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陳煥章論孔教與作為“正義學(xué)”的經(jīng)濟(jì)學(xué)

作者：陳彥軍

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《三亞學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第2期（總第15期）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十二月初四日甲午

           耶穌2016年1月13日

1901年嚴(yán)復(fù)以《原富》為名翻譯出版西方經(jīng)濟(jì)學(xué)之父亞當(dāng)·斯密的《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》，并根據(jù)“中國(guó)古有計(jì)相計(jì)偕，以及通行之國(guó)計(jì)、家計(jì)、生計(jì)諸名詞”[1]，將Economics譯為計(jì)學(xué)。此后，雖然“計(jì)學(xué)”之名沒(méi)有被中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界沿用，但經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于多數(shù)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，就是研究國(guó)家、企業(yè)和個(gè)人致富的一門(mén)學(xué)科。而1911年，康有為高徒、孔教創(chuàng)立人、美國(guó)哥倫比亞大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)博士陳煥章（1880-1933）出版博士論文The Economic Principles of Confucius and His School，自譯為《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》；在這本書(shū)中，陳煥章給經(jīng)濟(jì)學(xué)下了一個(gè)定義：“經(jīng)濟(jì)學(xué)是為了集體生活著的人，根據(jù)正義原則進(jìn)行財(cái)富管理的科學(xué)。”顯然，系統(tǒng)學(xué)習(xí)了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，同時(shí)又有扎實(shí)的國(guó)學(xué)根底和衛(wèi)教情懷的陳煥章對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解不同于嚴(yán)復(fù)。相藍(lán)欣教授說(shuō)：“令人悲嘆的是，從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到今天，康有為門(mén)生陳煥章（1880-1933）是接著傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想系統(tǒng)講的第一位學(xué)者。他的《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》，不但是中國(guó)人在西方正式出版的第一本經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，而且是唯一一本全面詮釋傳統(tǒng)、并有重大創(chuàng)新的鴻篇巨制?！盵2]本文將試述陳煥章對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)及經(jīng)濟(jì)學(xué)與各學(xué)科關(guān)系的看法。

一

嚴(yán)復(fù)在《原富》“譯事例言”中認(rèn)為日本人用“經(jīng)濟(jì)”翻譯Economics“太廓”，國(guó)人用“理財(cái)”“太窄”，但嚴(yán)復(fù)可能忽略了“理財(cái)”二字實(shí)出于中國(guó)眾經(jīng)之首《易經(jīng)》。陳煥章引用《易經(jīng)·系辭下》“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁。何以聚人曰財(cái)，理財(cái)正辭，禁民為非曰義”，闡明理財(cái)學(xué)即經(jīng)濟(jì)學(xué)就是以正義原則為導(dǎo)向，關(guān)涉經(jīng)濟(jì)生活及與之密切相關(guān)的倫理和政治生活的學(xué)科。這樣來(lái)理解經(jīng)濟(jì)學(xué)，實(shí)際上是打通了中西經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)，為經(jīng)濟(jì)學(xué)接上了孔子以降的中國(guó)倫理學(xué)和社會(huì)學(xué)資源。

