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重拾被遺忘的東方

作者：彭永捷

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于《哲學研究》2011年第10月

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿三戊申

          耶穌2016年9月23日

在當代中國的哲學界，“東方哲學”[1]是一個被遺忘的世界――幾乎所有的比較哲學研究，都指向中、西比較；幾乎所有的哲學綜合，都指向中、西、馬（馬克思主義哲學）的綜合。至于中國以外的東方世界，已漸漸從我們的哲學視野中消逝。我們不僅在價值上看輕東方哲學，而且還在知識結(jié)構(gòu)上排除東方哲學。由于東方哲學的缺場，我們擁有的是一種簡約化的中、西對待式的知識結(jié)構(gòu)和學術(shù)視角。在這種知識結(jié)構(gòu)和學術(shù)視角影響下，我們既關(guān)閉了從東方哲學汲取營養(yǎng)的大門，也失去了從非西方民族的共同境遇來理解中國哲學自身問題的窗口。我們只習慣于從中國思想與西方哲學的相互交涉中來處理問題。

隨著中國碩果僅存的惟一一家實體化的東方哲學研究機構(gòu)――中國社會科學院哲學所東方哲學室――推出五卷本的《東方哲學史》，“東方哲學”有可能重新引起哲學界的興趣。什么是“東方哲學”？“東方哲學”能否成立？相較于西方民族，東方民族有些怎樣的思考方式和理論旨趣？一種對“東方哲學”整體畫卷的描繪，能否與西方哲學畫卷一起，拼接成一幅呈現(xiàn)哲學疆土的世界地圖？“東方哲學”及以之為對象的學術(shù)研究，對于當代中國哲學有著怎樣的意義？這些問題，有可能引起中國哲學界的重新思考。

（一）、“東方哲學”的缺場

“東方哲學”在國務院學位辦制訂的學科目錄中，本屬于哲學一級學科下的二級學科。在實際的學術(shù)運行中，東方哲學是個小學科，從事這個學科的學者在人數(shù)上比較少，往往習慣于和中國哲學這個二級學科的學者們一起活動，很多從事東方哲學研究的學者往往是橫跨這兩個學科。在上世紀國務院學位辦最后一輪學科目錄調(diào)整中，原有的“東方哲學”二級學科，與“西方哲學”二級學科一起，合并成“外國哲學”。這種無視一個學科產(chǎn)生和存在學術(shù)背景的荒唐合并，表面看起來又是很合乎邏輯分類――“東方哲學”和“西方哲學”，的確都屬于“外國哲學”，而“外國哲學”又正好與“中國哲學”相對。可是如此這般調(diào)整，不僅未能促進東方哲學的研究，反而以最短的速度，將高等院校的東方哲學研究隊伍全部摧毀，從而使得這次學科目錄調(diào)整，成為官方意志主宰學術(shù)命運的經(jīng)典例證。從事東方哲學的學人，根本無法在一個由從事西方哲學研究占絕對多數(shù)、且對東方哲學知之甚少的學人組成的學科里交流和立足，于是這個經(jīng)過多年努力建立起來的學術(shù)群體，很快就土崩瓦解。中國社會科學院哲學所下屬的東方哲學室，由于并不在教育部的直接管轄之下，得以幸運保存下來，成為目前我國惟一正式建制的東方哲學研究單位。

高等院校東方哲學研究隊伍的瓦解，帶來的是各大學哲學專業(yè)東方哲學教育的缺失。幾乎所有的哲學院系，都難以系統(tǒng)開設(shè)東方哲學課程。在最近一二十年培養(yǎng)出的哲學人才，多數(shù)缺乏東方哲學的訓練，甚至對東方哲學缺乏最起碼的了解。對于多數(shù)哲學院系開展的哲學教育來說，是否開設(shè)諸如印度哲學、日本哲學、朝鮮哲學、阿拉伯哲學等在內(nèi)的東方哲學課程，都不妨礙其作為哲學院系而存在，可是假如某個哲學院系竟然不開設(shè)西方哲學課程，那么它作為哲學院系就有存在的危機了。哲學專業(yè)的學生可以不知道李退溪、李栗谷、藤原惺窩、狄生徂徠、商羯羅，但絕對不可以不知道從泰勒斯開始的西方哲學史的主要人物和現(xiàn)代西方哲學的主要人物和主要流派。一句話，“東方哲學”已經(jīng)在我們的哲學教育中，變得無足輕重，已經(jīng)被習以為常地無視了！

