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王官學(xué)、政治保守與合法性重建——《南都週刊》蔣慶專(zhuān)訪

作者：蔣慶

原載：《再論政治儒學(xué)》（華東師範(fàn)大學(xué)出版社2011年版）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)佈

《南都週刊》：這麼多年來(lái)，你一直在對(duì)儒學(xué)做研究，也發(fā)表了一系列論文和著作，也飽受多方面的批評(píng)，你的目的是什麼？想恢復(fù)儒學(xué)“王官學(xué)”的地位？若讓你評(píng)價(jià)你對(duì)儒學(xué)在當(dāng)下復(fù)興所做的工作或貢獻(xiàn)，你會(huì)如何評(píng)價(jià)？

蔣慶：我研究儒學(xué)的目的不是為研究而研究，即不是做純客觀的外在的知識(shí)性研究，這種純客觀的外在知識(shí)性研究是現(xiàn)在西式大學(xué)或研究機(jī)構(gòu)中治學(xué)問(wèn)的理路，不是中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中治儒學(xué)的理路。中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中治儒學(xué)的理路具有非常強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識(shí)、價(jià)值訴求與歷史文化的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，希望通過(guò)儒學(xué)的研究來(lái)回應(yīng)並解決時(shí)代遇到的重大問(wèn)題，孔子自不用說(shuō)，孟子、荀子、董子、文中子、朱子、陽(yáng)明子均是如此。你問(wèn)我治儒學(xué)的目的是什麼？我治儒學(xué)的目的就是效法先儒，承續(xù)中國(guó)文化的道統(tǒng)學(xué)脈、闡明弘揚(yáng)儒學(xué)的根本精神與道德價(jià)值、希圖通過(guò)儒學(xué)的研究來(lái)解決百年來(lái)中國(guó)遇到的各種重大問(wèn)題。因?yàn)槲铱吹?，中?guó)一百年來(lái)追隨西方形成的各種思想流派，如自由主義、民主主義、左派思想以及新儒家，均有所蔽，不能有效解決百年來(lái)中國(guó)遇到的各種重大問(wèn)題，因此需要發(fā)掘儒學(xué)的深厚資源來(lái)解決百年來(lái)中國(guó)遇到的各種重大問(wèn)題?？傊?，我治儒學(xué)的目的可以用張子的“四句教”來(lái)概括，那就是：為天地立心，為生民立道，為往聖繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。

你又問(wèn)我治儒學(xué)是不是想恢復(fù)儒學(xué)“王官學(xué)”的地位？當(dāng)然是！恢復(fù)儒學(xué)“王官學(xué)”的地位就是中國(guó)文化的“道統(tǒng)”在“政統(tǒng)”上的具體體現(xiàn)與落實(shí)，這是自從有儒學(xué)以來(lái)所有儒學(xué)的根本訴求，因?yàn)槿鍖W(xué)只有成為“王官學(xué)”，才能在政治社會(huì)中實(shí)現(xiàn)儒學(xué)所追求的“天道性理”的價(jià)值，即實(shí)現(xiàn)仁義禮智信等“常道”“常理”的價(jià)值。荀子說(shuō)：君子得勢(shì)以臨天下；劉向說(shuō)：道非權(quán)不立，非勢(shì)不行；即是認(rèn)為超越神聖的價(jià)值必須通過(guò)政治權(quán)力才能實(shí)現(xiàn)，即政治權(quán)力是實(shí)現(xiàn)超越神聖價(jià)值的工具性力量。也就是說(shuō)，“道統(tǒng)”只有通過(guò)“政統(tǒng)”才能落實(shí)，因?yàn)椤罢y(tǒng)”（亦即政治權(quán)力）是“道統(tǒng)”的制度性安排與物質(zhì)性載體。如果儒學(xué)放棄了承載政治權(quán)力的“政統(tǒng)”的追求，道以及“道統(tǒng)”就不可能在現(xiàn)實(shí)政治與歷史中體現(xiàn)。正是因?yàn)檫@一原因，我才希望恢復(fù)儒學(xué)“王官學(xué)”的地位，因?yàn)椤巴豕賹W(xué)”就是在國(guó)家根本主導(dǎo)思想的高度保障“政統(tǒng)”落實(shí)“道統(tǒng)”，這是真正治儒學(xué)者最自然不過(guò)的訴求。當(dāng)然，我希望恢復(fù)儒學(xué)“王官學(xué)”的地位，還有一個(gè)百年來(lái)中國(guó)“王官學(xué)歧出”的原因，百年來(lái)中國(guó)的“王官學(xué)”都是“西方的王官學(xué)”，不管是自由民主的“王官學(xué)”還是其他主義的“王官學(xué)”都不是“中國(guó)的王官學(xué)”，“中國(guó)的王官學(xué)”必須是“儒學(xué)的王官學(xué)”，這是中國(guó)長(zhǎng)期的歷史所確定的“文化共識(shí)”，也就是我所說(shuō)的“儒學(xué)的王官學(xué)”具有中國(guó)“歷史文化的合法性”，而其他“西方的王官學(xué)”則不具有中國(guó)“歷史文化的合法性”。觀乎古今中西的歷史，任何穩(wěn)定合法的政治秩序都具有自己的“王官學(xué)”，即便是最自由民主的美國(guó)也具有自己基督新教的“王官學(xué)”，美國(guó)憲法就是基督新教價(jià)值的體現(xiàn)，更遑論具有“國(guó)教”的英國(guó)與北歐國(guó)家了。正因?yàn)椤巴豕賹W(xué)”具有“歷史文化的合法性”維度，違背“歷史文化的合法性”的“王官學(xué)”不僅是“歧出的王官學(xué)”，更是“以夷變夏的王官學(xué)”，因此，為了恢復(fù)“中國(guó)的王官學(xué)”，克服並防止中國(guó)在“王官學(xué)”上“以夷變夏”，所以我希望在今天恢復(fù)儒學(xué)“王官學(xué)”的地位。這也是真正治儒學(xué)者最自然不過(guò)的訴求。