新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家薩繆爾森認(rèn)為：“經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是社會(huì)如何利用稀缺的資源以生產(chǎn)有價(jià)值的商品，并將它們分配給不同的個(gè)人?！边@個(gè)定義，承繼的不單是亞當(dāng)斯密的“看不見(jiàn)的手”的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，其實(shí)，西方本源處的經(jīng)濟(jì)學(xué)也不過(guò)如此。Economics最初的意思是“家政學(xué)”，就是研究財(cái)富管理和生產(chǎn)，后人只是把范圍從家擴(kuò)展到國(guó)家與社會(huì)乃至世界，對(duì)財(cái)富生產(chǎn)的理解從靠管理使之生財(cái)?shù)较嘈攀袌?chǎng)這支看不見(jiàn)的手再到加入國(guó)家這支手而已。陳煥章譯為理財(cái)，是深得西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的本意的。但對(duì)比陳煥章所引之周易“理財(cái)”釋義，實(shí)際上可以看出中西經(jīng)濟(jì)學(xué)在源頭處之不同。從亞里斯多德借古人之口把夫妻定義為“食槽伴侶”，到哈貝馬斯把“人在居所（oikos）生活空間中的行為”規(guī)定為“具有工具性行為的特性”，西方人看待家庭就一直只是在以“度日的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)以及由經(jīng)濟(jì)學(xué)出發(fā)而得到其規(guī)定性的社會(huì)學(xué)和政治學(xué)視域中得到考察，至于家庭的政治本質(zhì)或家庭對(duì)于敞開(kāi)政治世界空間的直接意義則一向付之闕如[3]。也就是說(shuō)西方的家政達(dá)不到中國(guó)的“齊家”，經(jīng)濟(jì)也只是家政的規(guī)模和范圍擴(kuò)張而不及于“經(jīng)世濟(jì)民”。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)總是外在于倫理和道德，在西方學(xué)人看來(lái)，那是城邦或宗教的事，啟蒙思想家力圖用自然克服宗教，亞當(dāng)·斯密的《道德情感論》，正是認(rèn)為人的自然傾向在社會(huì)中必然催生出道德。但自由貿(mào)易背后的國(guó)家炮艦和資本主義精神背后的新教倫理，都說(shuō)明亞當(dāng)·斯密樂(lè)觀地或者因其他原因把《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》和《道德情感論》分為兩橛，而將兩論合一產(chǎn)生的復(fù)雜問(wèn)題付之闕如，是成問(wèn)題的。確實(shí)，出于嚴(yán)整的邏輯和科學(xué)的獨(dú)立立場(chǎng)考慮，堅(jiān)持價(jià)值中立，將復(fù)雜問(wèn)題交付給不斷衍生的學(xué)科，是一個(gè)解決方案，但近代國(guó)門(mén)打開(kāi)特別是改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)人迷信西方經(jīng)濟(jì)學(xué)而又不明究理，確實(shí)需要一針清醒劑。

我們了解的凱恩斯是以1936年出版的《就業(yè)、利息與貨幣通論》成名、主張政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)的，但1912年在自己擔(dān)任主編的國(guó)際上影響最大的經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)報(bào)《經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》上親自捉刀為《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》寫(xiě)書(shū)評(píng)時(shí)，早已名重一時(shí)的凱恩斯還是自由貿(mào)易和政府守夜人的信奉者，他開(kāi)篇即引用孔子“庶富教”等言論，標(biāo)揭孔子“是一個(gè)極端的自由貿(mào)易主義者”。凱恩斯從《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》中看到孔子主張優(yōu)生，強(qiáng)調(diào)富民為先，重視女權(quán)，讀出傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)對(duì)婦女和老年人的保障、中國(guó)貨幣制度的變遷、人口理論的發(fā)展、土地制度的特征等等，這些都與西方古典經(jīng)濟(jì)學(xué)相通，甚至更有吸引力，無(wú)怪乎凱恩斯那樣標(biāo)揭孔子。凱恩斯只是個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他將黃金時(shí)代逝去的中國(guó)積弱積貧的原因歸咎到1700年以來(lái)不斷增加的人口壓力，他不理解“陳煥章博士到別處去尋找中國(guó)積弱的主要原因”。陳煥章是個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家，且是個(gè)希望打通中西經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)，并弘揚(yáng)孔門(mén)經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他將“economics”譯為“理財(cái)”，認(rèn)為此譯更恰當(dāng)、更精確。也許，1936年，不再只是一個(gè)單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的凱恩斯在向人分辯自己經(jīng)濟(jì)思想并無(wú)前后矛盾時(shí)，會(huì)理解陳博士將中國(guó)積弱的主要原因之一歸到科舉和八股了吧。陳煥章說(shuō)：“儒家學(xué)說(shuō)沒(méi)有使中國(guó)變得積弱。中國(guó)積弱并非因?yàn)樽裱丝鬃拥慕陶d，恰恰是因?yàn)闆](méi)有真正遵循孔子的教誨?！比寮抑貍惱淼⒉粯O端，留給中國(guó)人“最好的宗教——孔教”和統(tǒng)一的文字，使中國(guó)人有最高的道德準(zhǔn)則和適中、民主、集中而持久的政府制度，這都是中國(guó)走出積弱和走向光明的基礎(chǔ)，而掃除佛道影響下宋以來(lái)盛行的重精神而輕物質(zhì)財(cái)富的思想傾向，解放科舉和佛道鉗壓下的智識(shí)和勞力，克服單一制大帝國(guó)下政府與人民的脫離，變革阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)制度，并接受來(lái)自于外面世界的所有優(yōu)秀成果，中國(guó)“在一個(gè)中央集權(quán)的政府、一個(gè)統(tǒng)一的語(yǔ)言、一個(gè)高度發(fā)達(dá)的宗教（孔教）、一個(gè)國(guó)家理念的條件下”，必將為成為“一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家”，而“中國(guó)變得強(qiáng)大以后，孔子主張的大同世界將會(huì)到來(lái)，世界國(guó)家將會(huì)出現(xiàn)。那時(shí)，國(guó)家間的兄弟情誼將被建起，戰(zhàn)爭(zhēng)再也沒(méi)有了，有的只是永久和平”。這就是孔教士和經(jīng)濟(jì)學(xué)家陳煥章的理想，也是他面臨家國(guó)巨變作《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》、《孔教論》的初衷。