在哲學研究方面，對東、西方哲學研究的投入也甚為懸殊。在整個中國仍然從事東方哲學研究的人數(shù)是屈指可數(shù)。相較于許多西方二三流學者的著作都被譯為中文，東方哲學中那些最著名的經(jīng)典，往往都還沒有中文譯本。東方思想家最主要的代表作，在中國出版界往往都仍然闕如。與中國、歐洲并駕齊驅(qū)的印度思想，投入的研究力量尤其薄弱。對于中國思想本身的研究，那些出于相似或相近傳統(tǒng)的東方學者富有學力的研究成果往往被忽視，而許多仍處于業(yè)余愛好者水平的西方漢學家卻一再受到追捧。從事東方哲學學習和訓練的研究生人數(shù)少得可憐，東方哲學研究的后備人才也相當?shù)貐T乏。一位曾經(jīng)攻讀印度哲學碩士研究生的學者回憶說，他從某大學圖書館借出一本印度哲學方面的著作，從借書卡上看，這本書在他之前只有一位借閱者，而那位借閱者竟然是梁漱溟。與一些外國學者的交流對話中，他們也對中國哲學界現(xiàn)在的狀況感到吃驚，在他們看來，中國知識界對待東方文化的態(tài)度，簡直是不可思議。

知識結(jié)構(gòu)上的缺失，隨之而來的是哲學視野上的狹隘。在東方哲學缺場的語境下，一說起儒學，就只是中國儒學，而忽略了儒學在歷史上是流行于中國、朝鮮半島、日本和越南的國際性學說。一說到中國哲學的現(xiàn)代化，就往往意指用西方哲學來處理中國傳統(tǒng)思想。每當討論中國近現(xiàn)代以來的哲學問題，往往只當作我們中國才有的獨特問題，而忽略了許多本以為是中國才具有的特殊問題，只不過是在西方民族在向世界殖民侵略過程中造成的非西方民族普遍面臨的問題，并忽略了從這種普遍性中來考察中國反應方式的特殊性。由于缺少東方哲學的維度，我們習慣于從中、西哲學的二元框架理解、思考和處理問題，加上近代以來崇拜西方的文化心理，當代中國哲學的發(fā)展主要表現(xiàn)于對西方哲學的追捧和模仿。對東方哲學的忽視，限制的是我們中國的哲學研究者的眼界，限制的是我們思考問題的廣度。

在“東方哲學”缺場的中國哲學界，五卷本《東方哲學史》的編寫和出版，已經(jīng)向我們展示，“東方哲學”是如何地精彩：這部哲學史，涵蓋了東亞、南亞、西亞北非三大區(qū)域，其中東亞哲學包括中國哲學、朝鮮半島哲學、日本哲學和越南哲學；南亞哲學包括印度哲學和斯里蘭卡哲學；西亞北非哲學則包括古代埃及哲學、古代美索不達米亞哲學、古代波斯哲學和古代巴勒斯坦哲學。上述三大區(qū)域，形成以儒、釋、道為主的東亞文化－哲學圈，以《吠陀》《奧義書》為思想基礎(chǔ)的印度文化－哲學圈，以及伊斯蘭文化－哲學圈。在東亞這一區(qū)域，我們可以看到儒、釋、道三家相互交融，并在東亞各國具體展開，揭示了東亞儒、釋、道三教文化和三教思想在理論上的豐富可能性與實踐上的豐富具體性。在印度哲學圈中，可以欣賞到古老吠陀經(jīng)典和梵書經(jīng)典包含的宗教哲學，由此而演化出來的正統(tǒng)六派――數(shù)論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌漫差派、吠檀多派，以及非正統(tǒng)派的大小乘佛教。在西亞北非，則有猶太救贖文化，波斯人今生與來世的二元文化，和埃及人的來世文化。在時間范圍上，這部哲學史梳理了“東方”這一廣大區(qū)域公元前三千年至公元后兩千年的漫長歷史。同時，正是基于“東方”這一廣闊的視野，這部哲學史也試圖總結(jié)了東方民族思想發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性，以及東方各民族思想在歷史上大規(guī)模的傳播和影響，描繪出一幅東方各民族思想興起、傳播和交織，此起彼伏的歷史畫卷。

