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作者按：本文為2008年10月歡迎李澤厚、朱厚澤來訪貴州大學(xué)中國文化書院并舉行學(xué)術(shù)座談的講話，由兩部分發(fā)言組合而成，錄音整理則為廖波、孫曉竹諸君。

 

 

摘要：傳統(tǒng)書院約有四大功能：論“道”，講學(xué)，習(xí)禮，刊印書籍。儒家一貫重視的為己之學(xué)，修身為本的工夫，既是最貼近自己的學(xué)問，離不開反求諸己的實踐化審思，又足以將人帶向廣闊無垠的天地，在形而上的源頭與宇宙合為一體。人不僅是社會的消費者，而且是社會的建構(gòu)者，前者意味著必須為社會創(chuàng)造物質(zhì)財富，后者則表明需要為社會賦予生命精神。儒家所承認(rèn)的革命，必須有形上天道來源的正當(dāng)性，力求在公正的體制內(nèi)以非暴力的方式來化解沖突，減少暴力因素可能導(dǎo)致的損失，將革命納入“正道”的秩序化軌轍，在形式與內(nèi)容兩方面都真正作到“順乎天而應(yīng)乎人”。

 

關(guān)鍵詞：書院；儒家；理想；超越；革命

 

 

歡迎澤厚先生、厚澤先生、陳明先生到貴州大學(xué)中國文化書院來指導(dǎo)工作，也很高興我在學(xué)術(shù)界的年長朋友、年輕朋友、同輩朋友一起參加座談。借用一句古話，真是“蓬壁生輝”啊！大家的時間都很寶貴，我就簡單地介紹一下書院的情況，或許會涉及一些個人的主觀想法。不妥之處，在座諸公可隨時插話批評指正。

 

 

貴州大學(xué)中國文化書院是在學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)和支持下于2002年正式成立的。我們現(xiàn)在座談的新址于2006年正式落成。我們當(dāng)然都是大學(xué)里的執(zhí)教先生，同時也是懷抱價值理想的一批學(xué)者。我們痛感中國文化一百多年來的悲慘遭遇，深為世人普遍的誤讀誤解而傷心，希望未來的文化能沿著“道”的方向合理健康地發(fā)展。這個文化的根是如此深厚，既深入人的心智神髓，又表現(xiàn)為各種各樣的生活事相。它不是一個懸空飄蕩的空殼，不像余英時先生所講只是一個游魂，而是有本有末、有體有用，貫通形上形下兩界，可以扎根、抽枝、發(fā)芽、開花、結(jié)果的活生生的文化。文化的生存發(fā)展必須有載體，載體是什么？中國文化過去是滲透在生活的方方面面——包括制度架構(gòu)、公私法律制度、日常禮俗、儀式節(jié)慶等，可說是無所不在，與我們的生活世界完全合一。這樣一個偉大的文化，我們不希望它像非洲文化或印第安文化一樣，從世界上消失或毀棄。因此，我們想通過書院這樣的載體來見證中國文化的存在，見證人心的不死，即使在現(xiàn)代性的語境中，中國文化仍有存在的必要和發(fā)展的生機，能夠與人類未來的前途命運結(jié)合在一起，可以與西方文明開展積極的對話和討論，成為維護人類和平事業(yè)和永恒福祉的重要力量。通過書院及其他相關(guān)的載體，我們可以更好地繼承發(fā)揚中國文化的精義。

 

書院是干什么的呢？簡單地概括，約有四大功能：

 

第一，必須論“道”?！暗馈笔侵袊幕淖罡叻懂?；是通過生命體驗展示出來的宇宙人生的真實，如果換成西方的概念，就是要追求至高無上的真理，即中國古人所說的“朝聞道，夕死可矣”。學(xué)術(shù)如果不以追求真理為職志，不遵循理知的召喚，聽從真誠生命的指引，一旦商業(yè)化或市場化，學(xué)術(shù)就不是學(xué)術(shù)了。學(xué)術(shù)離開了真理的追求而滑入到技術(shù)世界和功利世界，或者為政治權(quán)勢所左右而失去自主的能力，就只能是學(xué)者的無聊，學(xué)術(shù)的墮落，民族的不幸，國家的譏諷了。所以學(xué)術(shù)必須高懸真理的旗幟，追求人文理想，以“道”的存在為轉(zhuǎn)移，堅持自由思想，固守獨立意志，為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，為精神而精神，為理想而理想，為知識而知識，實現(xiàn)“道”的價值，落實生活的真理，關(guān)心終極價值與內(nèi)在生命的真實關(guān)聯(lián)，學(xué)術(shù)才真正有自己的尊嚴(yán)，有自己獨立的天地。

