7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

對大陸新儒學的學術格調，葛教授多處流露不屑。比如，他說：“作為一個歷史與文獻研究者，我不想一一挑剔這些‘有志圖王者’歷史論述和文獻詮釋中的錯誤，盡管這些錯誤既明顯且荒謬?！?/p>

本來做這種指謬，正是一個“歷史與文獻研究者”之所擅長，也是他的本分所在，是他維護“歷史論述與文獻詮釋”工作嚴謹性的職責所在。如果他的批評真從這方面開展，哪怕他把他的批評對象批判得體無完膚，相信大陸新儒學也無可辯白，只得自慚學力不濟，反而不得不承認葛教授批評工作之建設性的，然而葛教授卻放下他這份本分承擔而別作他圖。既不想“一一挑剔”，便不當多說此一句“既明顯且荒謬”的話，以損其長厚之風的，葛教授卻又不然。

葛教授對他的用意有進一步的說明：“我愿意同情地了解他們的政治立場和現(xiàn)實關懷，因此，我并不想過于學究氣地從歷史與文獻這方面攻錯。我倒是更愿意提醒讀者注意，他們在談論古代儒家傳統(tǒng)和現(xiàn)代政治設想的時候，不時顯露的用世之心，那種毫不掩飾的急迫和焦慮，似乎充滿了字里行間?！?/p>

葛教授這種“愿意同情地了解”之用心，其真誠性或許不容懷疑，乃至可以相信，他不惜放下自己本來既擅長又應當看重的“歷史與文獻方面的攻錯”，就是為了體現(xiàn)這種真誠性而付出的犧牲；但是，這段話也未必不流露出，葛教授有他自己的“急迫和焦慮”，不是那種“毫不掩飾的”，然而相信葛教授自求其隱微，對此也一定不是不能自覺的。

葛教授所流露的，正是他自己有一份表達“政治立場和現(xiàn)實關懷”的沖動，當他為這種沖動所驅使，去從事一種哪怕是對于“政治訴求”方面的批評工作時，就使得其“同情”既無法“同情”、其“了解”也無法“了解”，一種“同情之了解”的自我期許就只能停留于口頭上了。

??

葛教授用心方面每失所準衡，陷于某種不能持中平允、態(tài)度方法方面不對稱不均等的狀況之中。舉其兩例：

例一，針對自由、民主、平等、人權等等，大陸新儒學每欲指出其西方歷史文化乃至宗教的成色而予以批判、拒斥，葛教授則惟樂以“現(xiàn)代普世價值”相承；但是當說到儒家仁義禮樂、王道理想的時候，葛教授卻往往惟以舉證“歷史事實”的手段，將此盡歸于儒者之矯妄與虛構，此等不但不是“現(xiàn)代普世”的，甚至連“價值”的地位也不具有。

葛教授慣于說“在歷史上”、“在中國古代歷史上”、“他們應當看看歷史”如何如何，在他那里，儒家成了“古代儒家”，儒家經(jīng)典成了“古代經(jīng)典”。葛教授何不自思，為什么在你那里，中國只有“歷史”，而西方卻滿滿的都是“價值”？你批評大陸新儒學不把所謂“普世價值”當“普世的”而且“價值”，而你，只不過把你認為大陸新儒學對著“西方價值”所做的事情，轉過手來在真正的中國價值身上從頭做了一遍而已。

例二，針對大陸新儒學以為承認“普世價值”本質上就是“自我夷狄化”的觀點，葛教授說：“‘夷狄化’是一個非常嚴重的指控，因為它把分歧不僅看作是價值觀的差異，而且提升到了文明與野蠻的沖突，甚至變成種族與文化之間的絕對對立。”

在儒家的話語系統(tǒng)中，誠然，夷狄化是一種非常嚴重的指控。但是，如果將此不適當?shù)丶{入其他話語系統(tǒng)中，意味就會轉變。比如，將此納入種族論視野中，那就嚴重到種族歧視的程度，葛教授在這里就有意無意地做了這種轉義；將此納入現(xiàn)代論視野中，那就可能成為某種“既明顯且荒謬”的荒唐之論；但也未必沒有某種視野之下，夷狄化直是一種“戲說”，則一點兒嚴重性都不剩下。

然則儒家本身話語，難道沒有一種正當性之邊界，使得任何非法的理解，都類同于“戲說”，都在摒除之列嗎？葛教授出于平生從事“歷史論述與文獻詮釋”工作所積累的功力，到這里真應該表現(xiàn)出更多審慎與尊重。但不管怎么說，夷狄化確實是儒家的一種嚴重指控；那么，反過來要問的是，當葛教授以“專制主義”定位大陸新儒學的時候，“專制主義”在葛教授的話語系統(tǒng)中，是一種非常嚴重的還是十分輕忽的指控呢？