思想地圖的變化，折射出的是世界主要民族全球影響力的變化。隨著美、歐國際影響力的下降，我們中國人倒是有機會認真清理一下文化上仍然遺存的半殖民地色彩，認真總結(jié)一下我們對外部世界和外部文化的看法，同時也力求清除強加給我們自身文化的許多不倫不類的東西，擺脫對歐美文化的盲目崇拜和因循模仿，才有可能恢復我們自己文化的創(chuàng)造活力?！皷|方哲學”就是解蔽我們不識“東”只識“西”而“蔽于一曲”的解藥，學會平等地對待一切民族文化，培養(yǎng)從一切民族文化中汲取營養(yǎng)為我所用的能力，方能對治在中國學界大行其道的對西方學術(shù)的公然抄襲和隱性模仿。

在歐美影響力下降的同時，新興國家的力量在漸漸上升，東亞、東南亞和南亞諸國對中國的重要性也有所增加，從文化上了解鄰居，與從文化上了解遙遠的西方，對于我們正在變得同樣重要。近年來，美國影視作品充斥電視熒屏的狀況有所改變，我們的審美趣味避免在不知不覺中被單一文化所掌控，中央電視臺也經(jīng)常播放東亞、東南亞和南亞的影視作品，加強了和這些國家的文化交流。然而，在哲學領(lǐng)域，熟知我們的鄰居――諸如日本人、印度人，他們在歷史上如何想問題，在現(xiàn)在又在想些什么，這對于我們現(xiàn)在變得更加重要，然而專業(yè)從事這方面研究的人真的是實在太少了！

（二）、“東方哲學”的證明

我們肯定“東方哲學”及其研究的意義，并不意味著“東方哲學”一詞是沒有疑義的。把“東方哲學”看作是“東方思想”的另一種說法，還勉強說的過去，但是一定要證明東方人的思想也是“哲學”，而且惟有如此才能凸顯東方思想的價值，這種做法是否正當合理，值得商榷。

“東方”有沒有“哲學”？什么是東方哲學？正如編寫一部《中國哲學史》，首先要回答和解決“中國有沒有哲學”這一爭議一樣，編寫一部《東方哲學史》，也必須首先回答和解決“東方有沒有哲學”這一問題。不過，相較于“中國哲學”而言，“東方哲學”中“東方”一詞首先就是需要討論和界定的。說起這一問題，人們一般會首先想到黑格爾。在黑格爾那里，“東方哲學”中的“東方”，是指中國和印度。小亞細亞和北非的思想，是融合在歐洲哲學的傳統(tǒng)里的，普通《西方哲學史》的論述范圍都包含了這一地區(qū)，其中也包括“阿拉伯哲學”。作為獨立的思想傳統(tǒng)，或者說能與西方哲學比肩的思想傳統(tǒng)，只有印度人的思想和中國人的思想?！鞍⒗軐W”的說法雖然也是可以成立的，但像有的學者所說的人類哲學包含阿拉伯哲學在內(nèi)的“四大哲學傳統(tǒng)”，這一說法一般是不為哲學界所接受的。不接受的理由在于，印度人的思想和中國人的思想是否屬于“哲學的傳統(tǒng)”，是頗成問題的，而阿拉伯的哲學又是包含在歐洲哲學傳統(tǒng)里的，并不存在一個獨立于歐洲哲學傳統(tǒng)之外的所謂“阿拉伯的哲學傳統(tǒng)”。五卷本《東方哲學史》所論述的“東方”，在范圍上包括北非、中東、中亞、南亞、東南亞和東亞，不包括作為歐洲哲學傳統(tǒng)延續(xù)的北美，也不包括只在文明史中討論的南美、大洋洲及其他地區(qū)，相當于涵蓋了伊斯蘭文化圈、印度文化圈和漢字（儒教）文化圈。在這里，對“東方哲學”之“東方”界定，不是以往哲學史基于人類思想的類型或思想的傳統(tǒng)來劃分的，而是基于“東方這個概念也代表著不同于西方的語言、文化和思維方式”[2]，可以說，《東方哲學史》展現(xiàn)的就是非西方的思想的歷史，即非歐洲的東方民族的思想。但有趣的是，《東方哲學史》的編者同時論證，這些東方民族的“不同于西方的語言、文化和思維方式”，和西方哲學一樣，也都是哲學，即“東方哲學”。