二

《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》中先講孔子生平，確定孔子首先為一偉大的宗教創(chuàng)始人。近代以來(lái)，人們惑于流俗，混迷信與宗教為一，而不探教之本義，直辯中國(guó)是無(wú)宗教之國(guó)，孔子非宗教家。陳煥章批評(píng)此乃大謬。在同時(shí)出版（1912）的《孔教論》中，陳煥章區(qū)分了中西宗教，認(rèn)為西方宗教偏向于神道，而中國(guó)孔教是人道宗教。神道教與人道教其本一而術(shù)殊，類(lèi)一而等差，不可一者名之為宗教，一者名之為非。陳煥章依據(jù)“名從主人”的春秋之義，擺脫了宗教定義上的強(qiáng)求一律。在陳煥章看來(lái)，“飲食起居，稍略得所，則祭祀興焉”，宗教起焉，而政治是其后的事情，后來(lái)形成師統(tǒng)之宗教與君統(tǒng)之政治相并重，但宗教之功效實(shí)在政治之上。正如孟子所言：“善政不如善教之得民也”。陳煥章從經(jīng)典中找到大量證據(jù)說(shuō)明孔子以教主自居，孔子之不語(yǔ)怪力亂神，實(shí)因中國(guó)文明開(kāi)化較早，立教宣教之法自不同于原始野蠻之法。陳煥章認(rèn)為，作為“文明世之教主”，孔子“猶立憲之君主也”。

孔子的教誨和他所立的憲章是什么呢？孔子的教誨承載在孔子著述的五經(jīng)和他的弟子的著作中。陳煥章說(shuō)孔子的教誨基于人的本性，中國(guó)人相信他的基本教誨將永遠(yuǎn)有效，他列出了孔子的兩類(lèi)基本教誨，一類(lèi)是三統(tǒng)論和三世說(shuō)這樣的變化性法則，一類(lèi)是作為目的的仁和作為手段的恕這樣的統(tǒng)一性法則?！犊捉陶摗分姓f(shuō)：“孔教之中，每多三統(tǒng)三世之義，蓋欲推行盡利，至于萬(wàn)世而皆準(zhǔn)，不能不如是也?！笨捉讨系鄱鄤e名，人鬼一源且百神，與此大有關(guān)系。而三統(tǒng)三世、人鬼百神皆統(tǒng)一于仁，“仁為孔教之主腦”，仁，上帝也，天心也，人心也，能盡仁之道亦能盡上帝之道，“彼無(wú)識(shí)者徒欲執(zhí)一神教以傲孔子，又烏知孔子之大也哉，又烏知孔教之大也哉？”

在陳煥章看來(lái)，孔教是孔子改革舊宗教的產(chǎn)物，是文明世的宗教，是高度發(fā)達(dá)的宗教，但孔子之時(shí)，有著宗教競(jìng)爭(zhēng)，漢武帝時(shí)獨(dú)尊孔子教確立了孔教的國(guó)教地位，但其后多有衰落，宋儒雖有振起，但朱熹只強(qiáng)調(diào)了孔子的倫理教誨而忽略了孔子的宗教觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了個(gè)人品質(zhì)而忽略了社會(huì)財(cái)富，直到康有為，才開(kāi)始重視三世說(shuō)，重振孔教。陳煥章認(rèn)為，孔教的衰落，使中國(guó)人“并沒(méi)有繼承孔子最優(yōu)秀的原則，其中原因很多，但政府對(duì)宗教的影響是最重要的一個(gè)，除了一些例外，大多數(shù)士人的精神都被政府的導(dǎo)向所控制，這很大程度上阻礙了孔教的自然發(fā)展。一旦中國(guó)建起制憲政府，確保思想的完全自由，孔教必定會(huì)獲得新生”。陳煥章之作《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》，如其所言，“本含有昌明孔教以發(fā)揮中國(guó)文明之意思”，宋儒誤會(huì)孔子罕言利，實(shí)不知“總括孔教全體，理財(cái)殆占一大部分也”，陳煥章”取孔教之言理財(cái)者發(fā)明之，欲以解以前迂儒之弊，而揭示孔子之真面目，使天下之人，知孔教之切實(shí)可行，殆如布帛菽粟之不可離也”。“平等自由，乃孔教之精髓”，光大孔教，思想與經(jīng)濟(jì)自由發(fā)展，中國(guó)必將共世界進(jìn)入大同。