 

第二是應(yīng)該講學(xué)。學(xué)術(shù)真理自身當(dāng)然也有展開和實現(xiàn)的要求，所以不能不有講學(xué)活動，必然產(chǎn)生各種相應(yīng)的人文事業(yè)和理性探知領(lǐng)域，最重要的就是轉(zhuǎn)化為教育活動，希望有后來者的繼起，能將理想落實于現(xiàn)實。因此，書院的第二個功能就是自由地講學(xué)和論道，我們認(rèn)為無論傳統(tǒng)書院或現(xiàn)代學(xué)校，都應(yīng)該把知識教育和生命教育統(tǒng)合在一起?，F(xiàn)代的大學(xué)有很多的弊病，最主要的就是忽視人格教育，輕慢生命教育，只看到知識教育，片面強調(diào)技能教育，有知識沒有文化，有文化沒有理念，有理念沒有工夫。所以我們是不是可以大膽嘗試，通過形式多樣的論道講學(xué)活動，把生命教育和知識教育融合在一起。人的世界不但需要知識，也需要意義；生命教育也可說是意義教育，目的在于最大化地實現(xiàn)人生的價值和理想。

 

第三是重視習(xí)禮。所謂習(xí)禮，從廣義講，就是如何進入更高的精神境界，并將其積累為一種精神文明傳統(tǒng)。它的根本就是中國人在生活世界中形成的各種習(xí)俗。習(xí)俗主要通過禮來表現(xiàn)，既是一種文明形態(tài)，也是一種生活方式，凝聚了人們的歷史性選擇，也表征了群體存在的特質(zhì)。禮對現(xiàn)代人而言仍非常重要，無禮便意味著野蠻，失禮則說明行舉錯位，不但會危及人際關(guān)系，更可能自損人格。我認(rèn)為中國文化如果未來要有所發(fā)展的話，傳統(tǒng)的禮治思想仍值得高度重視。任何文明的建構(gòu)都離不開自己的生活世界，都有一個代代相傳的習(xí)俗傳統(tǒng)。習(xí)俗傳統(tǒng)固然可以提升或改造，但內(nèi)在的根據(jù)仍在于永恒的人性及相應(yīng)的價值要求。文明的存在都必須有相應(yīng)的禮義系統(tǒng)，如此才能既維護自我人格的尊嚴(yán)，也自覺地對他人的存在表示尊重。同時它本身也是陶冶人的知性和情操的重要力量，代表了民族群體的精神水準(zhǔn)和文明程度。中國傳統(tǒng)文化長期重視禮治而不是法治，法治的后面只有理（性）沒有情（感），禮治則情理兼顧，是一種雙向度的結(jié)構(gòu)——既以理融情，也以情攝理，有理而不失情，有情而不失理，不但成就了人的理世界，而且也成就了人的情世界。禮治的精神現(xiàn)在仍很重要，禮治一頭通向德治，另一頭則通向法治，完全可以把法治與德治都包容進來。

 

第四，刊印書籍也是傳統(tǒng)書院的功能。講學(xué)論道不是空論，必須有相應(yīng)的文化形式，需要尋找更多的傳播文化的途徑。傳播文化的目的是立人道于宇宙天地之間，彰正義公道于社會公眾之前。書院通過什么來傳播文化呢？我想最重要的就是刻書印書。所以我們書院也創(chuàng)辦了《陽明學(xué)刊》。與陳明先生主持的《原道》刊物相較，我們?nèi)愿械綉M愧?！蛾柮鲗W(xué)刊》才剛剛起步，迄今為止，僅出版了三期，明年準(zhǔn)備推出第四期。我們還有一個《中華傳統(tǒng)文化與貴州地域文化研究論叢》的刊物。主要研究區(qū)域文化，力求把鄉(xiāng)土文化、民間文化或下層民眾的生活世界反映出來，從而更好地從各個階段或?qū)用嬲J(rèn)識中國文化的全貌。也就是說，我們書院同仁主要關(guān)注兩個方面的問題：一是整個人類的發(fā)展前途，中國文化的未來前景，再是地區(qū)性、民族性及鄉(xiāng)土性的文化，將眼光投向被遮蔽的民間社會的空間。我們已經(jīng)擬定了不少關(guān)于地方文獻整理和研究的計劃，也想展開一些重大的人類學(xué)社區(qū)田野調(diào)查。我們應(yīng)該做大的，但也不能忘記小的。我們重視宏大開闊的格局，同時始終不忘腳下的土地。這樣，我們才能將超越的理想和踏實的工夫結(jié)合起來。