那么“東方”有沒有“哲學”呢？在使用“東方哲學”一詞時，這里的“哲學”又是在什么意義上被表述的呢？在《哲學史講述錄》里，黑格爾專門把“東方哲學”列于他要講述的哲學史正題之前。之所以這么做，并不是出于推崇東方哲學，而是恰恰相反，用黑格爾自己的話說，“我們所以要提到它，只是為了表明何以我們不多講它”，“我們所叫做東方哲學的，更適當?shù)卣f，是一種一般東方人的宗教思想方式” [3]。原子主義的個體、自由的精神，在黑格爾看來是哲學的前提，“真正的哲學是自西方開始”[4]。黑格爾從東方看到的是專制，即君主一個人的自由，從希臘年看到的是少數(shù)人的自由，從歷史上被視作蠻族、現(xiàn)實仍處于普魯士專制制度下的他們?nèi)斩四抢铮吹降膮s是所有人的自由。黑格爾討論了印度的古老經(jīng)典，認為其中很像是哲學的東西，其實不過是一種冥滅自我、消融主體的宗教。換句話說，西方哲學史就是一部理智發(fā)育和成長的歷史，印度宗教思想的歷史就是一部消融主體于對象世界的歷史。黑格爾也考察了中國的孔子、《易經(jīng)》和道教，認為中國人的思想，同樣擺脫不了主體對于自然法則的順從和依賴，也就是我們中國人常說的“推天道以明人事”，把人間法（人事）建立在自然法（天道）的基礎(chǔ)之上。中國人尋求普遍性，尋求的不是思想的普遍性，而是貫穿天地人“三才”的宇宙法則的普遍性，即天道的普遍性。對于孔子，黑格爾的評論也給人印象深刻?！翱鬃又皇且粋€實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的――只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”[5]　黑格爾是不認為“東方哲學”可以成立的，當他談到“東方哲學”時，也是姑且使用這個名詞指稱一個類似哲學但又不是哲學的宗教思想，即“所謂的”“東方哲學”。在黑格爾之后，叔本華、尼采都深受東方思想的影響，尤其是印度宗教思想的影響。叔本華表示，真正造成他思想轉(zhuǎn)折的那些思想，恰恰來自于古老《吠陀》經(jīng)典所代表的東方思想的恩惠。對于這些德國人的論述，有些人引述黑格爾來反駁其哲學上的歐洲中心主義，有人引述叔本華、尼采以及更早的萊布尼茲，來證明“中國哲學”可以成立，而且表明是歐洲人最先承認的。

《東方哲學史》也敏銳注意到國內(nèi)學界關(guān)于“中國哲學”概念的合法性[6]的討論，認為“東方哲學”也面臨著類似的問題，因而必須給予適當?shù)淖C明。編者不僅認為“東方哲學”可以作為一個自我設(shè)定的概念可以成立，還可以作為一個學界廣泛使用的約定性概念可以成立，而且更重要的，是作為一個“無疑義的具有先定意義的本然性概念”可以成立。“東方哲學”的證明，難點就在于對這最后一種用法上的證明。

《東方哲學史》對于“東方哲學”的證明，可以歸結(jié)為如下幾個方面：其一，是從哲學（philosophy）這個詞的意義入手，哲學即“愛智”，對智慧的追求。既然哲學是愛智之學，一切與愛、求智慧的相關(guān)聯(lián)的學問，自然都應該包括在內(nèi)。在這個內(nèi)涵下，一切思想、文化皆被涵蓋在內(nèi)。于是《東方哲學史》得出結(jié)論說，“顯然，本然性層面的‘哲學’概念不僅可以含攝全體西方文化，還可含攝全體東方文化，實際一切文化皆可稱為哲學。由此，‘東方哲學’概念可在含攝一切東方文化、思想、學問、學術(shù)的意義上，得以安立；換言之，在此層面上，‘東方的即哲學’是合理、合法、合適的?！盵7] 其二，是通過羅素對哲學的定義，來區(qū)分哲學是怎樣一個知識部門，如果東方文化中也有同樣的知識部門，即可證明東方也有哲學。羅素的定義是：“哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又不像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學”[8] 所謂“無人之域”，原文是“no Man”，意思是說沒有主人，哲學是既不屬于神學也不屬于哲學的一個中間地帶。其三，是通過哲學定義在哲學史上的多變性，為選取某個角度來界定哲學提供方便，從而為論證“東方哲學”的成立提供證明。《東方哲學史》對“東方哲學”存在的論證，主要是還原到“愛智”的意義上，認為“東方文化如同西方文化一樣，以愛智為其本質(zhì)特征，其學問的方方面面皆與愛智直接或間接相關(guān)，因此其全體，或者其部分，皆可稱為哲學，所謂‘東方哲學’?！盵9]

