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由“富”到“強(qiáng)”如何可能？

——論作為社會(huì)主義核心價(jià)值的“富強(qiáng)”與中國(guó)傳統(tǒng)文化之關(guān)系

作者：張晚林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載《天府新論》2016年第2期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申二月初一日丙申

           耶穌2016年3月9日

內(nèi)容提要：“富強(qiáng)”作為一種核心價(jià)值，不能僅從“富”上考量，還須從“強(qiáng)”上來闡發(fā)。即一個(gè)國(guó)家或民族物質(zhì)財(cái)富上的“富有”并不一定意味著這個(gè)國(guó)家或民族就一定足夠“強(qiáng)大”?！案粡?qiáng)”如果既意味著“富有”亦意味著“強(qiáng)大”，則必須包括以下三點(diǎn)：其一，富民，藏富于民；其二，教民，官吏以身作則使百姓知文化德義，禮義廉恥；其三，社會(huì)養(yǎng)成君子品格，能意識(shí)到財(cái)富在人生價(jià)值中的限度。中國(guó)傳統(tǒng)文化歷來并不排斥物質(zhì)財(cái)富，且于以上三點(diǎn)都有極有價(jià)值的論述。故作為社會(huì)主義核心價(jià)值的“富強(qiáng)”必須在中國(guó)傳統(tǒng)文化中去吸取營(yíng)養(yǎng)與資源。

關(guān)鍵詞：富強(qiáng)  藏富于民  文化德義  君子品格

一、作為社會(huì)主義核心價(jià)值的“富強(qiáng)”及其意涵

《黨的十八大報(bào)告》中有關(guān)社會(huì)主義核心價(jià)值的論述是：“倡導(dǎo)富強(qiáng)、民主、文明、和諧，倡導(dǎo)自由、平等、公正、法治，倡導(dǎo)愛國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善，積極培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀。”在這里，“富強(qiáng)”作為社會(huì)主義核心價(jià)值的首要任務(wù)加以提出與確立。的確，如果沒有國(guó)家的“富強(qiáng)”作為準(zhǔn)備，那么，一個(gè)民族的復(fù)興是不可能的，所謂“中國(guó)夢(mèng)”實(shí)現(xiàn)亦是不可能的。

同時(shí)，習(xí)近平在“在中共中央政治局第十三次集體學(xué)習(xí)”時(shí)指出：

牢固的核心價(jià)值觀，都有其固有的根本。拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈。博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們?cè)谑澜缥幕な幹姓痉€(wěn)腳跟的根基。中華文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，為中華民族生生不息、發(fā)展壯大提供了豐厚滋養(yǎng)。中華傳統(tǒng)美德是中華文化精髓，蘊(yùn)含著豐富的思想道德資源。不忘本來才能開辟未來，善于繼承才能更好創(chuàng)新。對(duì)歷史文化特別是先人傳承下來的價(jià)值理念和道德規(guī)范，要堅(jiān)持古為今用、推陳出新，有鑒別地加以對(duì)待，有揚(yáng)棄地予以繼承，努力用中華民族創(chuàng)造的一切精神財(cái)富來以文化人、以文育人。

可見，習(xí)近平總書記在此著重指出，社會(huì)主義核心價(jià)值的培育與建立，離不開一個(gè)民族的固有文化傳統(tǒng)。本文擬以“富強(qiáng)”為中心來論述為什么社會(huì)主義核心價(jià)值的培育與建立需要扎根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

我們首先來看“富強(qiáng)”一詞的本來意義。“富強(qiáng)”意味著“既富且強(qiáng)”，不是“富”了以后即“強(qiáng)”，而是“富”而且“強(qiáng)”?？梢姡案弧迸c“強(qiáng)”是兩個(gè)獨(dú)立的意義，一般以為“富”了以后就一定“強(qiáng)”，這實(shí)際上是把“富”的意義來消解了“強(qiáng)”的意義。其實(shí)，“富”不必一定就“強(qiáng)”，“強(qiáng)”是與“富”分簽并架的一個(gè)范疇。一般來說，“富”是指物質(zhì)財(cái)富上的充足，但“強(qiáng)”卻是指文化的自信，民風(fēng)剛毅。

許慎《說文解字》釋“富”：“備也。一曰厚也。從宀，畐聲?！币罁?jù)后人的解釋，“畐”本像人腹?jié)M之形(參“?！弊謼l)，合“宀”為之，以示富人安居宮室，豐于飲饌之義?？梢?，“富”確是指人的物質(zhì)財(cái)富而言。物質(zhì)財(cái)富之于人的生活的意義，老幼皆知，自不待言。因此，中國(guó)古代的治國(guó)大典《洪范》把“富”列為“五?！敝唬骸拔甯＃阂辉粔?，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”后人疏“富”為：“家豐財(cái)貨也?！?/p>

那么，“強(qiáng)”是什么意思呢？“強(qiáng)”固然有身體上的強(qiáng)大，力量上的強(qiáng)健，但更有德行上的剛毅與堅(jiān)決。如，《周易·乾》：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！庇?，《禮記·學(xué)記》：“九年知類通達(dá)，強(qiáng)立而不反，謂之大成?！编嵭ⅲ骸皬?qiáng)立，臨事不惑也。” 孔穎達(dá)疏：“強(qiáng)立謂專強(qiáng)獨(dú)立，不有疑滯。”又，《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》：“申生甚好仁而強(qiáng)?！边@些例子都說明了一個(gè)人德行上的剛毅與文化上的自信，就一定表現(xiàn)出“強(qiáng)”的特征。

因此，我們要理解作為社會(huì)主義核心價(jià)值的“富強(qiáng)”，一定要從物質(zhì)財(cái)富上的富足與文化價(jià)值上的強(qiáng)大兩個(gè)方面來理解，即從物質(zhì)財(cái)富之“富”與文化德義之“強(qiáng)”來理解，而不是僅由物質(zhì)財(cái)富之“富”而來的“強(qiáng)”來理解。如果只從物質(zhì)財(cái)富上來理解，是非常有局限性的，不但不足以理解社會(huì)主義核心價(jià)值，而且也不能理解習(xí)近平總書記何以要以中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作為社會(huì)主義核心價(jià)值培育之根本所在。

二、近代中國(guó)探求“富強(qiáng)”的歷史教訓(xùn)與傳統(tǒng)文化復(fù)興之必要

本來，中國(guó)傳統(tǒng)文化乃以物質(zhì)財(cái)富之“富”與文化德義之“強(qiáng)”并建，且尤重文化德義之“強(qiáng)”來理解富強(qiáng)問題的。《中庸》載：

子路問強(qiáng)。子曰：“南方之強(qiáng)與？北方之強(qiáng)與？抑而強(qiáng)與？寬柔以教，不報(bào)無道，南方強(qiáng)也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也，而強(qiáng)者居之。故君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！國(guó)有道，不變?nèi)?，?qiáng)哉矯！國(guó)無道，至死不變，強(qiáng)哉矯！”

這段話，依據(jù)朱子《中庸章句》的理解，乃是“國(guó)有道，不變未達(dá)之所守；國(guó)無道，不變平生之所守也。此則所謂中庸之不可能者，非有以自勝其人欲之私，不能擇而守也。君子之強(qiáng)，孰大于是？夫子以是告子路者，所以抑其血?dú)庵畡?，而進(jìn)之以德義之勇也”。顯然，孔子對(duì)于“強(qiáng)”的理解不是血?dú)馍系?，也不是?cái)富上的，而是文化德義上的。

又，梁惠王曾向孟子詢問，像魏這樣的小國(guó)如何抵抗齊、楚、秦之堅(jiān)甲利兵。孟子的回答是：

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。（《孟子·梁惠王上》）

仁政之所以“強(qiáng)”，不只是富民、養(yǎng)民，更在于教民以文化德義、禮義廉恥。

又，《荀子·強(qiáng)國(guó)》篇有：

威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者－－此三威者，不可不孰察也。禮義則修，分義則明，舉錯(cuò)則時(shí)，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。

荀子明確指出，暴察之威只能帶來危弱，狂妄之威必然導(dǎo)致滅亡，而只有道德之威才能促成安強(qiáng)。

即使是被譽(yù)為法家的管子，也認(rèn)同真正的“強(qiáng)”不是在城郭、兵甲與財(cái)物，而是文化德義上的得道。

城郭溝渠，不足以固守；兵甲彊力，不足以應(yīng)敵；博地多財(cái)，不足以有眾。惟有道者，能備患于未形也，故禍不萌。（《管子·牧民》）

由上引幾段經(jīng)典說明，“強(qiáng)”正是由文化德義使然的。我們可以這樣說，中國(guó)要真正“富強(qiáng)”，一定要關(guān)聯(lián)著文化德義，禮義廉恥，而這，正是中國(guó)傳統(tǒng)文化的勝場(chǎng)。所以，中國(guó)要真正“富強(qiáng)”，一定要牽涉到中國(guó)傳統(tǒng)文化。外此，就不是真實(shí)的“富強(qiáng)”。