你問(wèn)我如何評(píng)價(jià)自己在當(dāng)下儒學(xué)復(fù)興中所做的工作或貢獻(xiàn)？貢獻(xiàn)還談不上，至於我在當(dāng)下儒學(xué)復(fù)興中所做的工作，我認(rèn)為我重新發(fā)掘了儒家“政治儒學(xué)”的傳統(tǒng)，並對(duì)儒家“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)進(jìn)行了符合孔子本意的解釋。時(shí)至今日，“政治儒學(xué)”、“王道政治”、“三重合法性”、“儒教議會(huì)三院制”、“儒教重建”、“文化歧出”、“王官學(xué)復(fù)位”等言說(shuō)已被中國(guó)學(xué)界廣泛知曉，不管同不同意這些言說(shuō)，中國(guó)的各個(gè)思想流派已不能否認(rèn)中國(guó)儒學(xué)中存在著一個(gè)強(qiáng)大的“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)，並且“政治儒學(xué)”的義理價(jià)值在今天仍然具有鮮活的生命力與強(qiáng)大的解釋力，足以與中國(guó)當(dāng)今的各個(gè)思想流派相抗衡。今後儒學(xué)的復(fù)興，“政治儒學(xué)”已經(jīng)成為一個(gè)不可回避的問(wèn)題。甚至在我看來(lái)，“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)的重建，直接關(guān)係到中國(guó)文化的重建，因?yàn)檎问俏幕淖罴畜w現(xiàn)，只有中國(guó)的政治重建成功了，中國(guó)文化的重建才能真正成功。至於你說(shuō)的貢獻(xiàn)，就留待後人與歷史去評(píng)價(jià)吧。

《南都週刊》：近世以來(lái)，面對(duì)西方的挑戰(zhàn)，中國(guó)人確實(shí)在不斷地反省和學(xué)習(xí)，然而在此過(guò)程中卻不斷否定自身的傳統(tǒng)，結(jié)果帶來(lái)了文化認(rèn)同問(wèn)題。文化認(rèn)同真的是一個(gè)問(wèn)題嗎？或者說(shuō)在各種文化的交流與競(jìng)爭(zhēng)中，產(chǎn)生文化焦慮是一種必然嗎？從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，我們似乎大可不必對(duì)此多慮，文化不正是在這種交流融合中獲得發(fā)展的嗎？

蔣慶：在近世以來(lái)中國(guó)回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的過(guò)程中，確實(shí)出現(xiàn)了不斷否定自身傳統(tǒng)的不正?，F(xiàn)象，結(jié)果帶來(lái)了中國(guó)人文化認(rèn)同的危機(jī)。這一過(guò)程的變化軌跡我描述為：文化歧出→文化變質(zhì)→文化斷滅，即用儒學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，最後的結(jié)果是文化上的“以夷變夏”，這正是今天中國(guó)在文化上的真實(shí)寫(xiě)照，當(dāng)然是最悲慘的真實(shí)寫(xiě)照。在“亡國(guó)”“亡種”“亡教”的“三亡”問(wèn)題上，最悲慘的莫過(guò)於“亡教”，因?yàn)椤巴鼋獭奔匆馕吨鎏斓佬岳?、亡人道人倫，人即不?fù)為人。中國(guó)近代以來(lái)通過(guò)“救亡”的努力，“國(guó)”保了，“種”保了，但“教”卻亡了，中國(guó)今天成了一個(gè)當(dāng)今世界上最不可思議的“無(wú)教國(guó)家”。正因?yàn)橹袊?guó)的“教”亡了，才產(chǎn)生你所說(shuō)的文化認(rèn)同問(wèn)題。因?yàn)樵谥袊?guó)文化傳統(tǒng)看來(lái)，具有“人文化成”功能的“文化”就是“教”，“教”是文化認(rèn)同的最根本內(nèi)容，文化認(rèn)同是要解決一個(gè)民族或一個(gè)國(guó)家在文化屬性或文明特質(zhì)上“我是誰(shuí)”的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不解決，一個(gè)民族或國(guó)家就會(huì)如亨廷頓所說(shuō)：在以不同文明劃分國(guó)家文明屬性的當(dāng)今世界政治格局中出現(xiàn)“無(wú)所適從且自我撕裂的精神分裂癥”，不知道在世界政治的國(guó)家文明屬性上“我是誰(shuí)”，從而成為一個(gè)不正常國(guó)家，就如同一個(gè)人患上精神分裂癥喪失了自我意識(shí)不知道“我是誰(shuí)”而成為一個(gè)不正常的人一樣。因此，文化認(rèn)同問(wèn)題不僅是一個(gè)真問(wèn)題，更是一個(gè)關(guān)係到中國(guó)文化存亡盛衰的大問(wèn)題，所以中國(guó)近代以來(lái)的儒家知識(shí)份子對(duì)這一問(wèn)題一直懷有深刻而持久的焦慮，如張之洞、康有為、嚴(yán)復(fù)、陳煥章等“保體”“保教”的主張就產(chǎn)生於這一文化認(rèn)同的焦慮，現(xiàn)在張祥龍先生“儒家文化保護(hù)區(qū)”的主張以及我“政治儒學(xué)”與“重建儒教”的主張也是產(chǎn)生於這一文化認(rèn)同的焦慮。你認(rèn)為不同文化正是在交流競(jìng)爭(zhēng)中融合才獲得發(fā)展，這話表面上看並不錯(cuò)，但是在當(dāng)今全球化同質(zhì)化時(shí)代，西方文化處?kù)冻瑥?qiáng)地位，並挾持著強(qiáng)大的政治、經(jīng)濟(jì)、科技、軍事、外交、教育、媒體以及傳教等霸道力量向全球擴(kuò)張，中國(guó)是一個(gè)最大的重災(zāi)區(qū)，中國(guó)文化受到一百年來(lái)各種內(nèi)外力量的無(wú)情摧殘，在現(xiàn)在的中國(guó)已經(jīng)是“不絕如線”。在這種情況下，平等的競(jìng)爭(zhēng)不可能，從容的交流也不可能，我們現(xiàn)在連最基本的文化認(rèn)同都沒(méi)有解決，連在文化上“我是誰(shuí)”都搞不清楚，哪里有能力與西方文化進(jìn)行平等從容的交流融合呢？所以，現(xiàn)在中國(guó)面臨的當(dāng)務(wù)之急就是文化認(rèn)同問(wèn)題，就是重新找回並挺立中國(guó)的“文化自我”，克服中國(guó)在世界政治格局中“無(wú)所適從且自我撕裂的精神分裂癥”，使中國(guó)成為一個(gè)在文明屬性上正常的國(guó)家，即成為一個(gè)體現(xiàn)中華文明精神特質(zhì)的“儒教中國(guó)”。