經(jīng)過上述對“東方哲學”的證明，“東方哲學”是否就可以成立了呢？在我看來，這些證明還是很有疑問的。

首先，西方哲學的“愛智”，譯為漢語，更恰當?shù)淖g法，應為“愛知”，即對一切知識的追求。這一點，亞里士多德在《形而上學》里講的已經(jīng)很清楚了。哲學起源的前提是“驚奇”、“閑暇”以及“理智的成長”，愛哲學意謂著“愛奧秘”，是對于純粹知識的追求，這種對知識的追求只是為了滿足好奇心，滿足精神生活的需要，哲學只以其自身為目的，而不以任何其他事物為目的，因而是惟一自由的學問。如果一定要把哲學理解成對智慧的追求，也只能說明哲學追求的不再是具體的知識，而是關(guān)于“知識的知識”，不是關(guān)于存在者的知識，而是關(guān)于存在者之存在的知識，即亞里士多德的“第一哲學”。《東方哲學史》總結(jié)印度文化的基本特征是“追求解脫”，以及解脫是以破除無明而獲得“明”即“智慧”為前提的，但把這種宗教的“智慧”，例如佛教的“菩提”（bodhi）――智慧的代名詞，等同于西方哲學所說的“愛智慧”的“智慧”，恐怕是很不妥當吧。不然，《肇論》中也就沒必要再多一篇《般若無知論》?！栋闳魺o知論》講，“般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛?！庇终f：“非有，故知而無知；非無，故無知而知。是以知即無知，無知即知?！边@種破除執(zhí)著于對象知識的“智慧”，與西方哲學知識論取向的“愛智”，又怎么可能是同一種智慧呢?！稏|方哲學史》把中國本土的傳統(tǒng)文化歸結(jié)為“以內(nèi)圣外王為其基本精神”，認為“其重智的特點也相當鮮明”，并以《大學》八條目為例，點明“格物致知即是獲得智慧”，并得出結(jié)論說“這揭示了中國傳統(tǒng)文化作為內(nèi)圣外王的內(nèi)核是智慧學”。[10] 那么，什么是“格物”之“物”呢？朱熹將“格”訓為“至”，至又有“來、到”和“至極”雙重含義，將“物”訓為“事”，“物，猶事也”[11]，格物也就是接觸事物，窮極事物（之理）?？蛇@格物，并不是像王陽明一樣去格竹子，朱熹在《朱子語類》中對學生講的很明白，專注于一草一木而欲成賢成圣，無異于“炊沙而欲成飯”?！爸轮?，知者，識也，通過格物獲得正確處事所需要的見識。再如王陽明把格、物解釋為“正”、“心”，在他看來“心外無物”。顏元將“格”訓為“犯手去做”，格物即躬行做事，實踐實為。無論哪一種理解，又和西方哲學所講的“愛智”，怎么可能是同一個意義呢。

其次，羅素關(guān)于哲學的定義，的確劃定了在宗教與科學之間的一個無主地帶即是哲學。但不要忘記，羅素下這個定義，恰是在他所寫的《西方哲學史》這本書里。換言之，在羅素看來，對于西方文化來說，在宗教與科學之間存在另一個文化部門，這個文化部門就是哲學。但我們不能把羅素的這個定義擴大到整個人類文化。筆者也曾參照羅素的這個定義，并以亞里士多德關(guān)于哲學產(chǎn)生的前提為依照，去討論“中國哲學的開端”問題[12]，但在這里，“中國哲學”一詞是在約定俗成、將錯就錯的意義上使用的，中國人同樣存在一種從天命神學里突破出來的思想，但這種思想?yún)s不是哲學，而是中國人“推天道以明人事”[13]的“道術(shù)”[14]，始終是以治道為核心，以天人關(guān)系為主線。孔、孟、老、莊，一定要把他們和柏拉圖、亞里士多德一樣歸為“愛智者”，恐怕僅從直接的感覺上我們都不能說服自己。