 

 

我們的道路走得很艱辛，是真正“在冰雪大地撒種的癡漢”（印順法師語），并不指望就一定有好的收成，但也得到了四面八方同仁的支持。其實我們是很開放的，是愿意與其他異質(zhì)文化的朋友對話的。如果有人批評我們在搞國粹主義，我個人的回答是：我們重視國粹，但絕不搞國粹主義。國粹倘若真是“粹”，那當(dāng)然很好，別人的“粹”尚且不能拒絕，何況是自己的。任何文明都有自己的“粹”，一無是處的文明存在嗎？只知道搜羅或記憶固有文化的糟粕，而不知道發(fā)物和光大其精華，難道是一種客觀公正的學(xué)術(shù)態(tài)度嗎？何況精華與糟粕本為一個資源，硬性的區(qū)分很可能只是出于我們的偏見。無論如何“粹”“粹”互映，“美”“美”相濟，就是人類追求的最高境界了。以“粹”迎“粹”，以“美”迎“美”，以“善”待“善”，以“真”待“真”，可能才是人類發(fā)展的正確方向。文明交融的最根本的要素，就是相互吸取對方的精華。這已為過去世的歷史所證明，當(dāng)然也適合未來世的人類。真善美三者合為一體，共同構(gòu)成了我們所說的“粹”。真正的“粹”應(yīng)該是人人都能欣賞的，也是可以作跨文化交流的，既有普世性的價值預(yù)設(shè)，又有特殊性的經(jīng)驗內(nèi)容。一旦僵化封閉，“粹”便不再是“粹”，便會轉(zhuǎn)化為自己的反面，人類的前途就黯淡無光了。

 

不過，就我個人來講，我既不愿意丟掉中國文化的身份，也不愿意放棄鄉(xiāng)土文化的認(rèn)同。更明白地說，我是貴州人，無論世界如何變化多端，我都不愿意丟掉鄉(xiāng)土和鄉(xiāng)情；我是中國人，無論走到天涯海角，我都難以忘記故園或故土。無論中國主流大傳統(tǒng)文化或鄉(xiāng)土小傳統(tǒng)文化，都有自身存在的合理價值，不可能沒有自己的“粹”，否則便墮入虛無主義的陷阱?！按狻钡拇嬖谑且豢陀^事實，舉世譽之而不增，舉世非之而不減，可以通過批判性的反省促使其創(chuàng)造發(fā)展，不能武斷地窒息扼殺以自斷生機。

 