《南都週刊》：你如何看待近年來(lái)文化保守主義的興起？它與近代以來(lái)興起的幾次文化保守主義思潮有著怎樣的一種延續(xù)繼承關(guān)係？

蔣慶：近年來(lái)中國(guó)文化保守主義的興起，是近百年來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)文化思想上的大事件，值得認(rèn)真研究。我們知道，近年來(lái)中國(guó)興起的文化保守主義與民國(guó)以後的文化保守主義有所不同，民國(guó)以後的文化保守主義可以說(shuō)是典型的文化保守主義，其保守的對(duì)象主要是“文化”，少有發(fā)自自身文化的政治訴求，如梁漱溟先生的“鄉(xiāng)建”道路是對(duì)中國(guó)“憲政”失望後對(duì)中國(guó)社會(huì)的重建而非對(duì)中國(guó)政治的重建，熊十力、馬一浮先生的心學(xué)與理學(xué)則不關(guān)心中國(guó)政治的重建，陳寅恪先生的“宋賢史學(xué)”以及“學(xué)衡派”的泛文化保守思想都很少有發(fā)自自身文化的政治訴求，而張君勵(lì)先生的政治訴求雖然非常強(qiáng)烈，但卻是西化的政治訴求。所以，我們可以說(shuō)，自康有為後，中國(guó)的文化保守主義在政治上已經(jīng)退場(chǎng)；或者說(shuō)，近代以來(lái)中國(guó)文化保守主義的最大缺失就在於不再“保守政治”。我們知道，政治是文化最根本的內(nèi)容與最集中的體現(xiàn)，政治綜合地體現(xiàn)了文化的根本精神、超越價(jià)值、生命信仰、道德倫常、制度禮法與歷史意識(shí)，所以，沒(méi)有政治的文化是不可思議的，沒(méi)有政治的文化只能是一種殘缺的不完整的文化。如果一種文化保守主義只保守文化而不保守政治，這種文化保守主義就是不健全的文化保守主義，康有為以後的文化保守主義就是這種不健全的文化保守主義。正是因?yàn)檫@一原因，我們今天講文化保守主義時(shí)，自然包括了政治保守主義，而政治保守主義正是文化保守主義最主要的內(nèi)容。從近年來(lái)中國(guó)文化保守主義的興起來(lái)看，與近代中國(guó)的文化保守主義相比，最顯著的特徵就是強(qiáng)調(diào)並突顯文化保守主義中的政治保守主義維度，比如我強(qiáng)調(diào)“政治儒學(xué)”中的“王道政治”，康曉光強(qiáng)調(diào)儒家的“仁政”，都是屬於文化保守主義中的政治保守主義維度。中國(guó)的政治保守主義在近年來(lái)文化保守主義的興起中出場(chǎng)，是百年來(lái)儒學(xué)被逐出政治領(lǐng)域或自我放逐出政治領(lǐng)域後的回歸，這證明儒學(xué)在政治上又重新恢復(fù)其生命力，並且有能力參與今後中國(guó)政治的重建。至於你問(wèn)到近年來(lái)文化保守主義的興起與近代以來(lái)幾次文化保守主義思潮有著怎樣的關(guān)係，我認(rèn)為共同點(diǎn)都在於為復(fù)興中國(guó)文化而努力，只是因?yàn)闀r(shí)代的原因，復(fù)興中國(guó)文化的側(cè)重點(diǎn)有所不同而已。當(dāng)時(shí)在中國(guó)“救亡”的處境下，先賢們對(duì)中國(guó)文化只能做到“心性的保存”或“形上的保存”、“學(xué)術(shù)的保存”，尚無(wú)條件做到“政治的保存”，所以他們的保守主義傾向于抽象的文化方面。但是，他們?cè)谒麄兯幍臅r(shí)代已經(jīng)盡到了他們最大的努力，我們應(yīng)該對(duì)他們的這些努力懷抱崇高的敬意與同情。而現(xiàn)在，“救亡”的任務(wù)已經(jīng)基本完成，中國(guó)開(kāi)始走向富強(qiáng)，中國(guó)的歷史處境發(fā)生了很大的變化，中國(guó)人已經(jīng)有信心有能力來(lái)思考“中國(guó)政治”的問(wèn)題並重建“中國(guó)政治”。所以，中國(guó)文化保守主義中的政治保守主義維度才得以凸顯，中國(guó)才有條件對(duì)自己的文化傳統(tǒng)進(jìn)行“政治的保存”。從這個(gè)意義上說(shuō)，近年來(lái)中國(guó)文化保守主義的興起是對(duì)近代以來(lái)幾次文化保守主義思潮在精神方向上的延續(xù)與繼承，或者說(shuō)發(fā)展與推進(jìn)。

《南都週刊》：你認(rèn)為，在中國(guó)當(dāng)下的政治重建中最根本的問(wèn)題是什麼？你如何評(píng)價(jià)“自由主義”開(kāi)出的“憲政”藥方？