當葛教授覺得，是他所要指斥的對象已然嚴重到不用“專制主義”這樣嚴重的指控則不足以對應之，這時候，他實可以相應生一分理解，原來有一種對儒者而言極端嚴重的情形業(yè)已發(fā)生，則雖夷狄化之指控極為嚴重，但已到了無可避忌的時候，不然，儒者亦何樂于動輒以夷狄化譖人哉！

本來像葛教授這樣注重思想學術嚴格性、敏于辨析的學者，對諸如此類自家用心失衡處，都不難自我偵知而得以隨時發(fā)為自我修正之力的，竟不見有任何相應之表現(xiàn)。葛文甫一發(fā)表，引來一片喧騰和對于大陸新儒學的圍毆態(tài)勢，牽連至于儒家本身，這種效應，亦當是葛教授為文之初可以料見，卻無所顧惜、不為茍避，可見真實用心。

“普世價值”之擁躉，和知識理性、衣冠斯文的依托主張者，與世道間一股西化濁流相倚成勢，亦久矣已成人情常態(tài)；但當其所對立之面向上稍發(fā)噪音，或亦逗引得一二群眾跳踉不已、與鼓與呼，此必以為與民族主義、民粹主義相沆瀣，倘不以諸如“五毛”、“吃冷豬頭肉”詈之，已經(jīng)要自嘆其客氣、自服其修養(yǎng)了！此適為彼等論者心地欹側偏失之又一征象。

循儒家思想文化傳統(tǒng)，夷狄化含義亦不難乎理解，其實葛教授話里也已說到，第一是“價值觀的差異”，第二是“文明與野蠻的沖突”；但是，到此為止，沒有什么“甚至”！“種族與文化之間的絕對對立”，這是葛教授義外添義，并不屬于儒家。

不是所有“價值觀差異”都可以上升到夷夏之辨的高度、強度，但是，有價值觀導向文明、有價值觀導向野蠻，關乎文明與否的價值觀差異，或曰，價值文明與否的差異，就直接生成為“文明與野蠻的沖突”。所以，“價值觀差異”的極致化表現(xiàn)就是“文明與野蠻的沖突”，而“文明與野蠻的沖突”其實質就是“價值觀差異”到不可調和而根本抵觸對立，這說的也并非是兩種東西。

說到底，文明，就是要過人的生活；野蠻，就是不要過人的生活。夷夏之辨最高的表義即在于文明與野蠻之辨，而文明與野蠻的沖突是人類間所可能發(fā)生的一切沖突中最嚴重的沖突。

但是，夷狄化或“自我夷狄化”語意上實有內(nèi)在化、外在化兩種指向：

假如為了接受自由、民主、平等等等，而將我們祖先所有的生活方式及其意義設定都看做“非自由”、“非民主”、“非平等”的，接受自由、民主等的理由當然可能是為了過一種“文明”的生活，然而為此卻將我們自身既往的生活及其內(nèi)生本具之價值都看做“不文明”亦即“野蠻”的，儒者必以“自我夷狄化”斥之。這是“自我夷狄化”的內(nèi)在語意向度，是要首先說出的一個向度。

自我夷狄化就是為了過一種貌似“文明”的生活，而發(fā)一種自輕自賤、自污自瀆，延而至于將本身文明所具之一切文明品格概以卑下化、虛無化視之，倒文明為野蠻的這種奴性的、失卻人之自尊的精神表現(xiàn)。此必儒者絕不容忍、深所唾棄者，不僅因為這一派“自我野蠻化”的景象意味著叛賣、其中掩埋著被深深辜負的圣賢，也是因為此實一條自絕于文明之路，由“自我野蠻化”而欲趨向任何文明皆絕無可能。

其次才說到外在的，亦即對某種價值、觀念、文化、生活方式論之以究系文明的或是野蠻的，亦即到底屬夏屬夷之評價向度的問題。葛教授頗覺奇怪地說：“批評‘普世價值’，把自由、民主與人權統(tǒng)統(tǒng)棄之如敝屣，并送還給‘西方’的論調，在中國大陸一直不罕見，不過，把這種思路引上‘華夷’之辨，大陸新儒家倒是獨一份?！边@沒有什么可奇怪的地方啊，因為夷夏之辨，是惟儒家所稟有的精神資源和文明自覺！向以人類學、“思想史”、“小傳統(tǒng)”之眼光待之，誠不能對此有所心會。

對于“為什么新儒家的思想會從中外一家，變成嚴分華夷”的問題，葛教授亦表示不能理解。他不知道，中外一家從來不能離了嚴分華夷講，由夷夏之辨，到以夏變夷，然后才有中外一家；不然，難道中外一家講的竟然是夷夏一家、文明與野蠻一家、人與非人一家嗎？