當(dāng)我們以孔教或儒教而不是狹義的儒學(xué)來(lái)理解孔子的教誨時(shí)，我們更多地想到的是倫理和政治。出于保全傳統(tǒng)之動(dòng)機(jī)，面對(duì)咄咄逼人的西方文明，現(xiàn)代新儒家選擇了用西方哲學(xué)來(lái)重新闡發(fā)儒學(xué)，但這注定是條死胡同。從起源上看，西方哲學(xué)是城邦的附贅，是宗教的婢女，遠(yuǎn)不能代表一個(gè)文明，而孔學(xué)是王官學(xué)，百代傳承，完全就是中華文明的集中體現(xiàn)，雖然“東方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同”，但以一尾觀全魚(yú)，以一斑窺全豹，鮮有不失也。思考一文明，當(dāng)了解其社會(huì)及社會(huì)之倫理與政治。所以，當(dāng)陳煥章以保全文明之動(dòng)機(jī)，從光大孔教來(lái)思考經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)，他首先想到的是經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)的關(guān)系。

三

以正義為原則，陳煥章認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)關(guān)系密切，四門(mén)科學(xué)都是“正義學(xué)的一部分”。

何為正義學(xué)？《荀子·儒效》：“不學(xué)問(wèn)，無(wú)正義，以富利為隆，是俗人者也?！薄盾髯印ふ罚骸罢鵀橹^之事，正義而為謂之行?！痹诿献幽抢?，義就是行事之宜，善惡之端，義天生就是正的；而荀子從義的發(fā)用流行處著眼，重點(diǎn)闡發(fā)義在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的顯發(fā)，在社會(huì)制度層面的落實(shí)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)制度的建構(gòu)，而一切與社會(huì)制度建構(gòu)相關(guān)的學(xué)問(wèn)，都有“正辭”、禁非的內(nèi)在要求，屬于正義學(xué)。這些正義學(xué)中，陳煥章認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)最先出現(xiàn)、最重要，是其他學(xué)科的基礎(chǔ)。陳煥章舉了《尚書(shū)·洪范》所記八政事：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。食貨居首，民以食為天，孔門(mén)經(jīng)濟(jì)學(xué)以養(yǎng)民為第一要?jiǎng)?wù)，所以，有別于一般經(jīng)濟(jì)學(xué)著作把“生產(chǎn)”放在首要位置，陳煥章先論消費(fèi)，再論生產(chǎn)和分配，最后論公共財(cái)政，這正是從人類(lèi)的生存、發(fā)展和社會(huì)經(jīng)濟(jì)功能的完善的一般順序出發(fā)來(lái)考慮經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，避免了為生產(chǎn)而生產(chǎn)，結(jié)果把人遺忘的悲劇。

沒(méi)有財(cái)富，個(gè)體的人不能生活；沒(méi)有社會(huì)，個(gè)體的人卻能生活。所以，獲取財(cái)富是第一位的事情，經(jīng)濟(jì)學(xué)隨之萌芽。但“社會(huì)為什么存在”的問(wèn)題也隨之產(chǎn)生，荀子說(shuō)“人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”，不能勝物，則無(wú)法獲取財(cái)物，個(gè)體無(wú)法生存，所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題產(chǎn)生，社會(huì)學(xué)問(wèn)題隨之而來(lái)，兩者“非常接近”，而如何“分”就是正義問(wèn)題。社會(huì)最早是通過(guò)“祀”即宗教來(lái)實(shí)現(xiàn)“分”的。按照荀子，社會(huì)基于正義，按照班固，社會(huì)基于愛(ài)（“不仁愛(ài)則不能群，不能群則不勝物”），按照柳宗元，社會(huì)基于必要性，而正義、愛(ài)、必要性都要?dú)w結(jié)到經(jīng)濟(jì)上的滿(mǎn)足，所以，當(dāng)宗教以正義、愛(ài)及必要的禮儀形式來(lái)實(shí)現(xiàn)“分”時(shí)，且不可忘記它與經(jīng)濟(jì)的密切關(guān)系。陳煥章把宗教學(xué)看作是社會(huì)學(xué)的一個(gè)重要分支，這是絕對(duì)正確的。在孔子的社會(huì)學(xué)教誨中，陳煥章按照重要性標(biāo)舉了兩點(diǎn)，一個(gè)是“上帝為父親、人互為兄弟”的人的起源學(xué)說(shuō)，一個(gè)是男女平等但在三世中表現(xiàn)不同的女人地位學(xué)說(shuō)。顯然，陳煥章是在突出孔子三統(tǒng)三世說(shuō)的重要性，而且再次讓我們看到，離開(kāi)了宗教，我們無(wú)法理解社會(huì)和社會(huì)學(xué)。