蔣慶：我認(rèn)為，在中國(guó)當(dāng)下的政治重建中最根本的問(wèn)題是解決中國(guó)政治秩序的“三重合法性”問(wèn)題。這裏所說(shuō)的“合法性”的“法”，不是指既定的法律規(guī)範(fàn)或者實(shí)在的法律體系，而是指公羊?qū)W所說(shuō)的“孔子為後王制義法”的“法”，“孔子改制立法”的“法”。此“法”是指政治秩序或統(tǒng)治權(quán)力所以正當(dāng)?shù)囊罁?jù)，所以此處說(shuō)的“法”與西方主權(quán)學(xué)說(shuō)中的“正當(dāng)性”一詞相似。但只是相似，不是相同，因西方主權(quán)學(xué)說(shuō)中的“正當(dāng)性”概念主要是理性概念，而“三重合法性”中的“法”既含攝理性又超越理性。我們知道，在中國(guó)近代傳統(tǒng)政治秩序崩潰後，傳統(tǒng)政治秩序的“合法性”也隨之崩潰。百年來(lái)中國(guó)一直在力圖重建政治秩序，雖然通過(guò)內(nèi)戰(zhàn)統(tǒng)一了中國(guó)，建立了強(qiáng)制性的政治秩序，但此一政治秩序的“合法性”一直未能解決，即此一政治秩序或統(tǒng)治權(quán)力所以正當(dāng)?shù)囊罁?jù)一直未能建立。這就是我所說(shuō)的百年來(lái)中國(guó)政治秩序“合法性缺位”的問(wèn)題。一個(gè)政治秩序不解決“合法性”問(wèn)題，就不能建立統(tǒng)治的正當(dāng)性依據(jù)，即就不能把統(tǒng)治變?yōu)闄?quán)利把服從變成義務(wù)，一個(gè)長(zhǎng)治久安的政治秩序?qū)⒉豢赡?。因此，在中?guó)當(dāng)下的政治重建中，必須用“王道政治”的“三重合法性”確立中國(guó)政治秩序或統(tǒng)治權(quán)力的正當(dāng)性依據(jù)，具體用“超越神聖的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”為中國(guó)的政治秩序或統(tǒng)治權(quán)力確立三重正當(dāng)性的依據(jù)，使人們能夠心悅誠(chéng)服地服從中國(guó)的政治秩序，從而使中國(guó)的政治真正能夠長(zhǎng)治久安。這就是中國(guó)當(dāng)下的政治重建中最根本最緊迫的問(wèn)題。

至於中國(guó)的自由主義在中國(guó)當(dāng)下的政治重建中開(kāi)出的“憲政”藥方，我認(rèn)為存在很大問(wèn)題。首先，憲政是指西方的民主憲政，其合法性依據(jù)是“主權(quán)在民”，其政制形態(tài)是民主制度，其合法性特徵是我批評(píng)的“民意合法性一重獨(dú)大”而排斥其他合法性，所以民主憲政是在合法性上有缺陷的不周全的政制形態(tài)。因此，與具備“三重合法性”的“王道政治”相比，民主憲政顯然是不可欲的政制形態(tài)。其次，具體來(lái)看，憲政的正當(dāng)性建立在通過(guò)國(guó)家權(quán)力保護(hù)個(gè)人權(quán)利上，這就消解了國(guó)家權(quán)力的精神道德屬性，國(guó)家權(quán)力不再是實(shí)現(xiàn)善的力量，僅僅是保護(hù)私利的手段。這種保護(hù)個(gè)人權(quán)利的憲政與實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值的“王道政治”亦大異其趣：“王道政治”不僅要保護(hù)個(gè)人正當(dāng)?shù)臋?quán)利，更要通過(guò)權(quán)力施行“聖賢教化”使個(gè)人與社會(huì)向善。從這個(gè)意義上講，民主憲政只是一種底線的防止社會(huì)崩潰的“利治”，而“王道政治”則是一種積極的使社會(huì)向善的“德治”。因此，“王道政治”比民主憲政更可欲。當(dāng)然，憲政還是一套精巧的技術(shù)性制度安排，能夠相對(duì)有效地實(shí)現(xiàn)“主權(quán)在民”的合法性與保護(hù)個(gè)人權(quán)利的目的，如果我們不接受憲政的合法性及其目的而有選擇地接受憲政的技術(shù)性制度安排，以此技術(shù)性制度安排為工具來(lái)為“王道政治三重合法性”服務(wù)，則憲政在技術(shù)性上則是可欲的。因此，我提出與中國(guó)自由民主憲政有別的“儒教憲政制度”，希圖通過(guò)有選擇地吸取民主憲政的技術(shù)性安排來(lái)落實(shí)“王道政治三重合法性”，即建立現(xiàn)代的“王道憲政制度”（“王制”）。憲政的技術(shù)性安排很難說(shuō)是完全中性的，因在“主權(quán)在民”的合法性下設(shè)計(jì)出的制度是傾向于庶民大眾而不是傾向于聖賢君子的，但仍可根據(jù)民主憲政制度安排的技術(shù)意圖按照“三重合法性”的要求來(lái)改造從而為“王道政治三重合法性”服務(wù)。在我看來(lái)，中國(guó)當(dāng)下政治重建中的憲政訴求應(yīng)該是“儒教憲政制度”，而不是民主憲政制度。

《南都週刊》：在當(dāng)下中國(guó)的政治重建中，你提出“王道政治”的理論。在你看來(lái)，中國(guó)歷史上，哪個(gè)時(shí)期比較符合你所說(shuō)的“王道政治”的標(biāo)準(zhǔn)?