正因為在這個問題上隔膜深重，葛教授全力抗拒之余，一不留神，也犯了個“歷史論述與文獻詮釋”的錯誤。他說：“為什么贊同‘普世價值’就是‘夷狄化’？難道說，僅僅是因為現(xiàn)在的‘普世價值’來自西方？讓人很難相信，有人居然至今還抱持‘中國戎夷，五方之民，皆有性也’即所謂‘非我族類，其心必異’這種觀念?！?/p>

“中國戎夷，五方之民，皆有性也”，與“非我族類，其心必異”，兩語旨意相反，不構成“即所謂”關系。但我相信葛教授學養(yǎng)精深，此惟千慮一失而已，不必吹求。借此兩語言之，“中國戎夷，五方之民，皆有性也”支持起來中外一家的觀念，“非我族類，其心必異”支持起來夷夏之辨的觀念。知其心異，則不輕與之；知其性同，則不顯絕之。惟如此，方不至于一說天下一家就落入空泛矯情，一說嚴辨夷夏就淪為自錮錮人的地步。

當然，葛教授說“新儒家的思想從中外一家變成嚴分華夷”這句話，并不是說大陸新儒學自身已然經(jīng)歷這種曲折變化兩階段，這里的“新儒家的思想”，是包港臺新儒家和大陸新儒學而言的，他恰恰以港臺新儒家當中外一家、以大陸新儒學當嚴分華夷。

看看葛教授是怎么說港臺新儒家的：“盡管擔心中國文化精神的衰落和飄零，但是仍然要尊重現(xiàn)代世界的普世價值或者國際秩序，盡管這些強調民主、自由和平等的普世價值確實最先倡自近代西方，而以民族國家為基礎的國際秩序也確實最早奠定于近代歐洲，但這并不妨礙中國人接受這些‘好東西’?！?/p>

請注意“盡管擔心”那句話，它的意思是說，我寧可讓中國文化精神死了，也要表達對“普世價值”和“國際秩序”的尊重，因為那是些“好東西”。不消說，這個可以任其死了的東西，一定不是“好東西”，至少不那么好；如果有人竟然要把它說成“更好”，乃至指出它竟是決定我們?nèi)绾文軌蜃R別任何一種“好東西”之為“好東西”、決定我們?nèi)绾文軌蛉ソ邮苋魏巍昂脰|西”的基源性之物，那簡直令人驚詫莫名，要嘖嘖感嘆于“有人居然至今還抱持這種觀念”了！

葛教授用與夷夏之辨決裂對峙的中外一家觀、用寧可死了中國文化精神的心態(tài)去說港臺新儒家，是否準確我不敢斷定，此雖不能起牟宗三先生于地下，猶可以詢諸李明輝先生以問其首肯與否。

?

但我以為，對全體儒家，也包括對大陸新儒學學者而言，葛教授在這里簡直提供了一種片面抱持中外一家觀的最壞例證，是哪怕用最激烈的矯枉過正也一定要痛加反對、遏止的情形。我們是哪怕因為對這個“普世價值”和“國際秩序”的不尊重而百死，也要守護得中國文化精神使其不死的！因為這中間有一種深沉的文明在我的自信在，而一絲不為任何文化自卑心理所擾亂。

儒家天下一家、夷夏之辨兩邊要合著講，單講任何一邊都有?。坏珒上吕锪x理之關系，實可以做出清楚厘分。以為單取天下一家，竟可以引向對“普世價值”之認同、證成其立場，恐亦是一廂情愿的發(fā)揮和誤讀。

港臺新儒家因為被葛教授說成中外一家，是不是就被他打了高分、從他那里獲得了真正的認同感，不知道；但現(xiàn)在想來，葛教授說“讓人很難相信”那句話，并非是不信有人仍持“中國戎夷，五方之民，皆有性也”觀，僅是指有人竟然仍信“非我族類，其心必異”的話而已?！白屓撕茈y相信有人居然至今還抱持這種觀念”，一旦有人出乎葛教授的“相信”之外，居然真的抱持這種觀念，葛教授會怎么辦，葛教授沒說，我也不好瞎猜，大概這種人出來，是最令如葛教授者撓頭的事情了。

葛教授這個表達的對應式表達，是“讓人很難相信有人居然至今還不肯抱持那種觀念”。這個不用猜，這屬于“文獻詮釋”，可以很牢靠地解讀出來。“那種觀念”，指的就是“普世價值”。說到“普世價值”，這是葛教授最敏感、最在意，也是他對大陸新儒學最為憤憤不平的所在，因為這正是他自己的“政治立場和現(xiàn)實關懷”之所在。所以他會質疑大陸新儒學：“如果按照他們設想的‘風俗與禮樂’建立起來的社會，還會容忍平等、自由、民主和人權這些現(xiàn)代價值嗎？”他會以“容忍平等、自由、民主和人權這些現(xiàn)代價值”為一種思想學術工作、社會生活追求的前提，而且不知如何會錯了意，竟也以為這是他與大陸新儒學不言而喻的共同前提。