但是，中國(guó)自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來，由于科學(xué)技術(shù)上的落后，物質(zhì)上的匱乏被西方的堅(jiān)船利炮打開了國(guó)門以后，促使國(guó)人希圖在物質(zhì)財(cái)富上奮起直追以救亡圖存，由此，逐漸只知物質(zhì)財(cái)富上的“富”，而喪失了文化德義之“強(qiáng)”了。這種趨勢(shì)，從清末之洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到民國(guó)初年的新文化運(yùn)動(dòng)，再到改革開放的初期皆是如此。

清末之洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，打著“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的旗號(hào)，意在只借助西方的科學(xué)技術(shù)來發(fā)展物質(zhì)財(cái)富，既而富國(guó)強(qiáng)兵，決不拋棄“中學(xué)”之本體。洋務(wù)派本著“欲自強(qiáng)，必先裕餉，欲浚餉源，莫如振興商務(wù)”的信念（《李文忠公全集·朋僚函稿》卷三九），挑戰(zhàn)中國(guó)傳統(tǒng)的重農(nóng)抑商經(jīng)濟(jì)觀念，把“富民”作為興國(guó)的根本。如實(shí)說來，他們?cè)跇O其艱難的情況下，開辦了軍工、實(shí)業(yè)，乃至商業(yè)，有力推動(dòng)了民族資本主義工業(yè)的發(fā)展。如安慶內(nèi)軍械所（安徽安慶，曾國(guó)藩）、天津機(jī)器制造局（天津，崇厚）、江南制造總局（上海，李鴻章）、金陵制造局（江蘇南京，李鴻章）、福州船政局(福州，左宗棠、沈葆楨）等軍工業(yè)，確實(shí)起到了強(qiáng)軍的作用；開平煤礦（河北開平，李鴻章）、湖北織布局（湖北武昌，張之洞）、漢陽(yáng)鐵廠（湖北漢陽(yáng)，張之洞） 蘭州制造局（亦稱甘肅制造局，左宗棠）甘肅織呢總局（亦稱蘭州機(jī)器織呢局）等民用工業(yè)，確實(shí)起到了富民的作用。但是，必須指出的是，因?yàn)樗麄冞^度地重視西學(xué)的“用”了，以至于使得事實(shí)上削弱了中學(xué)之“體”，盡管這種結(jié)果的造成不是他們主觀愿望所造成的，卻事實(shí)上造成了這種結(jié)果。正如美國(guó)學(xué)者列文森所言：

被西方人所使用的西“用”，通過鼓勵(lì)一種新的社會(huì)選擇，即選擇商業(yè)-工業(yè)生活方式，對(duì)中國(guó)士大夫的生活方式提出了挑戰(zhàn)。這種生活方式不僅使儒學(xué)越來越變得不合時(shí)宜，并且使儒家的約束力（像家族背后的那些約束力）也越來越受到削弱。[①]

可見，期望純粹借助于西方的科學(xué)技術(shù)來強(qiáng)大本國(guó)的物質(zhì)財(cái)富，而不絲毫影響本國(guó)的文化力量，在事實(shí)上是不可能。列文森進(jìn)一步解釋說：

因?yàn)槿藗兏揪筒豢赡茉谖幕奈镔|(zhì)部分與文化的精神部分之間劃分出一條明顯的界限來，而且對(duì)于所有傳統(tǒng)的儒家思想派別來說，現(xiàn)代“體用”二分法只能是傳統(tǒng)發(fā)生根本上的變化與衰落的一種掩飾。[②]

本來，洋務(wù)派提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”是為了保住中國(guó)文化這個(gè)“體”，西學(xué)那個(gè)“用”只是用來壯大這個(gè)“體”的，可事與愿違。列文森說：

傳統(tǒng)主義者力圖使自己相信西方機(jī)器只是一種馴服工具，但當(dāng)他們?yōu)榱讼藗儗?duì)西方機(jī)器的顧慮而使用的“體用”模式嚴(yán)重地背離了它原有的意思時(shí)，就表明了西方入侵者對(duì)傳統(tǒng)文化的破壞是事實(shí)而非假象。[③]

這樣看來，“體用”是不可分離的，竭力發(fā)展西學(xué)的“用”必然導(dǎo)致中學(xué)之“體”的瓦解，不管人們是否主觀上有這種的愿望。甚至在有些人看來，如果要努力發(fā)展西方的科學(xué)技術(shù)，那么，再去強(qiáng)調(diào)中學(xué)這個(gè)“體”可能恰恰是一種障礙。盡管洋務(wù)派事實(shí)上摧毀了中學(xué)這個(gè)“體”，然而他們?cè)谥饔^上卻還是維護(hù)這個(gè)“體”的。但到了新文化運(yùn)動(dòng)者那里，連這個(gè)主觀愿望也撤掉了，他們主張全盤西化。

西化論者宣揚(yáng)西方的德先生與賽先生，即民主（包括自由）與科學(xué)。民主代表西方的精神價(jià)值，科學(xué)代表西方的物質(zhì)成就。西化論者期望把西方的精神價(jià)值與物質(zhì)成就都接引移植到中國(guó)來，從而徹底廢棄中國(guó)傳統(tǒng)文化，從整體上改變中國(guó)的物質(zhì)財(cái)富與精神文化。所以，他們叫囂“打到孔家店”。但是，西化論者真的能把西方的精神價(jià)值給接引過來嗎？中國(guó)文化有數(shù)千年的流傳，具有強(qiáng)大的膠固性與粘合性，不是可以輕易廢棄的。一種外來文化要在中國(guó)站穩(wěn)腳跟，必須與中國(guó)文化傳統(tǒng)相結(jié)合，佛教的傳入及其在中國(guó)的發(fā)展就是一個(gè)明證。西化論者欲在廢棄中國(guó)文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上而在中國(guó)發(fā)展西方文化，就沒有現(xiàn)實(shí)的可行性。這樣，西化論者所接引的西方文化其實(shí)是嚴(yán)重變形了的西方文化，他們接引過來的只不過是一點(diǎn)科學(xué)技術(shù)，西方文化的精神價(jià)值根本沒有接引過來。這從他們對(duì)基督教乃至整個(gè)宗教的批判運(yùn)動(dòng)中可以略見端倪。1922年2月，上海一批青年學(xué)生發(fā)起成立“非基督教學(xué)生同盟”，發(fā)出通電，號(hào)召抵制在清華校園召開世界基督教學(xué)生同盟大會(huì)。他們“專以解脫宗教羈絆，發(fā)揮科學(xué)真理為宗旨”，并宣稱“我們自誓要為人類社會(huì)掃除宗教的毒害。我們深惡痛絕宗教之流毒于人類社會(huì)十倍于洪水猛獸”。他們以科學(xué)相號(hào)召，但卻反對(duì)宗教，由此他們能接引得住西方的民主、自由等精神價(jià)值嗎？答曰：決不可能。西方的民主、自由精神正是在其宗教精神中產(chǎn)生的，托克維爾對(duì)此論述得非常清楚。他說：

教條性信仰，因時(shí)代不同而有多有少。這種信仰的產(chǎn)生方式不盡相同，而且它們的形式和對(duì)象也可能改變。但是，教條性信仰，即人們不加論證而接受的某種信念，是人們無法使其不存在的。如果每個(gè)人都力圖各自形成自己的觀點(diǎn)，并獨(dú)自沿著自己開辟的道路去尋求真理，則決不會(huì)有很多人肯于團(tuán)結(jié)在一個(gè)共同的信仰之下。[④]

正是在一個(gè)共同的信仰之下，才有一個(gè)欣欣向榮的社會(huì)，從而才有真正的自由可言。如果只是沿著個(gè)人自己的觀點(diǎn)走，只可能是一個(gè)混亂不堪的社會(huì)，決不是民主，更沒有自由。所以，托克維爾進(jìn)一步說：“在美國(guó)，宗教從來不直接參加社會(huì)的管理，但卻被視為政治設(shè)施中的最主要設(shè)施，因?yàn)樗m然沒有向美國(guó)人提倡愛好自由，但它卻使美國(guó)人能夠極其容易地享用自由?！盵⑤]