蔣慶：“王道政治”是儒家根據(jù)“三代”聖王統(tǒng)治的歷史原型提升形成的理想政治典範(fàn)，所以“王道政治”既有歷史的真實(shí)性，又有理想的典範(fàn)性，不像柏拉圖的“哲學(xué)王統(tǒng)治”，只有理想的典範(fàn)性，而無(wú)歷史的真實(shí)性。正是因?yàn)檫@一原因，“王道政治”在中國(guó)“三代”是“完全落實(shí)”，在“三代”之後的歷史中則是“有限落實(shí)”，即在“三代”之後，既未如某些帝王自詡或某些媚臣誇飾某朝已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了“王道”，也未如某些理學(xué)家如朱子認(rèn)為“三代”之後“王道政治”未嘗一日行於天地之間。前者諂媚誇飾固不是歷史實(shí)情而流為虛妄，後者完全否定也不是歷史真實(shí)而是歷史虛無(wú)主義，總之，二者都不符合中國(guó)歷史的真實(shí)。中國(guó)歷史的真實(shí)是：“王道政治”作為具有歷史真實(shí)性的理想典範(fàn)，在“三代”後的中國(guó)歷史中，一直是儒家從政的士大夫以及受儒家“王道”影響的帝王追求的政治理想，儘管歷史中存在著無(wú)限的曲折、委曲甚至異化，理想的落實(shí)受到了歷史條件與現(xiàn)實(shí)處境的種種阻礙和限制，但“王道政治”的理想在“三代”後的中國(guó)歷史中還是曲折地委曲地夾雜地部分地得到某種程度的“有限落實(shí)”。我們根本不能設(shè)想中國(guó)“三代”後的歷史中沒(méi)有任何“王道政治”的痕跡，“王道政治”對(duì)中國(guó)“三代”後漫長(zhǎng)的歷史沒(méi)有任何影響，“王道政治”在“三代”後嘎然中斷成為所謂柏拉圖式的“純理念”。如果真是如此，我們就無(wú)法理解中國(guó)文明是儒教文明，無(wú)法理解中國(guó)漢以後的大一統(tǒng)禮樂(lè)刑政制度是體現(xiàn)儒教文明的制度，因?yàn)槿褰涛拿髋c儒教制度都不同程度地體現(xiàn)了“王道政治”的影響。所以，在“王道政治”的具體落實(shí)問(wèn)題上朱子式的歷史虛無(wú)主義態(tài)度是必須認(rèn)真反省的。至於你問(wèn)中國(guó)歷史上哪個(gè)時(shí)期比較符合“王道政治”的標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)我以上的說(shuō)明，除“三代”外，沒(méi)有一個(gè)時(shí)期完全符合“王道政治”的標(biāo)準(zhǔn)，但有些時(shí)期在某此方面與某種程度上則有限地符合“王道政治”的標(biāo)準(zhǔn)，如文景之治、貞觀之治以及許多歷史上政治清明的時(shí)代。總之，由於“王道政治”是理想的政治典範(fàn)，將是今後中國(guó)歷史長(zhǎng)期追求的目標(biāo)，我們只能不斷地靠近這一目標(biāo)，在聖王再興之前很難完全實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。

《南都週刊》：在儒學(xué)的發(fā)展史中，儒學(xué)往往因追求權(quán)力成為官方意識(shí)形態(tài)，起到了粉飾權(quán)力的作用，所以一直被某些學(xué)者所批評(píng)。你如何看待儒學(xué)與權(quán)力的這種關(guān)係？

蔣慶：儒學(xué)追求權(quán)力是事實(shí)，但儒學(xué)不是為了一朝一姓的私利追求權(quán)力，而是為了實(shí)現(xiàn)“王道”的理想追求權(quán)力。在儒學(xué)看來(lái)，權(quán)力是一種實(shí)現(xiàn)目的的強(qiáng)大力量，具有中性的工具性質(zhì)，可以為實(shí)現(xiàn)“王道”的理想服務(wù)，當(dāng)然也可以為實(shí)現(xiàn)“霸道”、“邪道”和“無(wú)道”的目的服務(wù)。在歷史中，“霸道”、“邪道”和“無(wú)道”一直在與“王道”競(jìng)爭(zhēng)追求權(quán)力，如果儒學(xué)不為實(shí)現(xiàn)“王道”理想追求權(quán)力，那麼“霸道”、“邪道”和“無(wú)道”就會(huì)為實(shí)現(xiàn)自己的目的追求權(quán)力。所以，儒學(xué)認(rèn)為為實(shí)現(xiàn)“王道”追求權(quán)力堂堂正正，是反對(duì)“霸道”、“邪道”和“無(wú)道”最有力的途徑。儒學(xué)為實(shí)現(xiàn)“王道”追求權(quán)力，在歷史中就落實(shí)為在政治上建構(gòu)制度性的力量，即“王政”“王制”，“王政”“王制”就是“王道”與權(quán)力結(jié)合的產(chǎn)物。儒學(xué)對(duì)權(quán)力看得很重，認(rèn)為“道非勢(shì)不行”，但儒學(xué)認(rèn)為勢(shì)（權(quán)力）必須掌握在聖王手中，“三代”後聖王待興，退一步也必須掌握在君子手中（即古人言：君子得勢(shì)以臨天下），君子就是以家國(guó)天下為已任的士。儒學(xué)認(rèn)為只有將權(quán)力賦予士君子，才能保證權(quán)力為實(shí)現(xiàn)“道”服務(wù)，而不變質(zhì)為實(shí)現(xiàn)一朝一姓私利的工具。當(dāng)然，歷史很複雜，也很夾雜，並非按儒學(xué)的願(yuàn)望來(lái)發(fā)展，儒學(xué)在追求權(quán)力的過(guò)程中會(huì)因?yàn)榉N種原因出現(xiàn)曲折、委曲甚至異化，因而如你所說(shuō)儒學(xué)往往會(huì)因追求權(quán)力成為官方意識(shí)形態(tài)，起到粉飾權(quán)力的作用。我想，這是儒學(xué)追求權(quán)力必然會(huì)出現(xiàn)的現(xiàn)象。其實(shí)，儒學(xué)因追求權(quán)力成為官方意識(shí)形態(tài)起到粉飾權(quán)力的作用本無(wú)可厚非，因?yàn)槿鍖W(xué)成為官方意識(shí)形態(tài)就意味著儒學(xué)成為國(guó)家的“王官學(xué)”，因而有條件憑藉權(quán)力在政治與社會(huì)中來(lái)實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的價(jià)值理想。如果權(quán)力能夠掌握在聖賢君子手中為儒學(xué)的“道”服務(wù)，那麼“粉飾權(quán)力”就具有正當(dāng)理由，因?yàn)椤胺埏棛?quán)力”就是充分肯定權(quán)力的正面價(jià)值。我們可以批評(píng)權(quán)力為一朝一姓的私利服務(wù)，但不能批評(píng)權(quán)力為儒學(xué)的價(jià)值理想服務(wù)，而權(quán)力為一朝一姓的私利服務(wù)正是儒學(xué)“天下為公”的理想所要批判的。法國(guó)保守主義者邁斯特批評(píng)近世以來(lái)的自由主義者與啟蒙主義者患了“權(quán)力恐懼癥”，神經(jīng)質(zhì)地害怕權(quán)力，看不到權(quán)力的正面價(jià)值，我想當(dāng)今中國(guó)許多批評(píng)儒學(xué)追求權(quán)力的知識(shí)份子更是有過(guò)之而無(wú)不及。與此相反，儒學(xué)並不畏懼權(quán)力，而是站在“道”的高度直面權(quán)力。因?yàn)槿鍖W(xué)的使命不是為了滿足自私的權(quán)力欲而追求權(quán)力，而是為了防止權(quán)力作惡而追求權(quán)力，儒學(xué)認(rèn)為只有按照道德的要求掌握並行使權(quán)力權(quán)力才不會(huì)作惡，所以權(quán)力必須掌握在聖賢君子手中。自由主義與啟蒙主義企圖通過(guò)限制權(quán)力來(lái)逃避權(quán)力，但是只要人類(lèi)還生存在歷史中權(quán)力就必然存在而不會(huì)減弱，更不會(huì)消亡。因此，儒學(xué)追求權(quán)力有其道德上的正當(dāng)性，某些學(xué)者的批評(píng)不會(huì)影響儒學(xué)今後對(duì)權(quán)力的追求。