不知大陸新儒學正是以批判這些“現(xiàn)代價值”為前提，或至少要否決它們的天然前提地位，在這種批判、否決的姿態(tài)之中，也可以包含一種反向發(fā)問：“以這種自詡為平等、自由、民主和人權之現(xiàn)代價值建立起來的社會，還會容忍仁義禮樂、文明自尊、人之自本自根與無限上達的可能性嗎？”只不過如此一問，必然又會激起葛教授“讓人很難相信”之類的反應了。

葛教授基于他自己的“政治立場和現(xiàn)實關懷”，從一個很遠的角度上，確實對大陸新儒學做出了“同情之了解”的嘗試，可是，這種了解的結果，是在一定程度上使大陸新儒學“普世價值化”，或者這樣說，大陸新儒學有限的一些可理解性，只能來自于它的“自由民主化”。這充分證明了我前面所說葛教授這種“同情之了解”的失敗，因為“同情”是要放下自己的成見去同人之情，而葛教授則是如果不先強人就我，就很難同情、“很難相信”的。

比如，他說：“大陸的一些儒家學者面臨嚴峻的政治壓力，試圖表達一種與主流政治意識形態(tài)不同的立場和路徑，不能不拋棄溫和的或理性的學院化方式，這毫無疑問表明了一種反抗絕望的勇氣”、“（由蔣慶一文）可以看到，大陸新儒學試圖在政治上不認同主流政治意識形態(tài)，在思想上另尋立場和起點的意圖。”

回到一九八〇年代整個國家民族的創(chuàng)痛記憶，儒家從道義上當然無條件地與直接蒙受損害者站在一起；但是說到“絕望”，在那個爭鋒面上所展現(xiàn)的兩種對立的文化政治路數(shù)與方向，其實同樣深刻造成儒者的“絕望”，而不僅僅是對哪一方面的“絕望”。

葛文引到蔣慶一句話，“儒家并不是對現(xiàn)世政治持絕對的反抗態(tài)度與不合作態(tài)度”，但似乎未能多加注意。說到底，儒家對“主流政治意識形態(tài)”的看待方式與應對方式，是根本非自由主義化的，對此不能有恰當之理解，就可能把適值此時而興起的大陸新儒學的種種表現(xiàn)，僅僅看做是策略性的，或應激式的反應，而忽略其發(fā)于儒家本身精神的當然性和當代儒者應對其思想文化處境的由衷性；進而，基于這份誤會之下所生的“同情”、“感同身受”，就會把儒者后來不如其所期、對自由主義呈現(xiàn)離合乃至決絕態(tài)勢的表現(xiàn)，一概視為首鼠兩端、投機逢迎、魚龍變化。

如果對“普世價值”、“自由民主”只取一種擁躉心態(tài)，確實就“很難相信”、很難容忍即便是它們也必須承受某種批評的事實；但是，如果自己先稍稍祛其擁躉心態(tài)，如果對他人也不首先寄予一種“普世價值觀念共同體之當然成員”的虛幻印象，則一種異己成分的真實存在、一種源自相異方向上的批評的不期而至，真的是那么不可以想象嗎？

你不妨先用一種不可思議的口吻反詰到：“批評‘普世價值’，把自由、民主與人權統(tǒng)統(tǒng)棄之如敝屣并送還給‘西方’的論調，在中國大陸一直不罕見”、“為什么贊同‘普世價值’就是‘夷狄化’？難道說，僅僅是因為現(xiàn)在的‘普世價值’來自西方？”

但這話說過之后，學者的使命就來了，你還是要用辯理的方式向我們表明，這些“來自西方”的東西，是何時、以何種方式，蛻去其西方出身的印跡，而成功登上“普世價值”的高格。這項辯理工作的任務，不會因為前面的天真一問，就自動被豁免了的。如果這種辯理工作不能成功表現(xiàn)其說服力，那么，我據(jù)它們“來自西方”這點，再把它們“送還給西方”，這似乎算不得多么出格的事情吧？

蔣慶批評現(xiàn)代西方民主制的“現(xiàn)世民意獨大”，因倡為“三重合法性”說。葛教授質疑之，而謂：“政治合法性如果不經(jīng)由現(xiàn)存國民的意志表達，那么，有誰能證明那個既超越現(xiàn)世現(xiàn)存的人心民意，又賦予當下政治合法權力的‘天地人’，有永恒性、絕對性或神圣性呢？”蔣慶并沒有要求“三重合法性”都具有“永恒性、絕對性或神圣性”，三者之中，“現(xiàn)存國民的意志表達”首先要排除其有“永恒性、絕對性或神圣性”。