這樣看來，要接引住西方的民主、自由等精神價(jià)值，就決不能反對(duì)宗教，否則，就根本接引不過來。但西化論者并沒有這種清醒的認(rèn)識(shí)，依然以為要接引住科學(xué)、民主等價(jià)值觀念，必須反對(duì)宗教。盡管在17世紀(jì)時(shí)，當(dāng)時(shí)的朝野上下也反對(duì)基督教，但當(dāng)時(shí)的精神與20世紀(jì)的反基督教精神是不同的。列文森說：

在17世紀(jì)，中國(guó)人是把基督教作為一種非中國(guó)傳統(tǒng)的東西而加以反對(duì)的。但到了20世紀(jì)，特別是第一次世界大戰(zhàn)后，中國(guó)人反對(duì)基督教的主要原因，是由于它的非現(xiàn)代性。在前一時(shí)期，基督教因?yàn)椴皇侨褰潭艿脚u(píng)，這種批評(píng)是中國(guó)文明所特有的，在后一階段，基督教因?yàn)椴皇强茖W(xué)而遭到抨擊，這種抨擊來自于西方文明。[⑥]

17世紀(jì)的中國(guó)人反對(duì)基督教乃因?yàn)樗环献约旱男叛鱿到y(tǒng)，而中國(guó)有自家固有的信仰系統(tǒng)，但20世紀(jì)的中國(guó)人反對(duì)基督教乃是以西方文明來反對(duì)西方文明，真是令人費(fèi)解。這說明，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期對(duì)于西方文化的理解是極其有限的，是“一只腳的西方文化”。這樣造成的結(jié)果是，除了學(xué)了一點(diǎn)西方的物質(zhì)文明以外，并不能接引住民主、自由等精神價(jià)值，又因?yàn)樗麄兘袊倘P西化，也使得中國(guó)固有的精神文化傳統(tǒng)坍塌，造成中國(guó)社會(huì)價(jià)值荒蕪、精神無家。

至中國(guó)共產(chǎn)黨十一屆三中全會(huì)以后，中國(guó)實(shí)行改革開放政策，拋棄文革時(shí)期“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”的錯(cuò)誤路線，而以“經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”。不但經(jīng)濟(jì)建設(shè)是中心，且不能動(dòng)搖。這段時(shí)間，即從十一屆三中全會(huì)到中共十八大近35年，從立國(guó)方略上看，相當(dāng)于漢代文帝景帝時(shí)期實(shí)行的與民休息的政策，終于促成了文景之治，漢帝國(guó)經(jīng)濟(jì)逐漸復(fù)蘇，國(guó)力日大。當(dāng)代中國(guó)自改革開放以來，經(jīng)濟(jì)日益發(fā)展，如今其經(jīng)濟(jì)總量已躍升至全球第二，僅次于美國(guó)。但這個(gè)時(shí)期的失誤也是極其明顯的，那就是：只強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)建設(shè)，忽視了精神文化信仰的傳承。改革開放初期，有所謂“不管黑貓白貓，抓到老鼠就是好貓”，就是明顯的證明。雖然，當(dāng)政者也一再?gòu)?qiáng)調(diào)，物質(zhì)文明與精神文明兩手都要抓，兩手都要硬，但這里的所謂精神文明，不是精神文化信仰的傳承，而是知識(shí)教育的普及與科學(xué)技術(shù)的傳授，依然是一種軟性的物質(zhì)文明。可以說，盡管改革開放給中國(guó)經(jīng)濟(jì)注入了活力，帶來了騰飛，但無疑，它造成了精神文化信仰的進(jìn)一步遠(yuǎn)離。況且，由于人們醉心于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與成功帶來的紅利，使得人們對(duì)于精神文化信仰的隔離較之于前兩個(gè)時(shí)期（洋務(wù)運(yùn)動(dòng)與新文化運(yùn)動(dòng)）有過之而無不及。

綜上所述，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、新文化運(yùn)動(dòng)與改革開放三個(gè)時(shí)期的先賢們?yōu)榱酥袊?guó)富強(qiáng)，可謂嘔心瀝血，其赤城可鑒。如今，中國(guó)的確經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，技術(shù)進(jìn)步了，科學(xué)發(fā)達(dá)了。然而，他們有一個(gè)共同的失誤，那就是，太過強(qiáng)調(diào)了“富”的意義，而忽視了“強(qiáng)”的自覺。于是，我們可以看到，“殺人不為越貨，兇手將屠刀伸向孩子和自己的家人；無毒不成餐，毒奶粉、地溝油你方唱罷我登場(chǎng)；為了錢，曼妙女郎揚(yáng)言非寶馬男不嫁；為了被拆遷的房子，親兄妹可以反目成仇爭(zhēng)奪財(cái)產(chǎn)大鬧公堂……。”[⑦]這種情形正如誠(chéng)如孟子所言：“上無道揆也，下無法度也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑?！保ā睹献印るx婁上》）由此，中國(guó)社會(huì)完全下滑為毫無德義文化貴族精神的大眾社會(huì)，整個(gè)社會(huì)的文化呈現(xiàn)出物質(zhì)主義、消費(fèi)主義、娛樂主義和觀光主義。這樣的社會(huì)正如弗朗西斯·福山所說：

為了獲得社會(huì)認(rèn)可而去奮斗，心甘情愿地為了一個(gè)純粹抽象的目標(biāo)而去冒生命危險(xiǎn)，為了喚起冒險(xiǎn)精神、勇氣、想象力和理想主義而進(jìn)行的廣泛意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)，必將被經(jīng)濟(jì)的算計(jì)、無休無止地解決技術(shù)問題、對(duì)環(huán)境的關(guān)注以及對(duì)精細(xì)消費(fèi)需要的滿足所取代。[⑧]

中國(guó)當(dāng)代社會(huì)就是一個(gè)沒有理想、文化與德義的“烏合之眾”。這樣的社會(huì)或國(guó)家，怎么可能是一個(gè)真正“富強(qiáng)”的國(guó)家呢？如果說，三個(gè)時(shí)期的先賢們之強(qiáng)調(diào)“富”的作用，而盲顧文化之“強(qiáng)”的意義，乃是在非常時(shí)期之一種“權(quán)用”的話，那么，如今經(jīng)濟(jì)發(fā)展以后，就應(yīng)該回歸到“經(jīng)道”上來?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》云：

五帝三王之道，天下之綱紀(jì)，治之儀表也。今商鞅之啟塞，申子之三符，韓非之孤憤，張儀、蘇秦之從衡，皆掇取之權(quán)，一切之術(shù)也。非治之大本，事之恒常，可博聞而世傳者也。子囊北而全楚，北不可以為庸；弦高誕而存鄭，誕不可以為常?！饰遄又?，所以便說掇取也，非天下之通義也。

依《淮南子》的看法，治國(guó)之“經(jīng)道”乃是五帝三王之仁義之道，而商鞅、申不害、韓非、張儀、蘇秦之法只是一時(shí)的“權(quán)用”，但治國(guó)不可一直在這種“權(quán)用”中進(jìn)行，必須在“經(jīng)道”中延續(xù)。因此，我們只能這樣理解三個(gè)時(shí)期先賢們的“權(quán)用”，即軀體病甚時(shí)須猛藥去疾，如今，疾已去，病漸愈，則須“經(jīng)道”來調(diào)理了。錢穆先生在論述漢帝國(guó)之立國(guó)方略從文景的無為而治到武帝時(shí)的復(fù)古更化時(shí)說：

（武帝）其時(shí)物力既盈，綱紀(jì)亦立，漸達(dá)太平盛世之境。而黃老申韓，其學(xué)皆起戰(zhàn)國(guó)晚世。其議卑近，主于應(yīng)衰亂。惟經(jīng)術(shù)儒生高談唐虞三代，禮樂教化，獨(dú)為盛世所憧憬。自衰世言之，則見為迂闊遠(yuǎn)于事情。衰象既去，元?dú)鉂u復(fù)，則如人之病起，舍藥劑而嗜膏粱，亦固其宜也。后人謂惟儒術(shù)專利于專制，故為漢武所推尊，豈得當(dāng)時(shí)之真相哉！[⑨]

依錢穆的看法，應(yīng)衰亂，自當(dāng)先發(fā)展經(jīng)濟(jì)以復(fù)元?dú)?，然?dāng)元?dú)鉂u復(fù)以后，當(dāng)重禮樂教化，以強(qiáng)本固基，漸至太平，這是治國(guó)的根本之道。后漢政論家崔寔說：