《南都週刊》：在中國(guó)當(dāng)下的政治重建中，無(wú)論是自由主義，還是新左派都不拒絕來(lái)自西方的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，而從你發(fā)表的一系列文章看，你似乎認(rèn)為中國(guó)不需要來(lái)自西方的理論和知識(shí)，而在儒學(xué)傳統(tǒng)資源上就能找到，這也使一些人認(rèn)為你是“儒家原教旨主義者”，你如何看待對(duì)你的這一定性？在“王道政治”理論中，你在“治道”上又提出“庶民院”，由選舉產(chǎn)生“庶民院”的議員，似乎也並不排斥西方的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，你如何看待這一矛盾？

蔣慶：我並不拒絕來(lái)自西方的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，正如你所看到的，我主張的“儒教議會(huì)三院制”中的“庶民院”有某種民主政治的成分，而我主張的“儒教憲政制度”也吸取了西方“議會(huì)主權(quán)”的原則。但是，在吸取西方的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)時(shí)，我的根本立場(chǎng)是“工具性吸取”而非“價(jià)值性吸取”，即西方的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)對(duì)我來(lái)說(shuō)只具有輔助性的“支授值價(jià)”而不具有本位性的“主體價(jià)值”，並且，在吸取西方的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)時(shí)也必須按照中國(guó)儒學(xué)的義理價(jià)值所能接受的內(nèi)容來(lái)進(jìn)行選擇，即中國(guó)儒學(xué)的義理價(jià)值是選擇吸取西方經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，而不能實(shí)用主義地只從效用立場(chǎng)來(lái)吸取西方的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)。如果從這一意義上說(shuō)我是“儒家原教旨主義者”，我不反對(duì)這一說(shuō)法。我所主張的“政治儒學(xué)”與中國(guó)的自由主義和新左派在某些具體內(nèi)容上也有相容之處，即有所謂“重合共識(shí)”，如“政治儒學(xué)”不會(huì)反對(duì)刑法上對(duì)人權(quán)的保護(hù)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的基本公正，但是，“政治儒學(xué)”在中國(guó)政治與社會(huì)的重建問(wèn)題上堅(jiān)決主張必須以中國(guó)文化即儒家文化或者說(shuō)儒學(xué)的根本義理價(jià)值為本位為主體，才淡得上吸取西方的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，即才淡得上所謂“洋為中用”。否則，以喪失中國(guó)文化即儒家文化或儒學(xué)的本位性與主體性為代價(jià)來(lái)吸取西方的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，結(jié)果只能是我所說(shuō)的“文化歧出”，發(fā)展到最後只能是“文化變質(zhì)”，即“以夷變夏”。這正是中國(guó)百年來(lái)不善學(xué)習(xí)西方帶來(lái)的沉痛歷史代價(jià)，今天的中國(guó)已經(jīng)是陳寅恪先生所悲憤地指出的“非驢非馬之國(guó)”，已是我所說(shuō)的人類(lèi)世界上最不可思議的“無(wú)教之國(guó)”。因此，在我看來(lái)，堅(jiān)持中國(guó)文化的本位性與主體性與吸取西方的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)並不必然衝突矛盾，關(guān)鍵在於必須在堅(jiān)持中國(guó)文化的本位性與主體性不動(dòng)搖的前提下才能充分深入地吸取西方的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)為我所用，而中國(guó)的自由主義與新左派的問(wèn)題正在於放棄了中國(guó)文化的本位性與主體性來(lái)吸取西方的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，把西方的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)當(dāng)作“主體價(jià)值”，而把中國(guó)文化或儒學(xué)當(dāng)作“工具價(jià)值”。這是我所不能接受的。

《南都週刊》：你多次說(shuō)到，凡人必須接受聖賢的教化，這與現(xiàn)代社會(huì)“人人平等”的理念不同，一些人對(duì)你的這個(gè)觀點(diǎn)提出批評(píng)，認(rèn)為聖賢並不是真理的唯一化身，這很容易導(dǎo)致思想上的專(zhuān)制，你如何看待這種批評(píng)？