葛教授其實也意識到這一點，假如葛教授的文字對他思想的傳達是精準的，那么我認為，他的“政治合法性如果不經(jīng)由現(xiàn)存國民的意志表達”這句話還是頗堪玩味的。

它的意思，首先是說，在以種種理由將諸如“歷史、封禪、符瑞、德運甚至神話”等等（茲據(jù)葛教授列舉）納入不可證明的、因而被排除出有效的合法性根據(jù)范圍之外以后，“現(xiàn)存國民的意志表達”就成為各種可能的合法性來源中唯一可證明的一種；

其次，由現(xiàn)存民意所達成的政治合法性證明，有其不飽滿、不理想性，只是一種消極的、底限意義上的證明，僅僅因為“如果不經(jīng)由現(xiàn)存國民的意志表達”，現(xiàn)實政治就將失去任何合法性根據(jù)之支持，亦即，僅僅是為了避免政治不能獲得任何一種合法性支持的局面發(fā)生，才設此“現(xiàn)存國民的意志表達”為一種合法性之根據(jù)。這當然不但是一種有限理性主義，而且遵循的是一種結論先行的論說邏輯。

葛教授的意思與一句流行語旨趣相通：民主不是最好的政治，只是最不壞的政治而已。但是葛教授在這里卻陷入一種自相矛盾之中。

他有兩句話，第一句：“從學理上說，所謂‘合法性’必須有不言而喻的來源，只有這個來源具有權威，它才能成為合法性依據(jù)?！钡诙洌骸昂戏ㄐ詠碓幢旧碇戏ㄐ裕烤箒碓从谀睦锬?？”

這兩句話，大概可以看做是他試圖對合法性根據(jù)之正當與否提供一些形式判別原則，但這些說法都帶著嚴重問題。

第一句，什么叫做“不言而喻的來源”？我理解，葛教授想說的是像公理那般具有自明性的絕對前提。但是據(jù)前，“現(xiàn)存國民的意志表達”作為合法性根據(jù)，是需要被證明的，它并不具有自明性，只不過按葛教授的看法，它是可以被證明的而已。這也就表明，民意不是一種政治合法性“不言而喻的來源”。

第二句，這種發(fā)問方式，其實更多不是問向“合法性之合法性”，反而極可能導致“合法性問題”的瓦解，所以葛教授會說到“這個來源具有權威”，“權威”當然可以是一種“合法性”，但訴諸權威而非訴諸合法性，即表明合法性追問已失效。

退后一步說，既然要作如此發(fā)問，那當然就要公平地面向民主理論和非民主理論，也就是說，“現(xiàn)存國民的意志表達”作為合法性依據(jù)之合法性，也是需要被追問的，而不能以為被追問的僅是“三重合法性”。如果承認民意合法性需要被追問，那為什么會看不到，“三重合法性”思想正包含有這種追問的意義呢？

要用“現(xiàn)存國民的意志表達”去達成政治合法性證明，則先要對“現(xiàn)存國民的意志表達”本身求得一種合法性證明；而且，即使依“現(xiàn)存國民的意志表達”完成一種政治合法性證明，這種證明也必是猶有遺焉、若有憾焉者，而非對政治合法性證明的各種可能性的窮盡。

這個意思，相當程度上可以這樣表達：現(xiàn)存民意既不是理想的政治合法性根據(jù)，由它所支持起來的政治也不會是理想性的政治。但這恰恰是民主政治及其理論的一大特征或“優(yōu)長”，作為“最不壞”而非“最好”的政治，它是成立于經(jīng)驗主義基礎上的、非理想化的政治途徑與進路，它內(nèi)在地包含一套自我試錯機制，從而應當容納乃至要求著無論來自于民主內(nèi)外的各種可能的批評。

在政治合法性問題上，這種批評恰恰可能表現(xiàn)為，對于能夠賦予現(xiàn)存民意合法性根據(jù)地位的真正自明性前提的追溯，以及，對現(xiàn)存民意之外政治合法性根據(jù)的更加豐富的想象和探求。蔣慶所說“三重合法性”中，“天”、“地”所包含的合法性根據(jù)含義，絕對富有自明性。任何時代的“現(xiàn)存國民”，都不可能不直觀地立身于這個“天”與“地”之間，因此，它們即便不是直接、狹義的政治合法性根據(jù)，也是那個唯一可證明的政治合法性根據(jù)之“合法性來源”，是更廣義、更基層的根據(jù)之根據(jù)。