再次，哲學雖無一個統(tǒng)一的定義，但這并不妨礙人們把哲學視作一個統(tǒng)一的思想傳統(tǒng)。這個思想傳統(tǒng)，起源于古代希臘，發(fā)散于環(huán)地中海地區(qū)，傳播至北美乃至整個世界，包括東方世界隨著歐洲列強對世界的殖民侵略，也絕大多數(shù)用哲學終結(jié)和取代了自己的思想傳統(tǒng)。在這個思想傳統(tǒng)里，哲學是以知識論為核心的，哲學和科學在思維方式上是一對孿生姐妹。當現(xiàn)代西方哲學家一再拋出“哲學終結(jié)論”的時候，絕不意謂者他們在聲稱包括整個東方世界在內(nèi)的思想傳統(tǒng)都應當終結(jié)了，而恰是指起源于古代希臘的哲學的傳統(tǒng)應當終結(jié)了。因為這種知識論的傳統(tǒng)，在思維方式上是以主體、客體二分思特征的。在人與自然的關(guān)系上，以人為主體，以自然為客體，正如弗蘭西斯·培根所說，“知識就是權(quán)力”，人依靠知識建立起宰制自然的科技霸權(quán)，對自然無節(jié)制的開發(fā)和利用，導致的是自然對人類的報復。在人與人的關(guān)系上，每個人以自我為主體，以他人為客體，人與人的關(guān)系成為主體與客體的關(guān)系，正如薩特的名言，“他人即是地獄”[15]，這種關(guān)系不僅使個人陷入絕對自我中心主義，而且人與人關(guān)系的實質(zhì)相當于互為主奴關(guān)系[16]。“哲學終結(jié)論”只是對于歐洲哲學傳統(tǒng)的自我反思。以哲學并無一個公認的定義，從而自取一義來界定哲學，并進而大講所謂“中國哲學”，正是胡適以來諸人建構(gòu)起所謂“中國哲學史”這門學問的一個伎倆。這其中的錯誤主要在于沒有恰當?shù)匕颜軐W視作人類思想的一種傳統(tǒng)、一種范型，而誤以為是人類文化共有的一個部門。

如果一定要證明“東方哲學”確實存在，恰當?shù)姆椒?，或許反倒要采取被《東方哲學史》所批評的馮友蘭證明“中國哲學”得以成立的做法。馮先生對他所謂的“中國哲學”是如此界定的，“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋哲學名之者，選出敘述之?！盵17] 由此處可見，所謂“中國哲學”或“中國哲學史”，本就是以西方哲學為參照，對中國傳統(tǒng)學問的重新梳理，換言之，僅是一種比較研究。中國思想傳統(tǒng)雖然總體上不是以知識論為核心的，然而并不妨礙我們以西方哲學為標準，在中國的各種學問中，找出一些與西方思想具有相當旨趣的內(nèi)容來，所以作為比較研究意義上的“中國哲學”還是可以成立的。馮先生還表示，我們同樣也可以用中國的義理之學為標準，去整理西方的思想，但在當前的情況下，這是不可能的事情。在張岱年先生的著述中，也一再表達了用西方哲學來講述中國思想在當時是不得不然的事情?？梢姡麄冊谟谜軐W來整理中國思想傳統(tǒng)的時候，頭腦還是很清醒的。顯然，《東方哲學史》在寫作立意上，從整體上看，并不是一部比較哲學史，并不是以西方哲學為參照，來裁剪東方思想的歷史，還是力圖去展現(xiàn)和表達東方民族思想的豐富性和各自的獨特性。既然如此，哲學傳于東方之后，已被東方一些國家的學術(shù)界誤作是人類思想的代名詞，我們坦承自己是在當前學術(shù)界約定俗成的用法上來使用“東方哲學”一詞，但內(nèi)容是表現(xiàn)東方民族自身的思想，這也并無什么不妥。相反，非要證明東方民族的思想就是哲學，反倒有些畫蛇舔足，甚至是南轅北轍了。

（三）、“東方哲學”的價值

“東方哲學”有什么樣的價值呢？或者換一種問法，費時十余年，集38位作者之力，歷東方哲學室三任室主任，才得以完成的《東方哲學史》，編寫它究竟有什么價值呢？編者在與筆者的當面交流時，道出了這樣一個未見之筆端的理論意圖，即通過《東方哲學史》的編寫，證明“東方哲學”的價值，回應和破除哲學中的歐洲中心主義。