蔣慶：凡人必須接受聖賢的教化，這是儒學(xué)的根本之義，也是“聖賢政治”的根本之義?，F(xiàn)代社會(huì)“人人平等”的理念只能限制在某些法律權(quán)利方面的平等，如刑法與刑訴法、民法與民訴法涉及到的基本人權(quán)保護(hù)方面的平等，而人在現(xiàn)實(shí)的道德層面則是不平等的，並且差別非常大，有聖賢凡人與君子小人之別，並且這種道德的差別具有政治統(tǒng)治的意義。這即是說(shuō)，聖賢君子僅僅因其道德的優(yōu)秀而具有教化凡人小人的權(quán)利，這種聖賢君子“教化的權(quán)利”必須得到政治的保障成為“教化的權(quán)力”，所以社會(huì)必須賦予聖賢君子應(yīng)得的統(tǒng)治權(quán)力，通過(guò)這種統(tǒng)治權(quán)力實(shí)現(xiàn)聖賢君子教化凡人小人的目的。所以，儒學(xué)認(rèn)為聖人必須為王，賢者宜在高位，以及前面說(shuō)的君子必須得“勢(shì)”，這在西方古典思想中叫做“權(quán)力分配的正義”。只有這樣，聖賢君子才可能憑藉權(quán)力教化民眾在世俗社會(huì)中實(shí)現(xiàn)“道”的價(jià)值，才可能將純粹建立在強(qiáng)力上的政治秩序“儒化”為建立在道德上的政治秩序。這就是“政治儒學(xué)”所說(shuō)的“王道政治”。反觀西方自由民主思想與啟蒙思想，最反對(duì)的是“道德差別具有政治統(tǒng)治意義”的“政治儒學(xué)”理念，認(rèn)為“在政治面前人人平等”，這就否定了人類(lèi)優(yōu)秀者有權(quán)利統(tǒng)治人類(lèi)非優(yōu)秀者的政治正當(dāng)性，即否定了儒學(xué)“勞心者治人勞力者治於人”的政治正當(dāng)性，亦即否定了聖賢統(tǒng)治與君子統(tǒng)治的政治正當(dāng)性。通過(guò)這種否定，政治就變成了平庸者的自治，其實(shí)是政治變成了平庸者自利自?shī)实娜碎g天堂，在政治中任何道德約束不復(fù)存在，一種善的政治秩序不復(fù)可能。這是“政治儒學(xué)”堅(jiān)決反對(duì)的，因?yàn)檫@種自由民主思想否定了“王道政治”的正當(dāng)性基礎(chǔ)，即否定了“道德差別具有政治統(tǒng)治意義”的“聖賢政治的正當(dāng)性”。至於你說(shuō)有人批評(píng)聖賢並不是真理的唯一化身，聖賢確實(shí)不是真理的唯一化身，但聖賢卻是天理道德的唯一表徵，聖賢上達(dá)天德而立人極，參通天地人而為人之最秀者，所以聖賢代表了或者說(shuō)體現(xiàn)了人類(lèi)的最高道德，是所有人類(lèi)必須效法的最高典型。而凡人小人在政治上接受聖賢教化，不是你所說(shuō)的“思想上的專(zhuān)制”，而是提升凡人小人的道德水準(zhǔn)使其為善人君子，這是在成就凡人小人的人格，是凡人小人之福，哪里是“思想上的專(zhuān)制”！就算是“思想上的專(zhuān)制”，通過(guò)這種專(zhuān)制能使凡人小人向善而為善人君子，這種“思想上的專(zhuān)制”又有何不好？如果說(shuō)聖賢教化就是“善的專(zhuān)制”，儒學(xué)則樂(lè)意接受這一稱(chēng)謂，因?yàn)橹挥新}賢排它地?fù)碛薪袒慕y(tǒng)治權(quán)利與政治權(quán)力，一個(gè)道德的政治秩序才有可能，而自由民主思想與啟蒙思想是不可能建立這種道德的政治秩序的。另外，中國(guó)文化就是“聖賢文化”，否定了聖賢高於凡人小人的“聖性”，就否定了“聖賢政治”教化統(tǒng)治的正當(dāng)性，因而就否定了中國(guó)文化。所以，站在儒學(xué)的立場(chǎng)上，西方政治上“人人平等”的思想是不能接受的。

《南都週刊》：你在“王道政治”中，提出“三重合法性”理論來(lái)解決你認(rèn)為的全球政治合法性危機(jī)。但落實(shí)到具體實(shí)踐的“治道”上，也存在一個(gè)合法性的合法性問(wèn)題。比如，在議會(huì)三院架構(gòu)中，“國(guó)體院”議長(zhǎng)由孔府衍聖公世襲，議員則由衍聖公指定吾國(guó)歷代聖賢後裔、歷代君主後裔、歷代歷史文化名人後裔產(chǎn)生。為何該院的議員由這些歷代聖賢的後人中產(chǎn)生，這不是一個(gè)“唯出身論”嗎？“通儒院”的議員部分由社會(huì)公推賢儒擔(dān)任，但誰(shuí)來(lái)界定賢儒？歷史往往證明，賢儒的“賢”否往往是由權(quán)力來(lái)界定。若由社會(huì)投票公推，豈不是又陷入了你所擔(dān)心的西方民主制度的“民意”獨(dú)大陷阱？