再來(lái)看經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)和倫理學(xué)的關(guān)系。

“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶、武”，一般大家注意的是該章的通三統(tǒng)之義，陳煥章認(rèn)為該章涉及農(nóng)業(yè)、商業(yè)、工業(yè)，講的是財(cái)富的生產(chǎn)和消費(fèi)，是要求政府的主要關(guān)注點(diǎn)當(dāng)在于經(jīng)濟(jì)生活；并進(jìn)而援引孟子，指出“沒(méi)有經(jīng)濟(jì)學(xué)，就沒(méi)有政治學(xué)，真正的政治學(xué)就是經(jīng)濟(jì)學(xué)”，是經(jīng)濟(jì)生活的促進(jìn)者。亞里士多德《政治學(xué)》研究的兩個(gè)重要問(wèn)題，一個(gè)是政制，另一個(gè)是教育，陳煥章所闡發(fā)的孔子的政治觀點(diǎn)也集中在這兩個(gè)方面，并認(rèn)為“如果我們以此來(lái)闡明孔子的政治觀點(diǎn)，我們將理解孔子頭腦中的經(jīng)濟(jì)原則”。關(guān)于政制，陳煥章講到五點(diǎn)：天子的民主、諸侯國(guó)政府、地方政府、言論自由、道德和法律。這是一個(gè)以井田制為基礎(chǔ)的君主民主制政制，公共事務(wù)和財(cái)富優(yōu)先，個(gè)體自由和財(cái)富也得到充分保障，德治較之法治更適合這種政制和施政目標(biāo)的要求。同亞里士多德一樣，孔子講的教育是作為國(guó)家制度的教育，漢語(yǔ)的更正確表達(dá)應(yīng)該是“教導(dǎo)（instruction）”，教導(dǎo)制是民主的基礎(chǔ)，教導(dǎo)有教育、宗教和選舉三個(gè)分支，其中作為智識(shí)教育的教育和作為倫理教育的宗教是源，作為大眾代表制的教育性選舉是流。按照孔子的設(shè)計(jì)，免費(fèi)公學(xué)遍布全國(guó)，學(xué)校既是智識(shí)教育之所，又是孔教的教堂，傳布孝悌之道，且是選舉之所，受教育是選舉資格，教育測(cè)試是普遍投票，選舉出的代表進(jìn)入立法、行政和司法部門(mén)任官。顯然，孔教是國(guó)家制度的一部分，基于社會(huì)學(xué)而關(guān)心倫常的、民主的孔教與科學(xué)和政治沒(méi)有沖突，將孔教從國(guó)家中分離會(huì)毀掉整個(gè)中國(guó)文化。而由于天子并不總是優(yōu)秀，教育制選舉的形式從鄉(xiāng)舉里選變?yōu)榭婆e制度，中國(guó)政制產(chǎn)生出不少弊端，因此“中國(guó)準(zhǔn)備由絕對(duì)政府轉(zhuǎn)變?yōu)橹茟椪?，采教育制選舉并貫徹公眾選舉權(quán)的儒家政黨將組成政府，中國(guó)政治將真正成為中國(guó)經(jīng)濟(jì)生活的促進(jìn)者。