我在前面說，葛教授喜歡說“歷史”如何如何，似乎他只是在做以“歷史”抵消“價值”的事情；但是，當我看到他在列舉中國歷史上種種“不可證明的政治合法性來源”的或虛偽或神秘、總之無不出于政治功利主義或功能主義的表演，與封禪、符瑞、德運等等并列且置于首位的竟然是“歷史”的時候，忽然意識到，葛教授雖然作為“歷史與文獻研究者”，但他的工作目的并不在于證成“歷史”，恰恰在于解構“歷史”，在這一點上，他對“歷史”倒確實不比對“價值”更偏袒些、更多些鐘情。

在他那里，虛構敘事的“本體表現(xiàn)”似乎倒在于“歷史”，歷史虛構的進程只是附帶地形成了一套價值虛構，因而，他對價值的批判倒只處在一種邊角之地?？磥?，在他這一次的批評中，還回蕩著疑古與信古、“小傳統(tǒng)”與“大傳統(tǒng)”相摩相蕩的余波。

但是，如果基于這種史觀去把“現(xiàn)存國民的意志表達”之類強調到壅遏直觀、昏惑自明的程度，使本來僅為一世之民者忽爾竟如“永恒、絕對、神圣”的永世之民，使政治成為截斷人之超越化、歷史化存在向度之一途，這時候，對于“普世價值”、“自由民主”之類的主張與接受，此非人之“夷狄化”又是什么！

當一種民主論證要把“現(xiàn)存國民的意志表達”從具有、甚至可能是唯一具有可證明性，進而要把它說得像是個政治合法性“不言而喻的來源”，這就成為極端民主論，甚至未必不可以說其心態(tài)上流露一種“民主原教旨主義”傾向。

從論證角度講，蔣慶當然不用證明“三重合法性”都具有“永恒性、絕對性或神圣性”，只用證明“天”以及“地”有此性即可；而極端民主論者則需要證明，民意實具此“永恒性、絕對性或神圣性”，這個論證難度，比較蔣慶可以說只高不低。

葛教授批評大陸新儒學有極端化傾向，無可諱言，大陸新儒學實未能免此。但是，孰不有極端？

世間極端也有兩種，有強者的極端、有弱者的極端，或曰，有得勢者的極端、有失勢者的極端。得勢者的極端，可以粉飾之以“普世價值”；失勢者的極端，卻只能被宣布成為“極端主義”，到頭來迫得只能用一種挑釁、叛逆、不合作、破壞性的方式一拍兩散。

說到底，所謂極端主義其實只是不肯被“普世價值”所馴服的一群人而已，雖然有此未必是什么世間幸事；但當對某種情形可以輕易發(fā)一種極端之指責，不表示他自己不也是個極端之身，倒是可見他在世道間謀得了個怎樣的勢頭。

中國的民主論者還有一種論調，即認為當前中國連民主尚且沒有，遑論反對民主。如葛教授亦曰“盡管現(xiàn)實中國并沒有西方式的民主制度”云云。但論說的邏輯有時就是這么吊詭，如果沒有民主就不能有對民主的批評、反對，那么同理，沒有民主也就不能有對民主的主張、贊成，若此將奈何？

如中國雖沒有西式民主，但是已經(jīng)有對民主的種種依托假借，民主的這種口實化、幌子化亦即“偽民主化”，即不但提供對于虛假民主，亦提供對于民主本身的充分的批評理由。所以，即便發(fā)于對民主的最大辯護熱忱，也要隨時提醒自己，拒斥對民主的批評，把凡是這種批評的發(fā)出都看做出人意表、匪夷所思的事情，其本身就未必不包含一定反民主性。

葛教授對照港臺新儒家與大陸新儒學對“普世價值”等的不同態(tài)度，意在說明儒家思想資源中并非沒有與此相接通的可能，但他也如實指出了這種接通努力之困難，比如表現(xiàn)在牟宗三“開出說”上。他引述余英時教授對港臺新儒家的看法，以為他們企圖建立的是“教”而非“學”，“他們絕不甘心僅僅自居于哲學的一個流派”；葛教授自己也說：“他們原本只是做‘素王’，在文化和思想上重建國人信仰?！?/p>

果如此，在教不在學、做素王，則大陸新儒學所取于港臺新儒家者必多而必敬意備具。惟是這種自我意識，在現(xiàn)代新儒家第一、二代中最多或有一二人當?shù)?，就其全體之文化視野與精神承擔而言，如此基本理會不著，所以才會有諸如“沒出息”之苛評。

“沒出息”之語確實難聽，毫無儒者溫醇寬大之氣，尤非可以加于前輩者，但是，儒者本具的整全文明視野和根本教化論之眼光抱負，確系由大陸新儒學極力凸出、張揚起來，從失落此文明與教化之意義而論，或至少不能如儒家本實地予以顯明彰著，而每對“普世價值”等等行一種過避過讓之舉，人雖不言，恐“沒出息”之嘆未必不密在齒頰間。