蓋為國(guó)之道，有似理身，平則致養(yǎng)，疾則攻焉。夫刑罰者，治亂之藥石也；德教者，興平之粱肉也。夫以德教除殘，是以粱肉理疾也；以刑罰理平，是以藥石供養(yǎng)也。（《政論》）

可見，一個(gè)國(guó)家在動(dòng)亂與承平的不同境況下，其治理理念應(yīng)該是不同的?，F(xiàn)在，中國(guó)確實(shí)到了“平則致養(yǎng)”而之文化之“強(qiáng)”的時(shí)候了。而在中國(guó)要從文化上至“強(qiáng)”，當(dāng)然只能復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)文化。這就是為什么“富強(qiáng)”一定要與中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)聯(lián)而論的原因所在。

那么，中國(guó)傳統(tǒng)文化之于“富強(qiáng)”問題上到底有什么值得當(dāng)代借鑒的價(jià)值呢？大體說來，中國(guó)傳統(tǒng)文化在“富強(qiáng)”問題上表現(xiàn)出三種精神：

第一，中國(guó)傳統(tǒng)文化重視財(cái)富，且須藏富于民；

第二，中國(guó)傳統(tǒng)文化注重治己與治人的區(qū)分，統(tǒng)治者當(dāng)以身作則以教民；

第三，中國(guó)傳統(tǒng)文化的形上智慧開顯了財(cái)富在人生價(jià)值中的限度。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中“富強(qiáng)”問題上所表現(xiàn)出的這三種精神，使得中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)一定可以做到：不但富民眾，且能養(yǎng)士風(fēng)，正民俗。一言以蔽之，不會(huì)是一個(gè)無貴族德義精神的大眾社會(huì)，而是一個(gè)君子社會(huì)，只有養(yǎng)成了君子社會(huì)，國(guó)家與民族才真正強(qiáng)大。

三、中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)于“富”的論述與“藏富于民”的理想

中國(guó)傳統(tǒng)文化歷來重視富民。人是一種有肉體的精神存在者，這就意味著人類需要一定的財(cái)富條件來滿足其基本物質(zhì)需求。因此，儒家思想并不排斥財(cái)富，更要求確保民眾的基本物質(zhì)需要。一般以為，儒家文化以道德為本位，只強(qiáng)調(diào)修身，不大強(qiáng)調(diào)物質(zhì)財(cái)富的獲得。其實(shí)這是誤解，作為古代治國(guó)的大典《洪范》就確立了讓百姓富裕的根本原則。

五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。（《尚書·洪范》）

承襲這種傳統(tǒng)，《論語(yǔ)》與《孟子》中有很多關(guān)于“財(cái)富”或“富民”的論述。

子曰：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）

依孔子看來，若“富”可求，人們就不應(yīng)該拒絕。作為一個(gè)負(fù)責(zé)任的政府，更不應(yīng)該不去滿足民眾的“富”的渴求。

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰?，又何加焉？”曰：“教之?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）

必須先讓百姓富裕起來，然后才教化之，富民是前提。

又，孔子答哀公“政之急”時(shí)，有如下對(duì)話：

哀公問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“政之急者，莫大乎使民富且壽也?！惫唬骸盀橹魏?？”孔子曰：“省力役，薄賦斂，則民富矣；敦禮教，遠(yuǎn)罪疾，則民壽矣?！惫唬骸肮讶擞蟹蜃又裕治釃?guó)貧矣?！笨鬃釉唬骸霸?shī)云：‘愷悌君子，民之父母?！从凶痈欢改肛氄咭?。”（《孔子家語(yǔ)·賢君》）

又，子張嘗問孔子何謂“惠而不費(fèi)”，孔子的回答是：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？”（《論語(yǔ)·堯曰》）這就是說，滿足老百姓的利益，在此多花些錢，就是惠民，不算是浪費(fèi)錢財(cái)。

孟子則說得更為直截了當(dāng)。

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，兇年不免于死亡；此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？王欲行之，則盍反其本矣。五畝之宅，樹以之桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無饑矣。（《孟子·梁惠王上》）

在孟子看來，對(duì)于一般的老百姓而言，沒有基本的生活保障，高談禮義廉恥是不可能的，所以，基本的物質(zhì)保障正是仁政的開始。

不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。（《孟子·梁惠王上》）

儒家所強(qiáng)調(diào)的“富”不是政府的富，而是藏富于民?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》篇載：“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。’”冉求幫季氏藏富于官府，當(dāng)然要受到孔子的責(zé)罵。所謂“富國(guó)”就是“藏富于民”。

哀公問于有若曰：“年饑，用不足，如之何？”有若對(duì)曰：“盍徹乎？”曰：“二，吾猶不足，如之何其徹也？”對(duì)曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？” （《論語(yǔ)·顏淵》）

這是表示，百姓富了，國(guó)家才真正富裕了。荀子亦說：

故王者富民，霸者富士，僅存之國(guó)富大夫，亡國(guó)富筐篋，實(shí)府庫(kù)?？鸷D已富，府庫(kù)已實(shí)，而百姓貧：夫是之謂上溢而下漏。（《荀子·王制》）

荀子告訴我們，如果僅僅是國(guó)庫(kù)富足而百姓的生活卻貧困，對(duì)于國(guó)家來說是很危險(xiǎn)的事情。

綜上所述，重視富民、養(yǎng)民，已經(jīng)成為了傳統(tǒng)知識(shí)分子的共識(shí)。北宋名臣梁燾嘗上書哲宗皇帝曰：

民惟邦本，本固邦寧。蓋民定則國(guó)定，民富則國(guó)富。用度百索出于民間，常令足衣足食，無困無怨，則事事樂供于公上矣。君臣相與謀謨經(jīng)綸者，在此而巳。（《宋名臣奏議·上哲宗論四者歸心之道》）

可以說，富民是直接關(guān)涉到一個(gè)國(guó)家安定乃至得善治的問題。管子總結(jié)道：

凡治國(guó)之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。奚以知其然也？民富則安鄉(xiāng)重家，安鄉(xiāng)重家則敬上畏罪，敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉(xiāng)輕家，危鄉(xiāng)輕家則敢凌上犯禁，凌上犯禁則難治也。故治國(guó)常富，而亂國(guó)常貧。是以善為國(guó)者，必先富民，然后治之。（《管子·治國(guó)》）

那么，民富之后何以可以得到善治呢？這里可以告訴我們，民富不必就是善治，但民富之后為善治準(zhǔn)備了條件。因此，善治不僅要富民，更應(yīng)教民。

四、中國(guó)傳統(tǒng)文化“治己”與“治人”的區(qū)分及教民之內(nèi)涵

可以說，教民是一個(gè)國(guó)家從“富”走向“強(qiáng)”的通道或路徑。即一個(gè)國(guó)家只有從物質(zhì)財(cái)產(chǎn)之“富”而至于了文化德義之“強(qiáng)”，才算得上是真正的善治。如果政治只是富民而取得一時(shí)之美譽(yù)，不注重教化，那么，就是“奸治”而不是善治。荀子曰：

垂事養(yǎng)民，拊循之，唲嘔之，冬日則為之饘粥，夏日則為之瓜麮，以偷取少頃之譽(yù)焉，是偷道也。可以少頃得奸民之譽(yù)，然而非長(zhǎng)久之道也；事必不就，功必不立，是奸治者也。（《荀子·富國(guó)》）

可見，教化民眾是中國(guó)傳統(tǒng)政治的基本內(nèi)涵之一，占據(jù)極其重要的地位。所以《禮記·學(xué)記》云：“建國(guó)君民，教學(xué)為先。”孔子告訴冉求，人民富了以后，一定要教化他們。孟子說得更明白：

設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。（《孟子·滕文公上》）

國(guó)家設(shè)立庠序以教化百姓是一個(gè)王者之所以為王者的基本要求與法則。相反，如果一個(gè)富裕的國(guó)家不去教養(yǎng)百姓，那么，就不是一個(gè)人類社會(huì)?！叭酥械酪玻柺撑?，逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）故教化百姓是一個(gè)王者的必然擔(dān)當(dāng)。“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！?nbsp;（《孟子·滕文公上》）基于此，《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》云：

民生于三，事之如一：父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長(zhǎng)，非教不知。

中國(guó)傳統(tǒng)盡管要求統(tǒng)治者要教民，但統(tǒng)治者自身首先須自我教化而修身。當(dāng)季康子欲以苛法來馴服百姓的時(shí)候，孔子要求他作修身之表率，這是教民的正道。

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）

荀子則說得更清楚：

請(qǐng)問為國(guó)？曰：聞修身，未嘗聞為國(guó)也。君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細(xì)腰，故朝有餓人。故曰：聞修身，未嘗聞為國(guó)也。（《荀子·君道》）

