不過(guò)，他們的聲音在后來(lái)清代朱子學(xué)復(fù)興和樸學(xué)興起的歷史大潮中被湮沒(méi)了。

當(dāng)然，該書(shū)亦猶有未發(fā)之覆存焉。比如，作者注意到了晚明的《孝經(jīng)》改本，而實(shí)際上，不僅僅是《孝經(jīng)》，晚明人改經(jīng)甚至制作偽經(jīng)蔚然成風(fēng)（最著者如王陽(yáng)明《大學(xué)》古本），如能將《孝經(jīng)》改本放在這一改經(jīng)風(fēng)潮中來(lái)觀察，可能會(huì)獲得關(guān)于明代經(jīng)學(xué)的更具普遍性的認(rèn)識(shí)。再如，由家庭倫理而引發(fā)的政治事件在明代在在多有，直接由“孝”引起的則有嘉靖帝的“大禮議”和張居正“奪情”事件，其對(duì)明代社會(huì)影響之大毋庸贅述，而該書(shū)雖然注意到了《孝經(jīng)》學(xué)與明代政治的關(guān)聯(lián)，但對(duì)這些事件的分析仍難稱具體，實(shí)為憾事。盡管如此該書(shū)無(wú)疑已經(jīng)取得了對(duì)晚明《孝經(jīng)》學(xué)和“孝”之義理研究的突破，尤其是作者兼顧學(xué)術(shù)史邏輯推演與歷史文獻(xiàn)考證的研究方法，以及他對(duì)文本細(xì)讀的重視，都是值得我們充分肯定的。

責(zé)任編輯：葛燦