說回到大陸新儒學的學術格調，要說從這方面看大陸新儒學一開始就展現(xiàn)出成長為偉大事物的潛質，我亦不敢必；但是，他們學術方面的努力與既已達成的實績，也誠不容無視。

“回到康有為”起始不無與“回到牟宗三”對提的口號意義，但隨著這種標幟，一批漸漸被現(xiàn)代中國思想界陌生或遺忘的身影正被重新開掘出來，不只是康南海，還包括章太炎、張南皮、曹元弼以至曾文正等等，這中間其實包含一種借助重回中國近代化起點以重思近代化道路方向以及中國文明本身所稟有之天命的努力。

如葛文也數(shù)次提及西漢、晚清兩段，將個董子說得不是個失落、可憐的董子，似乎就只能走向叔孫通、公孫弘化，如此局狹與奚落，再看大陸新儒學學者所呈現(xiàn)的西漢儒者治理方略和理想圖景，不得不承認，這確實更加宏闊和正大，要遠遠有出息得多。

但大陸新儒學的學術著力點，首先選取比如君主制、儒教論、宗法制、性別觀等等方面，這是自中國近代化歷史開啟以來，儒家被丑詆最深、也是近代中國人民普通心靈之間被塑造得對儒家隔膜最重的方面，因而大陸新儒學起手就使自身陷入一種說理為艱、聚訟最重的地步。

謂之說理艱難，好比西漢一代儒者要說出此等，背后義理根據(jù)、心靈養(yǎng)成、習尚風俗等等，都在不言而喻中，可以一動皆應；但隨著晚清儒者努力的失敗，后經(jīng)長達百余年的摧殘凋喪，此等背后，全部不言而喻的成分都成為言猶不喻、蠢頑不靈，義理根據(jù)等等深深消隱，則大陸新儒學承此顛仆，僅以一套君主制觀念等等為說，勢不能不使人如對鬼壘妖窟，見之驚心，更不用說親之信之，則其說理前景實不容樂觀。

然而說到勇氣，為人所不敢為，拂逆一世之訕笑，大陸新儒學學者之勇氣正首先表現(xiàn)于此。

??

葛文中有一段話，試圖集中談出他對大陸新儒學的印象和評價：

“一般來說，他們并不在乎歷史與文獻的準確與否，他們對儒家經(jīng)典與思想的詮釋策略是：第一，改變近代以來把‘經(jīng)’作為‘史’來理解的立場和趨勢，重新捍衛(wèi)儒家‘經(jīng)’之神圣性，把原本已經(jīng)學術化的現(xiàn)代經(jīng)典研究，重新回到絕對信仰化的經(jīng)學解讀和義理闡發(fā)；第二，因為他們引經(jīng)據(jù)典的目的在于介入現(xiàn)實和指導政治，因此，他們往往把古代經(jīng)典作過度詮釋，不是抽離其歷史語境，就是進行有目的的引申；第三，由于他們把儒家（或儒教）作為信仰，故而有宗教信仰者般的絕對立場，形成逆向‘東方主義’的思路。也就是說，為了對抗和抵銷西方的文化、制度與價值，因此，凡是據(jù)說被西方形塑、強調或批判的‘東方’，反而要特意格外高揚……”

這中間很多內(nèi)容，前文都已分頭評述，故此處不再詳論，只大略言之。這里涉及的每一個問題，其實都可以返還給葛教授自己：

第一，“近代以來把‘經(jīng)’作為‘史’來理解的立場和趨勢”、“原本已經(jīng)學術化的現(xiàn)代經(jīng)典研究”，請問，是誰的“立場和趨勢”、它是如何形成的？這個“立場和趨勢”完全不容變動嗎？儒家經(jīng)典本身是不是只配得著這樣一種“現(xiàn)代經(jīng)典研究”，而以捐損其神圣性為代價？中國人民之生活與心靈，是否也只以得著這個“現(xiàn)代經(jīng)典研究”為滿足而不問其他，或當有其他方面之要求時，亦惟有求得一種外向式之滿足？這些問題，希望葛教授都能去其“歷史與文獻研究”本位立場，不自私地思之。

第二，“歷史與文獻的準確與否”，我想大陸新儒學學者不至于“不在乎”，然而學力不濟誠有之，此無可自諱，需要盡速成長。但是說到“過度詮釋”，“有目的的引申”未必就屬“過度詮釋”，而把經(jīng)典一味坐實于“古代”、使其泥于“歷史語境”而不許稍稍拔起，這卻可能連最起碼的“詮釋”工作都算不上。