以證明“東方有哲學”這樣一種方式來回應哲學領(lǐng)域中的歐洲中心主義，以證明東方思想的價值，正是最早開始講出“中國哲學”、“印度哲學”的那一代學人背后的文化用心。他們面對歐洲文化被視作人類文化普遍形式的時代，不得不采用這種方式，來證明本民族的文化擁有同樣的價值。與中國有相似命運的印度，其國學者也有同樣的作為。1952年，印度當時的總統(tǒng)拉達克里希南（Sarvalli Radhakrishnan），他本也是一位學者，主持編撰了兩卷本的《東西方哲學史》（History of Philosophy Eastern and Western，London），把印度的思想、中國的思想和西方的哲學，寫進同一本書里，以表示東方兩個具有悠久思想傳統(tǒng)的古國和西方一樣擁有哲學，中國當時駐印大使駱家侖和學者馮友蘭應邀執(zhí)筆撰寫了中國哲學的部分[18]。

對于東方民族為證明自身思想價值而采取的委曲求全的做法，我們可以同情地理解，但不能不指出這種做法的局限性。以歐洲哲學作為范本，來整理東方民族的思想，并以此來反歐洲中心主義，本質(zhì)上就是歐洲中心主義。這種看似證明東方民族思想有價值的方式，恰恰肢解了東方各民族文化的整體性，破壞了東方各民族文化的主體性和延續(xù)性，終結(jié)了東方各民族思想的創(chuàng)造性，把東方民族的思想幾乎全部送進了博物館里，僅成為哲學史或?qū)W術(shù)史研究的對象。中國學界和國外一些漢學學者共同對“中國哲學學科合法性”的反思，既不是要排除歐洲哲學對于中國思想的影響，也不是反對人類不同思想傳統(tǒng)的交匯，而是反思用一種思想傳統(tǒng)去取代甚至終結(jié)另一種思想傳統(tǒng)的做法是否正當。反思的目的只是重新找回我們自身文化的主體性，恢復自身思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造活力，讓東方思想依然生產(chǎn)思想、創(chuàng)造思想。

在對哲學上歐洲中心主義的批判中，人們往往誤解黑格爾對于東方哲學的態(tài)度。黑格爾認為東方印度的思想傳統(tǒng)和中國的思想傳統(tǒng)并非哲學的傳統(tǒng)，是恰當?shù)刈⒁獾搅巳祟愃枷雮鹘y(tǒng)的各自特性，這并不是歐洲中心主義。黑格爾當然也有歐洲中心主義，他的歐洲中心主義體現(xiàn)在把起源于希臘的哲學，視作人類思想的最高形式，并由此輕視東方民族的思想。對此，馮友蘭在談到中、西思想的差異時就指出，這種差異只是“花樣的不同”，而非“高低的不同”。同樣是德國哲學家，卡爾·亞斯貝爾斯在他的《大哲學家》一書中，在寫柏拉圖、亞里士多德之前，先寫了蘇格拉底、孔子、耶穌、釋迦牟尼四個人，認為他們并不是哲學家，也不能認為只有把他們當作哲學家，他們才有價值，恰恰相反，他們是人類的先知，人類的導師，是思想范式的創(chuàng)造者?！斑@四位大師不是哲學家，因為他們對知識漠不關(guān)心，而哲學又是循著固有的思維方法并且以各類知識作為其前提而存在的”，“這四位大師在哲學史上并不是理性見解的代表。他們并未寫出任何著作。他們之中有三位被看作是偉大的宗教信仰團體的創(chuàng)始人。將這些上帝的使者看作是哲學家，這有些不倫不類”。[19]他們對于世界人群的影響，任何一位在哲學上聲名卓著的人都無法同他們相提并論。的確，我們不必把中國的哲人，印度的宗教思想家，都當作哲學家來加以標榜，認為惟有如此才能彰顯他們的價值。如果我們繼續(xù)這樣做，那么哲學上的歐洲中心主義，現(xiàn)在并非是存在在西方哲學界，而恰是存在于我們自已頭腦中。這就如同，我們不必費盡心思非要去論證我們黃種人其實也是白種人一樣，才能證明黃種人也同樣屬于人類。至今仍有相當多的人，一聽到別人說“中國沒有哲學”，便想當然地以“民族文化虛無主義”、“民族自卑”來加以指責，而不明白自己的做法其實反而是歐洲中心主義在作怪。