可見，統(tǒng)治者修身以作民之表率，從而教化百姓，對(duì)于一個(gè)國(guó)家的善治是何等的重要。 故孔子曰：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）若統(tǒng)治者不能正身以至于百姓不服從政令，那么，何來善治？所以，在中國(guó)傳統(tǒng)中，統(tǒng)治者一定要把握“治己”與“治人”的區(qū)分。由此，進(jìn)入到第二個(gè)問題中來。

盡管《大學(xué)》里講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，但對(duì)于上層統(tǒng)治者而言，修身不但關(guān)涉到個(gè)人生命境界的提升，而且更關(guān)涉到如何治理百姓的問題。統(tǒng)治者自身的修養(yǎng)從兩個(gè)方面影響對(duì)于百姓的治理：其一，只有一個(gè)修身的上層統(tǒng)治者，才能真正做到以“因民之所利而利之”；其二，一個(gè)修身的上層統(tǒng)治者可以身作則，教化百姓，所謂“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”也。在中國(guó)傳統(tǒng)的政治理念中有一種明確的區(qū)分，即對(duì)于上層統(tǒng)治者而言，先須“自修”，這是統(tǒng)治者的“治己”；對(duì)于下層百姓而言，先須使之“富”，這是統(tǒng)治者的“治人”。故統(tǒng)治者須把握住“治己”與“治人”的區(qū)分。董仲舒曰：

愛在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。君子求仁義之別，以紀(jì)人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也。是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾?？鬃又^冉子曰：“治民者，先富之而后加教?！闭Z(yǔ)樊遲曰：“治身者，先難后獲?！币源酥^治身之與治民，所先后者不同焉矣?！对?shī)》曰：“飲之食之，教之誨之?！毕蕊嬍扯蠼陶d，謂治人也。又曰：“坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮?！毕绕涫拢笃涫?，謂治身也。（《春秋繁露·仁義法》）

這是在政治上明確地告訴統(tǒng)治者，要以“義”來對(duì)待自己，而以“仁”來對(duì)待百姓。以“義”來對(duì)待自己，故修身要嚴(yán)；以“仁”來對(duì)待百姓，故應(yīng)關(guān)注百姓的幸福，首先是物質(zhì)上的滿足。二者決不能相反，即不能以“義”之嚴(yán)對(duì)百姓，而以“仁”之寬對(duì)己。否則，不但不能產(chǎn)生教民之效果，且把政治置于危險(xiǎn)之中。故董仲舒接著說：

求諸己謂之厚，求諸人謂之??；自責(zé)以備謂之明。責(zé)人以備謂之惑。是故以自治之節(jié)治人，是居上不寬也；以治人之度自治，是為禮不敬也。為禮不敬，則傷行而民弗尊；居上不寬，則傷厚而民弗親。弗親則弗信，弗尊則弗敬。二端之政詭于上，而僻行之則誹于下，仁義之處可無論乎？（《春秋繁露·仁義法》）

可見，在中國(guó)傳統(tǒng)中，教民固然重要，但首先是要求統(tǒng)治者自我教化。這樣，統(tǒng)治者不僅是政治上的官吏，而且是文化德義上的師者。這是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本要求?！渡袝で厥纳稀吩疲骸疤煊酉旅?，作之君，作之師?！边@是說，君即是政治上的“君”，又是教化上的“師”。所以，“以吏為師”可以說是中國(guó)的政治傳統(tǒng)。章學(xué)誠(chéng)對(duì)此有明確的解釋：

以吏為師，三代之舊法也。秦人之悖于古者，禁《詩(shī)》、《書》而僅以法律為師耳。三代盛時(shí)，天下之學(xué)，無不以吏為師?！吨芄佟啡倭?，天人之學(xué)備矣。其守官舉職，而不墜天工者，皆天下之師資也。東周以還，君師政教不合于一，于是人之學(xué)術(shù)，不盡出于官司之典守。秦人以吏為師，始復(fù)古制。而人乃狃于所習(xí)，轉(zhuǎn)以秦人為非耳。秦之悖于古者多矣，猶有合于古者，以吏為師也。（《文史通義·史釋》）

在章學(xué)誠(chéng)看來，“以吏為師”本來是中國(guó)政治的傳統(tǒng)，秦代“以吏為師”是符合這個(gè)傳統(tǒng)的，惟是秦代之官吏不修，任法以為師，這就與傳統(tǒng)的以修為師的傳統(tǒng)相去甚遠(yuǎn)。故秦代之“以吏為師”不足法也。

一個(gè)社會(huì)要得善治，必須要養(yǎng)成君子之風(fēng)，不可純?nèi)畏ㄒ詾閹煛⒁詾榻?。荀子說得非常清楚：

無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國(guó)家之本作也。君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡，故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。（《荀子·致士》）

法，哪怕是良法，也不可能使社會(huì)得到徹底的善治。為什么？淮南子曰：

民無廉恥，不可治也；非修禮義，廉恥不立。民不知禮義，弗能正也；非崇善廢 丑，不向禮義。無法不可以為治也；不知禮義，不可以行法。法能殺不孝者，而不能使人為孔、曾之行；法能刑竊盜者，而不能使人為伯夷之廉。（《淮南子·泰族訓(xùn)》）

如果沒有基本的文化德義之教，良法亦只是負(fù)面的“罰”的工具，而不是正面的“教”的滋養(yǎng)。故淮南子又曰：

治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形；治國(guó)，太上養(yǎng)化，其次正法。神清志平，百節(jié)皆寧，養(yǎng)性之本也；肥肌膚，充腸腹，供嗜欲，養(yǎng)生之末也。民交讓爭(zhēng)處卑，委利爭(zhēng)受寡，力事爭(zhēng)就勞，日化上遷善而不知其所以然，此治之上也。利賞而勸善，畏刑而不為非，法令正于上而百姓服于下，此治之末也。（《淮南子·泰族訓(xùn)》）

太史公亦有言曰：“法令者治之具，而非制治清濁之源也。”（《史記·酷吏列傳序》）王夫之曰：“法愈密，吏權(quán)愈重；死刑愈繁，賄賂愈章。”（《讀通鑒論》卷一二）這就充分解釋了為什么中國(guó)傳統(tǒng)政治一定要養(yǎng)士，再由士人出仕為官而教民的根本原因了。實(shí)際上，中國(guó)歷史上的循吏正是這種政治傳統(tǒng)的代表。

五、中國(guó)歷史上的循吏“富”民“強(qiáng)”國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)及其啟示

所謂循吏，就是不但能“富”民，且注重自修以為百姓楷模，由此而教化百姓，從而亦可“強(qiáng)”國(guó)之官吏。循吏秉持這樣的治國(guó)理念，即“政府不是代表一個(gè)權(quán)力，而只是一個(gè)機(jī)構(gòu)，來執(zhí)行一種任務(wù)，積極發(fā)揚(yáng)人類理想的文化與道德的”。[⑩]在這樣的治國(guó)理念之下，循吏中國(guó)歷代代不乏其人。班固嘗論循吏之風(fēng)力時(shí)曰：

秦既滅韓，徙天下不軌之民于南陽(yáng)，故其俗夸奢，上氣力，好商賈漁獵，藏匿難制御也。宛?！蹠r(shí)，鄭弘、召信臣為南陽(yáng)太守，治皆見紀(jì)。信臣勸民農(nóng)桑，去末歸本，郡以殷富。潁川，韓都。士有申子、韓非，刻害余烈，高仕宦，好文法，民以貪遴爭(zhēng)訟生分為失。韓延壽為太守，先之以敬讓；黃霸繼之，教化大行，獄或八年亡重罪囚。南陽(yáng)好商賈，召父富以本業(yè)；潁川好爭(zhēng)訟分異，黃、韓化以篤厚。“君子之德，風(fēng)也；小人之德，草也”，信矣！ （《漢書·地理志下》）

有鑒于此，余英時(shí)先生認(rèn)為，循吏具有政治和文化兩重功能?！把羰紫仁恰簟?，自然也和一般的吏一樣，必須遵奉朝廷的法令以保證地方行政的正常運(yùn)作。但是循吏的最大特色則在他同時(shí)又扮演了大傳統(tǒng)的‘師’的角色?！盵11]所謂“大傳統(tǒng)”就是文化德義之教化傳統(tǒng)。正因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)要求官吏履行“師”的角色，故必須修身以自勵(lì)，不能以權(quán)濟(jì)私。荀子下面這段話，正是這種角色要求的印證：