蔣慶：在人類(lèi)政治中，國(guó)家統(tǒng)治者或治國(guó)人才的產(chǎn)生是多方位多管道的，有禪讓制、繼承制、察舉制、推舉制、科舉制、任命制、普選制、功能團(tuán)體選舉制等等。可見(jiàn)，普選制只是人類(lèi)政治中產(chǎn)生國(guó)家統(tǒng)治者或治國(guó)人才的一種制度，不能以普選制為唯一參照來(lái)思考國(guó)家統(tǒng)治者或治國(guó)人才的產(chǎn)生問(wèn)題。具體地說(shuō)，因?yàn)椤皣?guó)體院”代表的是“歷史文化的合法性”，代表著中國(guó)國(guó)家生命體的承傳永續(xù)，這種“歷史文化合法性”的正當(dāng)性依據(jù)源於長(zhǎng)期的歷史文化傳承與國(guó)家萬(wàn)世一體的生命延續(xù)，所以，“國(guó)體院”議長(zhǎng)及議員的產(chǎn)生就不能適用建立在理性與民意上的普選制原則，而只能適用於建立在歷史文化傳承與國(guó)家生命體延續(xù)上的繼承制原則。繼承制原則的核心是按血統(tǒng)繼承，孔子不僅作為“素王”代表著中國(guó)歷史文化的“文統(tǒng)”，更重要的是孔子是殷之後，在血統(tǒng)上是商王後裔，商王是中國(guó)古帝王，代表中國(guó)國(guó)家生命體延續(xù)的一個(gè)階段，所以，具有商王的血統(tǒng)並且僅僅因?yàn)檫@一血統(tǒng)具有高貴的帝王性質(zhì)，擁有這一血統(tǒng)的人就有資格象徵性地代表“歷史文化的合法性”，孔子後裔如衍聖公擁有源自孔子的商王血統(tǒng)，所以衍聖公有資格象徵性地代表“歷史文化的合法性”，因而只有衍聖公才有資格世襲“國(guó)體院”議長(zhǎng)。至於吾國(guó)歷代聖賢後裔、歷代君主後裔、歷代歷史文化名人後裔因其血統(tǒng)亦有資格象徵性地代表“歷史文化的合法性”，所以有資格當(dāng)選為“國(guó)體院”議員，但不世襲，由衍聖公指定。你說(shuō)這是“唯出身論”，沒(méi)錯(cuò)，按照繼承制的血統(tǒng)原則產(chǎn)生“國(guó)體院”議長(zhǎng)議員就是“唯出身論”，不過(guò)不是看出身的地位尊榮，而是看血統(tǒng)的純潔高貴。當(dāng)然，這是近代以來(lái)建立在理性與民意上的民主選舉制度所不能理解的，但這卻是人類(lèi)悠久的歷史中政治繼承的主要原則。另外，“通儒院”的議員部分由社會(huì)公推賢儒擔(dān)任，這裏所說(shuō)的“社會(huì)公推”，不是“全民普選”，而是指社會(huì)中儒者的團(tuán)體即“儒林”推舉賢儒擔(dān)任“通儒院”議員。所以，賢儒的界定靠“儒林”清議，不靠權(quán)力確定，因而不存在你所說(shuō)的社會(huì)投票公推陷入西方民主制度“民意獨(dú)大”陷阱的問(wèn)題。

《南都週刊》：對(duì)你提出的“王道政治”理論，到目前為止，你覺(jué)得有沒(méi)有缺憾或不夠成熟，面對(duì)各種質(zhì)疑，你是否曾想過(guò)做一些改進(jìn)？

蔣慶：一種理論的提出，其價(jià)值在於開(kāi)出了一個(gè)新的學(xué)術(shù)路向，用今天的話說(shuō)，在於開(kāi)出了一個(gè)新的論域，而不在於解決這一理論面臨的所有問(wèn)題。我提出“王道政治”的理論，我自認(rèn)為是在儒學(xué)研究中開(kāi)出了一個(gè)新的學(xué)術(shù)路向或論域，到目前為止，我並沒(méi)有解決“王道政治”理論面臨的所有問(wèn)題，我仍然在繼續(xù)思考與探索之中。“王道政治”理論提出後，受到中國(guó)學(xué)界許多批評(píng)質(zhì)疑，有些批評(píng)質(zhì)疑很有學(xué)術(shù)深度，並且能切中問(wèn)題要害，對(duì)我很有啟發(fā)，促使我進(jìn)一步思考。比如，為避免議會(huì)議案須三院一致通過(guò)造成政治死結(jié)或憲政危機(jī)，我將儒教議會(huì)議案分為“強(qiáng)性議案”與“弱性議案”兩種，“強(qiáng)性議案”三院一致通過(guò)才有效，“弱性議案”兩院通過(guò)即有效，這樣就能夠避免政治死結(jié)或憲政危機(jī)。另外，為避免“三重合法性”並存制衡趨於平面化而有悖天地人“三才”的立體秩序，在儒教議會(huì)三院中賦予了“通儒院”以“積極廷宕否決權(quán)”與“質(zhì)疑議案違憲權(quán)”，這樣就保障了天道價(jià)值（超越神聖合法性）的最高立體權(quán)威，當(dāng)然這並不會(huì)導(dǎo)致“超越神聖的合法性”一重獨(dú)大而完全排斥其他合法性。此外，鑒於學(xué)界的批評(píng)質(zhì)疑我對(duì)“王道政治”理論還作了一些改進(jìn)修正，因?yàn)榻裉鞎r(shí)間有限而問(wèn)題太複雜，我就不多舉例了。總之，我提出“王道政治”的理論意在開(kāi)出儒學(xué)研究的新路向與新論域，還有很多問(wèn)題有待解決。我希望有志研究儒學(xué)的人能夠沿著這一路向和論域進(jìn)一步深入廣泛地研究儒學(xué)，特別是“政治儒學(xué)”，使儒學(xué)“王道政治”的理論日趨成熟完善，以便更有效地回應(yīng)西方自由民主思想的挑戰(zhàn)。好，時(shí)間已經(jīng)夠長(zhǎng)了，今天的專(zhuān)訪就到這裏吧。

《南都週刊》：謝謝蔣先生接受我們《南都週刊》的專(zhuān)訪。聽(tīng)說(shuō)蔣先生近年來(lái)身體不太好，希望蔣先生多保重身體。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)