孔門(mén)倫理學(xué)的兩個(gè)偉大原則是仁與義，原初意義上，仁偏向社會(huì)關(guān)系，義傾向個(gè)人準(zhǔn)則，“君子議道自己，而置法以民”，對(duì)個(gè)人而言，孔子將道德教誨置于經(jīng)濟(jì)生活之上，就整個(gè)社會(huì)而言，孔子將經(jīng)濟(jì)生活置于道德教誨之上；另“君子喻于義，小人喻于利”，個(gè)人中，君子是倫理生活第一，小人是經(jīng)濟(jì)生活為先。因此孔門(mén)倫理學(xué)的基礎(chǔ)同樣是經(jīng)濟(jì)學(xué)，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)改良是孔門(mén)倫理學(xué)的應(yīng)有之旨，宋儒誤會(huì)孔子教誨，導(dǎo)致中國(guó)在經(jīng)濟(jì)改革中吃了不少苦頭。孔門(mén)倫理學(xué)首尊仁義，認(rèn)為真正的利就是義，追求眼前之利有害社會(huì)之利和個(gè)人長(zhǎng)遠(yuǎn)之利，并不存在純粹的經(jīng)濟(jì)人，倫理動(dòng)機(jī)和經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)一樣根植于人類(lèi)的本性，因?yàn)椤白钣幸嬗谏鐣?huì)的那些人類(lèi)心靈原則絕不是天然地作為最尊貴之物烙印于人類(lèi)心靈之上，饑餓、干渴和對(duì)性的熱情是人類(lèi)物種的巨大支撐”（斯密），強(qiáng)調(diào)倫理生活優(yōu)于經(jīng)濟(jì)生活，才能達(dá)到義利雙行?？鬃訉W(xué)說(shuō)中，命運(yùn)學(xué)說(shuō)、姓名學(xué)說(shuō)和靈魂學(xué)說(shuō)都直接反對(duì)經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)，但并不反對(duì)經(jīng)濟(jì)生活；庶富教，雖庶富為基礎(chǔ)，但教是需要和目標(biāo)，在經(jīng)濟(jì)世界中也成為圣人，這才是人類(lèi)本性所能達(dá)到的最高境界。

在1913年1月《孔教會(huì)雜志》創(chuàng)刊號(hào)上，陳煥章說(shuō)：“吾國(guó)人多勸余譯（《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》）為華文，余有志而未逮。以精力已疲而日力不足也。”這說(shuō)明英文版在一定圈子有過(guò)流行，可無(wú)人譯為中文，也許是雖有人知其重要，但無(wú)奈國(guó)人之關(guān)注和時(shí)勢(shì)之要求俱不在此。該書(shū)只能是墻外開(kāi)花墻內(nèi)不香，對(duì)國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展幾乎沒(méi)有產(chǎn)生任何影響；凱恩斯撰寫(xiě)書(shū)評(píng)，韋伯反復(fù)征引，都不足以讓當(dāng)年引進(jìn)凱恩斯、韋伯并使之風(fēng)行中國(guó)的中國(guó)學(xué)人關(guān)注陳煥章。隨著以儒學(xué)為主干的中華文化的復(fù)興，2009到2010年《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》三個(gè)中譯本相繼出版，陳煥章及其《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》開(kāi)始得到國(guó)人和經(jīng)濟(jì)學(xué)界的重視。陳煥章得到關(guān)注，但其學(xué)問(wèn)卻并沒(méi)有得到更多的理解，本文希望能拋磚引玉，帶動(dòng)出更多關(guān)于陳煥章其人其學(xué)的研究。

【參考文獻(xiàn)】

陳煥章著，宋明禮譯，《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》，中國(guó)發(fā)展出版社，2009年10月

陳煥章著，《孔教論》，中華書(shū)局，1990年

王栻主編，《嚴(yán)復(fù)集》，中華書(shū)局，1986年

韓華：陳煥章與民國(guó)初年的國(guó)教運(yùn)動(dòng)，《近代史研究》2002年第3期

【注釋】

[1] 王栻主編，《嚴(yán)復(fù)集》第3冊(cè)“與梁?jiǎn)⒊瑫?shū)”第二，中華書(shū)局，1986年

[2] 相藍(lán)欣，《傳統(tǒng)與對(duì)外關(guān)系——兼評(píng)中美關(guān)系的意識(shí)形態(tài)背景》一書(shū)第四章，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2007年8月

[3] 參看柯小剛《黑爾德“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”與儒家“慎終追遠(yuǎn)”的祭禮空間——對(duì)中國(guó)倫理“井源”的一個(gè)政治現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué)探入》一文，見(jiàn)《“現(xiàn)象學(xué)與倫理”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨第十屆中國(guó)現(xiàn)象學(xué)年會(huì)會(huì)議論文集》，2004年

責(zé)任編輯：葛燦