由于缺乏“東方哲學”的視野，我們中國哲學界習慣于從中、西二元對待的簡約方式來思考中國自身的問題。哲學在中國的境遇，往往被視作中國所特有的問題，而忽略東方其他國家的經(jīng)驗。日本學者西周，最早把“Philosophy”譯成漢字“哲學”。在早期，日本也有學者泛用“哲學”一詞，比如在一本哲學雜志上介紹上中國學者俞樾[20]的經(jīng)學思想，題目竟是“俞曲園的哲學”。俞樾知此后賦詩調(diào)侃說：“舉世人人談哲學，愧我迂疏未研榷。誰知我即哲學家，東人有言我始覺”。[21] 但日本學界后來對于“哲學”一詞的使用，倒是值得我們中國學界借鑒。日本學者高坂史朗在他的《儒教和philosophy的糾葛—東亞思維構(gòu)造的特性》一文中，總結(jié)了東亞不同國家使用“哲學”一詞的不同態(tài)度：

現(xiàn)今，它（哲學—引者注）作為東亞漢字圈中的共通譯語而流傳開來。我想雖然具有這種漢字的共通性，但是“哲學”這一譯語的受容和其后的使用方法，每個國家都呈現(xiàn)出不同的旨趣。一般說來，在日本，即使明治以后的思想家、尤其是哲學出身的學者在他們的體系性著作中論及了“西田哲學”、“田邊哲學”、“三木哲學”，但也并不認為在此之前的江戶時代以前的思想中存在著“哲學”，所以沒有“圣德太子哲學”、“空海哲學”、“道元哲學”、“徂徠哲學”這樣的說法。因為我想，不用說是因為“哲學”是翻譯語，與思想和儒學等這樣的概念是不同的。與此不同的是，當初在“哲學”使用上猶豫、還提出反對意見的中國，在20世紀初一旦使用這一詞，直至今日，一直理直氣壯地將本國文化中的傳統(tǒng)思想以“孔子唯心主義哲學”、“老莊哲學”、“朱熹哲學”、“戴東原哲學”為名加以論述，宛如中國四千年歷史中存在著“哲學”的傳統(tǒng)似的。另外，面對“朝鮮哲學史”此類朝鮮民主主義共和國的作品和韓國出版的《李退溪哲學》、《栗谷哲學思想研究》中可以明顯地看出，朝鮮、韓國也將自己國家的思想家稱為“哲學家”。[22]

我們今日的文化處境，較之以往已有很大不同。在過去，東方的學者以歐洲文化為人類文化的普遍形式和普遍標準，以求同的方式，來求得自身民族文化的價值和地位。我們所處的時代，中國人已經(jīng)漸漸恢復了對民族文化的信心，也開始自覺地思索如何重新找回民族文化的主體性，在觀念上更強調(diào)以求異的方式，展現(xiàn)自身文化的獨特魅力和獨特價值，正像2008年北京奧運會對中國文化的展示一樣。中國人的思想，印度人的思想，在思想類型上不是哲學，但這并不降低其思想本身的價值。世界上只有三大思想傳統(tǒng)，歐洲及周邊地區(qū)的哲學思想傳統(tǒng)，印度人的思想傳統(tǒng)和中國人的思想傳統(tǒng)，分別代表著人類思想的不同范型。哲學只是人類思想范型之一，而不是全部。《東方哲學史》不必非要論證東方的思想必屬于“哲學”，即便在現(xiàn)今約定俗成而又不甚嚴謹?shù)囊饬x上使用了“哲學”一詞，但就其內(nèi)容而言，對異于西方民族之哲學的東方民族思維方式的展現(xiàn)，就已經(jīng)為當代學人提供了一個寬闊的思想視野，為哲學的創(chuàng)造提供了更多靈感和源泉，為當代中國哲學界擺脫中、西二元的遮蔽提供了機遇?！稏|方哲學史》對于東方思想在歷史上大規(guī)模傳播和交流的總結(jié)，對諸如越南思想史、印度以外南亞思想史等諸多空白的填補，都對今后東方哲學研究和比較哲學研究的開展，有著直接幫助。在國際儒學研究領(lǐng)域，中國儒學、日本儒學、朝鮮半島儒學的研究都有相當?shù)拈_展，越南儒學必將成為下一個研究的熱點和前沿領(lǐng)域，《東方哲學史》有關(guān)越南儒學的內(nèi)容，也結(jié)束了國內(nèi)研究者研究越南儒學無史可依的局面。有理由相信，今后哲學界的學術(shù)實踐，將不斷證明《東方哲學史》的學術(shù)價值和學術(shù)貢獻。