士不通貨財(cái)。有國(guó)之君不息牛羊，錯(cuò)質(zhì)之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場(chǎng)園，從士以上皆羞利而不與民爭(zhēng)業(yè)，樂分施而恥積藏；然故民不困財(cái)，貧窶者有所竄其手。（《荀子·大略》）

若士人官僚“身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭(zhēng)利于下”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，那么，老百姓怎么可能不貧窮呢？ 可見，在中國(guó)傳統(tǒng)中對(duì)于士人有特別的要求。因此，錢穆先生說：“在一方面講，中國(guó)的士是半和尚，因其不事生產(chǎn)而有家庭。從另一方面講，又是雙料和尚，負(fù)了治國(guó)平天下的大責(zé)任，因而又不許他經(jīng)營(yíng)私人生活?！盵12]公儀休的例子就很好地說明了錢穆先生的論斷。公儀休是魯國(guó)著名的賢相，太史公《史記·循吏列傳》謂其“奉法循理。無所變更，百官自正。使食祿者不得與下民爭(zhēng)利，受大者不得取小”。且載其事跡云：

食茹而美，拔其園葵而棄之。見其家織布好，而疾出其家婦，燔其機(jī)，云“欲令農(nóng)士工女安所讎其貨乎”？（《史記·公儀休列傳》）

公儀休之“拔園葵”、“燔杼機(jī)”乃在于“使食祿者不得與下民爭(zhēng)利”，更在于為官者不可太在意去經(jīng)營(yíng)私人生活。所以，在傳統(tǒng)中國(guó)，有竟利精神的人不可以進(jìn)入仕途?！段墨I(xiàn)通考》卷二十八載：“隋文帝開皇七年制，諸州歲貢三人，工商不得入仕?！惫ど讨艘灾鹄麨槟康?，入仕可能會(huì)敗壞士風(fēng)。

這種規(guī)定，唐宋皆秉承之，至明清才略有改變，工商可入仕，且能正面地看待工商，但這正面之看待正源于工商亦可成就士的精神，決非一心竟利。明代商人王現(xiàn)（字文顯）嘗曰：

夫商與士，異術(shù)而同心。故善商者處財(cái)貨之場(chǎng)而修高明之行，是故雖利而不淤。善士者引先王之經(jīng)，而絕貨利之徑，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業(yè)。（《空同先生集》卷四十四《明故王文顯墓志銘》）

這是以士的精神來引導(dǎo)職業(yè)的工商業(yè)者，一旦進(jìn)入仕途，當(dāng)然只能“引先王之經(jīng)”而“絕貨利之徑”了。正是在此種精神之下，傳統(tǒng)的循吏皆能勤勉以治國(guó)，自勵(lì)以教民，決不逐物竟利，更不中飽私囊。我們不妨來看幾個(gè)有代表性的循吏。

兒寬，漢武帝朝左內(nèi)史?！稘h書》本傳說他“寬為人溫良，有廉知自將”，他的這種品格來自其好學(xué)以自修、勤奮以自勵(lì)。本傳說：

治《尚書》，事歐陽(yáng)生。以郡國(guó)選詣博士，受業(yè)孔安國(guó)。貧無資用，嘗為弟子都養(yǎng)。時(shí)行賃作，帶經(jīng)而鋤，休息輒讀誦，其精如此。（《漢書》卷五十八《兒寬傳》）

兒寬的這種自勵(lì)精修以正德的精神施與行政，就是寬仁愛民。本傳說：

寬既治民，勸農(nóng)業(yè)，緩刑罰，理獄訟，卑體下士，務(wù)在于得人心；擇用仁厚士，推情與下，不求名聲，吏民大信愛之。寬表奏開六輔渠，定水令以廣溉田。收租稅，時(shí)裁闊狹，與民相假貸，以故租多不入。后有軍發(fā)，左內(nèi)史以負(fù)租課殿，當(dāng)免。民聞當(dāng)免，皆恐失之，大家牛車，小家擔(dān)負(fù)，輸租繦屬不絕，課更以最。上由此愈奇寬。（《漢書》卷五十八《兒寬傳》）

可見，一個(gè)嚴(yán)以治己的官吏不但體恤下情，關(guān)注民瘼，且能很好地完成行政任務(wù)。這也是為什么孟子強(qiáng)調(diào)仁政的原因所在。

漢宣帝時(shí)的韓延壽則更注重教化百姓?！稘h書》本傳載他治理潁川的情形時(shí)說：

潁川多豪強(qiáng)，難治，國(guó)家常為選良二千石。先是，趙廣漢為太守，患其俗多朋黨，故構(gòu)會(huì)吏民，令相告訐，一切以為聰明，潁川由是以為俗，民多怨仇。延壽欲更改之，教以禮讓，恐百姓不從，乃歷召郡中長(zhǎng)老為鄉(xiāng)里所信向者數(shù)十人，設(shè)酒具食，親與相對(duì)，接以禮意，人人問以謠俗，民所疾苦，為陳和睦親愛、銷除怨咎之路。長(zhǎng)老皆以為便，可施行，因與議定嫁娶、喪祭儀品，略依古禮，不得過法。延壽于是令文學(xué)校官諸生皮弁執(zhí)俎豆，為吏民行喪嫁娶禮。百姓遵用其教，賣偶車馬下里偽物者，棄之市道。數(shù)年，徙為東郡太守，黃霸代延壽居潁川，霸因其跡而大治。（《漢書》卷七十六《韓延壽傳》）

治理一方，不但要獎(jiǎng)勵(lì)耕織，更須教化百姓，基本成為了傳統(tǒng)出仕官吏的共識(shí)了。漢桓帝北新長(zhǎng)劉梁嘗誓告縣民曰：

昔文翁在蜀，道著巴漢，庚桑唆隸，風(fēng)移累累。吾雖小宰，猶有社稷，茍赴期會(huì)，理文墨，豈本志乎！”乃更大作講舍，延聚生徙數(shù)百人，朝夕自往勸誡，身執(zhí)經(jīng)卷，試策殿最，儒化大行。此邑至后猶稱其教焉。（《后漢書·文苑下·劉梁傳》）

相反，一個(gè)不聞教化純?nèi)畏钜灾卫淼墓倮?，定?huì)受到人們的斥責(zé)。漢昭、宣帝時(shí)的嚴(yán)延年就是一個(gè)例子。他的母親嘗斥責(zé)之曰：

幸得備郡守，專治千里，不聞仁愛教化，有以全安愚民，顧乘刑罰多刑殺人，欲以立威，豈為民父母意哉?。ā妒酚洝た崂袅袀鳌罚?/p>

純?nèi)畏疃宦劷袒褪撬桌?。賈誼論俗吏時(shí)曰：

夫移風(fēng)易俗，使天下回心而鄉(xiāng)道，類非俗吏之所能為也。俗吏之所務(wù)，在于刀筆筐篋，而不知大體。（《陳政事疏》）

俗吏并非酷吏，但俗吏只知“刀筆以治文書，筐篋以貯財(cái)幣”（王先謙《漢書補(bǔ)注》引周壽昌言），由此而欲善治是不可能的?？锖庠蠒鴿h元帝曰：

上有好利之臣，則下有盜竊之民：此其本也。今俗吏之治，皆不本禮讓，而上克暴，或忮害好陷人于罪，貪財(cái)而慕勢(shì)，故犯法者眾，奸邪不止，雖嚴(yán)刑峻法，猶不為變。此非其天性，有由然也。（《漢書·匡衡傳》）

以上主要就兩漢而論之，實(shí)際上，這種體察民情，且不忘教化民眾的循吏代有其人。如，北魏時(shí)期的循吏裴佗?！段簳繁緜髦^其“容貌魁偉，隤然有器望”，載其學(xué)養(yǎng)與治民云：

少治《春秋杜氏》、《毛詩(shī)》、《周易》，并舉其宗致?！D(zhuǎn)征虜將軍、中散大夫。為趙郡太守，為治有方，威惠甚著，猾吏奸民莫不改肅。所得俸祿，分恤貧窮。轉(zhuǎn)前將軍、東荊州刺史，郡民戀仰，傾境餞送，至今追思之。尋加平南將軍。蠻酋田盤石、田敬宗等部落萬余家，恃眾阻險(xiǎn)，不賓王命，前后牧守雖屢征討，未能降款。佗至州，單使宣慰，示以禍福。敬宗等聞佗宿德，相率歸附。于是闔境清晏，寇盜寢息，邊民懷之，襁負(fù)而至者千余家。（《魏書·良吏傳》）