第三，如果凡被“東方主義”想象過的東西就格外予以高揚，葛教授謂之“逆向東方主義”，那么，是不是可以說，凡是被“東方主義”想象過的東西，自家本來明明就有、本來自信而突出，卻偏要羞之澀之、隱之晦之，以避“東方主義”、“逆向東方主義”之譏，這其實只不過是一種“反逆向東方主義”呢？

當然，即便葛教授對大陸新儒學批評如許，也還是會說：“大陸新儒學從文化儒學轉向政治儒學、從道德倫理闡發(fā)轉向政治制度設計、從思想學說轉向意識形態(tài)，逐漸與自由主義、社會主義鼎足而立，在二十一世紀成為中國大陸政治與思想舞臺上絕對不可忽視的一股力量。”大陸新儒學理想所在，固決不限于與某家某派并立而為一種皇皇之“主義”，但經(jīng)年勤苦，得葛教授此言以為旁證，亦盡可以為今后增氣增信。

我不屬于大陸新儒學，我的立場，以葛教授文前說明所分，大概“對儒家思想有認同”一語似稍說得著然實嫌太弱。我是立足中國大陸，對儒家思想有堅定認同與持守，而視大陸新儒學為儒門別派的人。過去對大陸新儒學，一向持審視、質疑態(tài)度，既以為所謂大陸新儒學者，“不過數(shù)人耳”，其設為講壇，“亦不過一二省市之內(nèi)耳”（仿黃梨洲《東林學案總序》語），乃至以為，雖“大陸新儒學”之名義亦未必成立。

得葛教授此文之映照，反而發(fā)現(xiàn)自己與大陸新儒學學者共稟許多信念前提。葛教授文前說明的意圖，或許是想更清楚地界定其批評對象、不欲牽涉過大，但其分類既不謹，涵蓋亦不全，加之論說過程動輒越界，自己先就不曾認真對待自己的這個說明。

在他對大陸新儒學的批評中，時時透露出他對儒家本身的惡感惡評。

如曰：“自古以來，儒家都希望在廟堂里為‘帝王師’，在政壇上‘以經(jīng)術緣飾吏事’，至少也要在祭禮中‘端章甫為小相。’”

如曰：“‘使天欲平治天下，當今之世，舍我其誰？’儒家歷來口氣很大，氣魄不小，這也是新儒家的一貫家風，從二程、朱子、陸象山一脈宋代新儒家，到梁漱溟、熊十力、牟宗三以來的現(xiàn)代新儒家，都有很大的勇氣和抱負?！?/p>

如曰：“從‘內(nèi)圣’到‘外王’說說容易，一旦進入實際操作領域，習慣于道德倫理教化，最多能夠提出禮樂制度的儒家往往措手無策，無奈之下，他們往往只能移形換位、改弦易裝，由公開的儒家變成隱藏的法家，或者干脆從法家那里挪用資源?！?/p>

如曰：“‘儒家經(jīng)典’就一定是真理，并且可以治理好國家嗎？‘四書’、‘五經(jīng)’在現(xiàn)代，仍然可以作為考試與任職的依據(jù)嗎？”

凡此之類，葛教授都敢自信地說，是在批評大陸新儒學，或為批評大陸新儒學的論說之所必須，而非故為此株連，而暗輸其“評法批儒”、“批林批孔”時期之所養(yǎng)成的畸形儒家觀和病態(tài)中國文明觀嗎？

??

我甚至懷疑，當葛教授在寫到梁漱溟“被毛澤東痛斥并壓在了五指山下”這句話的時候，內(nèi)心其實是充滿了某種快感的。則文前加說明，亦一已遍見于全文的掩飾之手法而已。

如謂“異想天開”、“癡人說夢”乃至“借尸還魂”等等，儒者大可以以此自況，此亦未必諷刺得著我。就像“喪家狗”之類，我也不妨說，你也不妨說，說之適以見彼此懷抱不同而已。所以作為此文，非欲龂龂以對，惟以葛教授之批評，徒見其偏見相抵、意氣相爭，凡其所施之譏彈，概皆不先之以自反，此于當前之中國學界，非足以垂范，適足以垂戒，故為此縷縷。

雖然，葛教授不亦曰乎：“儒家歷史上真正的政治批判者與思想闡發(fā)者，恰恰應當與政治權力保持距離，也就是應當‘務正學以言，無曲學以阿世’?！笔裁淳嚯x是適當?shù)木嚯x，見者各異；且所阿之“世”，西方為一“世”也，西化濁流為一“世”也，豈徒“政治權力”之為“世”哉！

惟“務正學以言，無曲學以阿世”，真可以三復斯言，而愿與大陸新儒學諸君子，亦愿與葛教授共勉。

丁酉六月十一至十四日

相關鏈接 ? ?【葛兆光】異想天開：近年來大陸新儒學的政治訴求