這真是一個(gè)“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”的典范。由此而御民，焉得不善治。

又，明洪武年間的方克勤?！睹魇贰繁緜髡f他“克勤為治，以德化為本，不喜近名，嘗曰：‘近名必立威，立威必殃民，吾不忍也?！庇?，謂其政績(jī)時(shí)云：

時(shí)始詔民墾荒，閱三歲乃稅。吏征率不俟期，民謂詔旨不信，輒棄去，田復(fù)荒?？饲谂c民約，稅如期。區(qū)田為九等，以差等征發(fā)，吏不得為奸，野以日辟。又立社學(xué)數(shù)百區(qū)，葺孔子廟堂，教化興起。盛夏，守將督民夫筑城，克勤曰：“民方耕耘不暇，奈何重困之畚鍤?！闭?qǐng)之中書省，得罷役。（《明史·循吏傳》）

這是一個(gè)既關(guān)心國(guó)家稅收，又體恤民間疾苦，復(fù)重視社會(huì)教化的父母官，其以文化德義力行于身，表率于民，乃至影響了其子方孝孺，使之終成一代大儒與文宗，非偶濟(jì)也。

以上花費(fèi)大量篇幅鉤玄史料，以證欲得善治，不惟在發(fā)展生產(chǎn)，增加財(cái)富，更須官吏自正以修身，興學(xué)以化民。二者缺一不可，后者乃是由“富”走向“強(qiáng)”的基礎(chǔ)。這里的“強(qiáng)”就是依靠文化德義這種大家都認(rèn)同的媒介，把松散的大眾粘合在一起，起著“社會(huì)水泥”[13]的作用。由此，無助的點(diǎn)狀的個(gè)人成為了相互聯(lián)系的強(qiáng)大社會(huì)。這正如《宋書·良吏傳贊》云：“若以上古之化，治此世之民，今吏之良，撫前代之俗，則武城弦歌，將有未暇；淮陽(yáng)臥治，如或可勉?！庇?，《中庸》云：

《詩(shī)》曰：“不顯惟德，百辟其刑之?！笔枪示雍V恭而天下平?！对?shī)》曰：“予懷明德，不大聲以色?！弊釉唬骸奥暽谝曰瘢┮?。”《詩(shī)》曰：“德輶如毛，毛猶有倫；“上天之載，無聲無臭”，至矣！

這是一個(gè)把政治上強(qiáng)力與宰制束之高閣而“無為”，依靠強(qiáng)大的社會(huì)自行運(yùn)轉(zhuǎn)的自治社會(huì)。不管傳統(tǒng)中國(guó)政治是否達(dá)到了這個(gè)效果，但傳統(tǒng)中國(guó)政治努力的方向是如此，這種努力方向至少造就了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)兩千多年來的安寧與穩(wěn)定。這種悠久的歷史就是“強(qiáng)”，《中庸》云：“悠久，所以成物也。”我們?nèi)裟芡榈亓私?，則此種悠久不可妄議與厚誣也。

但現(xiàn)代社會(huì)與此迥異。由于科技的進(jìn)步，個(gè)人主義的膨脹與自由、民主的泛濫，富裕的現(xiàn)代社會(huì)生成了強(qiáng)大的個(gè)人與弱小的社會(huì)。這種強(qiáng)大的個(gè)人只是靠機(jī)械統(tǒng)計(jì)的選票組成一個(gè)大眾社會(huì)，而不是由文化德義養(yǎng)成的君子社會(huì)。由此，社會(huì)少了君子的貴族品格，這樣的社會(huì)不可能是一個(gè)強(qiáng)大的社會(huì)。西班牙思想家奧爾特加·加塞特說：

我的觀點(diǎn)有些極端，因?yàn)楸M管我從未說過人類社會(huì)應(yīng)該是貴族制的，但我實(shí)際上卻走得更遠(yuǎn)，我過去認(rèn)為，現(xiàn)在仍然認(rèn)為——并且堅(jiān)持這一觀點(diǎn)的信念與日俱增：不管人們?cè)敢馀c否，人類社會(huì)按其本質(zhì)來說，就是貴族制的；甚至可以這樣說：只有當(dāng)它是貴族制的時(shí)候，它才真正成其為一個(gè)社會(huì)；當(dāng)它不是一個(gè)貴族制的時(shí)候，它根本就算不上一個(gè)社會(huì)。當(dāng)然，我這里說的是社會(huì)，而不是國(guó)家。[14]

由此可見，一個(gè)社會(huì)欲由“富”至于“強(qiáng)”，則必須養(yǎng)成君子社會(huì)而不是大眾社會(huì)，這樣，君子之貴族品格不可少。而中國(guó)傳統(tǒng)的文化德義之教正是促成這種品格的基本教義，故中國(guó)國(guó)家與社會(huì)要“富強(qiáng)”必須復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)文化，亦是理有必至也，豈有疑義？！

六、中國(guó)傳統(tǒng)文化的形上智慧與財(cái)富在人生價(jià)值中的限度之開顯

一個(gè)社會(huì)要由“富”至“強(qiáng)”，必須養(yǎng)成君子的貴族品格。這里的“貴”不是身份地位的“富貴”，而是精神氣質(zhì)的“高貴”，而所謂“高貴”就是不以物質(zhì)財(cái)富為人生的終極目的，且能注重財(cái)富在人生中的限度，予以適度恰當(dāng)?shù)陌才拧Ｔ诖?，必須汲取中?guó)傳統(tǒng)文化的形上智慧。我們不妨來看孔子的這句話：

子曰：“吾未見剛者?！被?qū)υ唬骸吧陾枴！弊釉唬骸皸栆灿?，焉得剛？”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）

人作為一種物質(zhì)性的存在，自然需要一定的物質(zhì)財(cái)富來支撐這種物質(zhì)性存在的滋養(yǎng)與消費(fèi)，但人更是一種理性的存在，承載著宇宙的理性目的，故財(cái)富雖然在人生中有不可代替的作用，但其意義是有限度的，不可能成為人生的終極目的?？鬃舆@句話就是告訴我們，如果一個(gè)人欲求物質(zhì)財(cái)富過多，那么，他就不可能作為一個(gè)“強(qiáng)大”的理性存在者挺立于宇宙之間。可見，如果沒有把握好，“富”確實(shí)可能成為“強(qiáng)”的障礙。中國(guó)傳統(tǒng)文化在此有一個(gè)清楚的意識(shí)，《大學(xué)》云：

仁者以財(cái)發(fā)身，不仁者以身發(fā)財(cái)。

這是兩種根本不同的人生態(tài)度，前者以財(cái)富為工具，把它限定在一定的限度內(nèi)；后者則以財(cái)富為終極目的，讓其無限制地發(fā)展。

那么，為什么財(cái)富一定要限制在一定的限度之內(nèi)呢？如果不，它會(huì)對(duì)“強(qiáng)”產(chǎn)生怎么樣的影響呢？明代戲劇家賈仲名云：“飽暖思淫欲，饑寒起盜心?！保ā秾?duì)玉梳》第三折）這句話已經(jīng)成為了中國(guó)民間俗諺，表明它反映了一個(gè)普遍的道理。即物質(zhì)財(cái)富太匱乏有損于德行，但物質(zhì)財(cái)富太充裕亦有損于德行。有鑒于此，亞里士多德為財(cái)富開出了一個(gè)合理的限度——“素樸（節(jié)制）而寬裕（自由）”。他說：

讓這兩個(gè)詞聯(lián)合起來劃出我們應(yīng)用財(cái)富的邊際——兩者如果分開，寬裕（自由）將不期而流于奢侈，素樸（節(jié)制）又將不期而陷于寒酸。人們?cè)谔幚碡?cái)富上表現(xiàn)過弱（吝嗇）或過強(qiáng)（縱濫）的精神都是不適宜的，這里惟有既素樸而又寬裕，才是合適的品性。[15]

可見，我們之所以要確立財(cái)富的限度，就是因?yàn)樨?cái)富可以損壞德行使得社會(huì)只“富”而不“強(qiáng)”。但遺憾的是，人類社會(huì)并沒有在亞氏所確立的限度內(nèi)發(fā)展，而是朝往寬裕這個(gè)方向無限制地發(fā)展，進(jìn)而使得人們都在追求奢靡的物質(zhì)生活，而人類的災(zāi)難與罪惡正由此而產(chǎn)生。子貢嘗問孔子曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”孔子答曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）孔子與子貢的對(duì)話恰恰也說明了社會(huì)上確實(shí)有很多因富貴而驕橫而無禮的情況發(fā)生。故亞氏感嘆道：“世間重大的罪惡往往不是起因于饑寒而是產(chǎn)生于放肆與貪婪?！盵16]若放眼于當(dāng)今世間之各種惡行與犯罪，亞氏之言可謂萬古不易之真理也。

只有一個(gè)有貴族氣質(zhì)的君子才可以把財(cái)富限定在一個(gè)較好的限度內(nèi)。雖然我們說，一種善的政治必須首先滿足民眾的物質(zhì)需求，孔孟一再標(biāo)舉的仁政也不例外。但中國(guó)傳統(tǒng)政治亦非常清楚，財(cái)富畢竟不是政治的根本目的，故《大學(xué)》云：“長(zhǎng)國(guó)家而務(wù)財(cái)用者，必自小人矣?！眮喞锸慷嗟乱舱J(rèn)為政治（實(shí)則是城邦學(xué)）之根本目的決不是無限制地發(fā)展經(jīng)濟(jì)而滿足人們的物質(zhì)欲望，而在于培養(yǎng)人之天性善德。“一個(gè)城邦的目的是在促進(jìn)善德，這樣的宗旨不難給它作證?！盵17]所謂天性善德就是人所稟受于天之性德。朱子云：

蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。（《大學(xué)章句序》）

這是“立人極”之學(xué)，具有宗教的意義。故《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這里的“教”不只是教育或講學(xué)，而須開啟人的形上智慧而至于宗教信仰的高度。因此，我們說一個(gè)社會(huì)要由“富”而至于“強(qiáng)”須以文化德義教化民眾，但如果僅限于傳統(tǒng)文化的科條與原則，而不能開啟人的形上智慧、確立人的價(jià)值信仰，則可能僅僅是外在的規(guī)訓(xùn)而不是內(nèi)在的提升，這種教化未必有效。而要開啟人的形上智慧、確立人的價(jià)值信仰又端賴于人的存敬涵養(yǎng)工夫。至此，又落到《大學(xué)》那句話上來：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！睘槭裁茨?？《大學(xué)》說得非常清楚：“其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也?！?/p>

一言以蔽之，一個(gè)社會(huì)要真正由“富”走向“強(qiáng)”，須開啟人的形上智慧、宗教靈覺。這不但給財(cái)物之“富”劃定了限度，而且給了文化德義之“強(qiáng)”以精神的支撐。從這個(gè)意義上講，我們復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)文化不能僅限于文化思想形下宣講，而應(yīng)復(fù)興形上之儒教。“道中庸”固然不錯(cuò)，但“極高明”亦不可缺焉。不然，“道中庸”僅成形式，為無本之木、無源之水也?！秴问洗呵铩っ洗杭o(jì)》云：

貴富而不知道，適足以為患，不如貧賤。貧賤之致物也難，雖欲過之奚由？出則以車，入則以輦，務(wù)以自佚，命之曰招蹙之機(jī)。肥肉厚酒，務(wù)以自強(qiáng)，命之曰爛腸之食。靡曼皓齒，鄭、衛(wèi)之音，務(wù)以自樂，命之曰伐性之斧。三患者，貴富之所致也。故古之人有不肯貴富者矣，由重生故也，非夸以名也，為其實(shí)也。則此論之不可不察也。

若不知物質(zhì)之“富”之限度，不但伐性，且將傷慧，此人生之大患也。這樣的個(gè)人不可能獲得真正的幸福，這樣的社會(huì)或國(guó)家不可能平安和諧，故亦不可能強(qiáng)大。所以，錢穆先生說：

經(jīng)濟(jì)是人生一個(gè)“基本”問題，它是人生中很重要的一部分。若使經(jīng)濟(jì)問題不得好解決，其他一切問題都將受影響?？墒墙?jīng)濟(jì)問題并不包括人生的整個(gè)問題，也不能說經(jīng)濟(jì)問題可以決定人生其他的一切問題。我認(rèn)為經(jīng)濟(jì)在全部人生中所占地位，消極的價(jià)值多，積極的價(jià)值少。缺少了它，影響大；增加了它，價(jià)值并不大。……甚至經(jīng)濟(jì)上無限增加，不僅對(duì)人生沒有積極價(jià)值，或許還可產(chǎn)生一種逆反的價(jià)值，發(fā)生許多壞處。個(gè)人如此，整個(gè)社會(huì)世界亦復(fù)如此。所以經(jīng)濟(jì)價(jià)值是“消極的多余積極的”。換言之，經(jīng)濟(jì)只是人生中少不得的一項(xiàng)“起碼”條件。若論經(jīng)濟(jì)情況的向上，卻該有其一定比例的限度。由整個(gè)文化、整個(gè)人生來看經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是應(yīng)該有其比例的“限度”的。倘若個(gè)人或社會(huì)，把經(jīng)濟(jì)當(dāng)作唯一最重要的事情與問題，那么這個(gè)人的人生決非最理想的人生，這社會(huì)也決非最理想的社會(huì)。[18]

盡管有肉體的欲望需求，但人畢竟是一種文化的存在物。“自文化立場(chǎng)講，從一個(gè)人生理想上來規(guī)定一種經(jīng)濟(jì)限度，是未可厚非的?！盵19]如果沒有這個(gè)限度，一定會(huì)偏離人作為文化存在的合目的性。當(dāng)今之情勢(shì)下，社會(huì)發(fā)展，工商活躍，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，這預(yù)示著物質(zhì)財(cái)富在不斷地膨脹，但無論如何，物質(zhì)財(cái)富之增加總不能成為人類永遠(yuǎn)的目的，總當(dāng)有個(gè)限度。不然，人就總是被物質(zhì)財(cái)富牽引著走，受其宰制，從而疏離了人的文化存在之本質(zhì)。這是很可悲的事。在此，中國(guó)傳統(tǒng)文化或許可以給我們以啟示。

七、結(jié)語(yǔ)：中國(guó)傳統(tǒng)文化與既“富”且“強(qiáng)”之可能

通過以上論述，我們知道中國(guó)傳統(tǒng)文化中有諸多關(guān)于“富強(qiáng)”的文化價(jià)值值得我們當(dāng)下汲取，既而作為社會(huì)主義核心價(jià)值的精神資源?！痘茨献印ふf山訓(xùn)》云：“人不小學(xué)，不大迷；不小慧，不大愚。”豈虛言哉？！“小學(xué)”就是俗世中的技藝之學(xué)，而中國(guó)傳統(tǒng)文化乃啟開人之智慧的“大學(xué)”，這里有取之不盡的精神源泉。只有認(rèn)真切實(shí)地加以吸收，人才不至于“大迷”和“大愚”。這樣，一個(gè)人才是一個(gè)既“富”且“強(qiáng)”的人，一個(gè)國(guó)家才是一個(gè)既“富”且“強(qiáng)”的國(guó)家。

【參考文獻(xiàn)】

[①] 列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第53頁(yè)。

[②] 列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第53頁(yè)。

[③] 列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第54頁(yè)。

[④] 托克維爾：《論美國(guó)的民主》，董果良譯，商務(wù)印書館2012年版，第524頁(yè)。

[⑤] 托克維爾：《論美國(guó)的民主》，董果良譯，商務(wù)印書館2012年版，第339頁(yè)。

[⑥] 列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第54頁(yè)。

[⑦] 趙菲菲：《我們的社會(huì)病了》，載《國(guó)際先驅(qū)導(dǎo)報(bào)》2010年5月21日。

[⑧] Francis Fukuyama. Have We Reached the End of History? Santa Monia, Calif: Rand Corporation. 1989.pp.22-23.

[⑨] 錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，商務(wù)印書館2005年版，第200頁(yè)。

[⑩] 錢穆：《中國(guó)歷史精神》，九州出版社2011年版，第32頁(yè)。

[11] 余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2003年版，第139頁(yè)。

[12] 錢穆：《中國(guó)歷史精神》，九州出版社2011年版，第52頁(yè)。

[13] “社會(huì)水泥”乃借用法蘭克福學(xué)派的講法。這一派觀點(diǎn)認(rèn)為，大眾文化強(qiáng)化了世俗社會(huì)的價(jià)值統(tǒng)治，起著世俗社會(huì)的“社會(huì)水泥”的作用。這是對(duì)大眾文化的批評(píng)。

[14] 奧爾特加·加塞特：《大眾的反叛》，劉訓(xùn)練、佟德志譯，吉林人民出版社2004年版，第14頁(yè)。

[15] 亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館2009年版，第64頁(yè)。

[16] 同上，第72頁(yè)。

[17] 亞里士多德：《政治學(xué)》，第142頁(yè)。

[18] 錢穆：《中國(guó)歷史精神》，九州出版社2011年版，第45-46頁(yè)。

[19] 錢穆：《中國(guó)歷史精神》，九州出版社2011年版，第60頁(yè)。

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