盡管如此，中國人的民族身份實際仍是可以超越的。去年朱厚澤先生訪問書院，我們已經(jīng)有所討論。今天上午與李澤厚先生座談時也講到，民族主義既重要又必須警惕，尤其當(dāng)民族主義與社會達爾文主義互動結(jié)合時更是如此。我們只是有限度的民族主義者，深切地關(guān)心自己的民族，既了解民族主義是一種積極上進的發(fā)展動力因素，但又決不為自己的民族所局限，特別要防止民族主義非理性的情緒化沖動，避免一切可能發(fā)生的排他主義或封閉行為，不能容許民族主義視自己為目的而一切價值系統(tǒng)都是手段的激進主義作法，更不贊同極端民族主義（ultranationalism）將自身民族利益置于其他民族或人類整體利益之上的作法。我們反對一切因自我中心極度膨脹而形成部族主義、種族主義、沙文主義、國家主義等霸權(quán)話語。其實，中國文化本身就有很重要的超越精神，存在一種立足于自我又不斷擴充提升的人文主義理想。比如說，個人和家庭相較，個人就是私，家庭就是公，我們要超越個人，就要關(guān)心家庭。家庭和社區(qū)相比，家庭就是私，社區(qū)就是公，家庭固然重要，它是社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)，但家之外尚有社會的空間，仍需要超越。社區(qū)和國家相較，社區(qū)就是私，國家就是公，愛國精神從來都是高尚的品質(zhì)，古往今來都得到了政府系統(tǒng)與民間社會的雙重肯定。但國家主義和民族主義雖然重要，仍有向上超越的必要，從更廣闊的人類視野進行觀照，人類才是公，國家民族只是私。馬克思就說他是世界的公民，無論走到哪里，他都不是為德國寫作，而是為人類寫作?？鬃右布葘儆谥袊?，更屬于整個人類。一旦我們擁有了天地情懷和宇宙情懷，真正體驗到了萬物一體的深刻奧義，進入了形而上的道境，我們也可說人類是私，宇宙天地是公，人類自我中心主義仍有局限，尚有必要走向更廣闊的宇宙世界。人完全可以將自己的關(guān)懷投向無盡的宇宙，成為宇宙的公民，與無盡的創(chuàng)生力量的宇宙結(jié)合，形成永恒的道體。但這并不是取消個體或忽視個體，后者與前者不是相互否定的關(guān)系，人類現(xiàn)實存在的有“我”性，決定了道德生活的主體承擔(dān)者或參與者仍不可能離開作為個體的活生生的人，個體仍然是朝向終極目標(biāo)的始點和終點。家庭、社區(qū)、國家、人類社會都是實現(xiàn)人生價值的必要環(huán)節(jié)，關(guān)涉人的實存生命的自我體驗，以及人與人之間相互主體性的一切合理聯(lián)結(jié)方式，是履踐理想最重要的場域。個體一旦喪失或遺忘，中間環(huán)節(jié)一旦斷裂或阻隔，都有可能引發(fā)生命的危機，再宏偉的事業(yè)都無從談起。朝向終極目標(biāo)的最終歸宿仍是實現(xiàn)每一個體的人生價值，真正有意義的個體必然是無限開通敞亮的個體，具有活生生的活動和感受的能愛能恨的生命個體，能夠?qū)⒆约旱娜诵谋笩o限擴充的個體，通過不斷超越而獲至豐富的精神生命的個體，與其他任何族伴共同踏上邁向生活終極之路的個體。這就是儒家一貫重視的為己之學(xué)，修身為本的工夫，既是最貼近自己的學(xué)問，離不開反求諸己的自我當(dāng)下的審思，又足以將人帶向廣闊無垠的天地，在形而上的源頭與宇宙渾然無別地合為一體?！吨杏埂氛f：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”，可說是已有了很好的概括，不必再反反復(fù)復(fù)地解釋。與佛教的自利利他，即首先要凈化自己的身心，然后才能凈化他人的身心，否則未能自度，焉能度人相較，可說二者都自有其殊勝精彩之處。即使是現(xiàn)代民族主義的建構(gòu)，也必須為社會共同體的每一個體保留足夠的自由空間：即一方面各方發(fā)揮民族主義加強整合認(rèn)同的功能，尋找社會共同體生存發(fā)展必不可少的凝聚力，看到與個人實存生命相關(guān)的共同理想主義事業(yè)的重要；一方面也要充分尊重每一個體的價值選擇和信仰自由，容許各種自由平等的討論對話和批評，拒絕以任何宏大話語來取代或剝奪個人作為人的存在應(yīng)享有尊嚴(yán)和權(quán)益的作法?？梢妭鹘y(tǒng)資源既是健康的民族主義得以建立的保障，也是超越性精神能夠扎根的基礎(chǔ)。離開了傳統(tǒng)的民族主義只能是蒼白和缺乏經(jīng)驗基礎(chǔ)的，容易被人當(dāng)作工具操縱和利用，落入虛無主義的泥沼或陷阱，只有從真實的歷史經(jīng)驗提煉出來的民族主義才是深沉豁達或雍容大度的，能夠擺脫一切非理性的情緒因素的干擾和控制，儒學(xué)能夠成為維護人類和平的重要精神力量，從其既肯定又超越民族主義的作法即不難看出。儒學(xué)從來都是與極端的民族主義對立的，它向往的是“天下一家”或“四海之內(nèi)皆兄弟”的世界同體景象。所以如果我們以宇宙主義的情懷來扎扎實實地從事身邊的論道講學(xué)（傳道授業(yè)）工作，能夠在生存的境遇中時時處處都與安身立命的真實發(fā)生關(guān)聯(lián)，即使是失敗者或悲劇人物，亦即主觀的愿望最終仍不可避免地要為客觀的情勢所吞沒或永遠都在寂寞與孤獨的道路上獨來獨往，我們也心甘情愿，毫無怨言。

 

 

今天上午與李澤厚先生討論，我對“西體中用”說提出了質(zhì)疑。學(xué)術(shù)研討應(yīng)該允許“異”，更要鼓勵“新”，各抒己見，暢所欲言，才能形成良好的學(xué)術(shù)氛圍，有利于思考題域的哲理深化和完善。因此，我想稍作一點補充，請教于各位學(xué)者。

 

李澤厚先生以衣食住行及性健壽娛為體，我對此始終有很深的擔(dān)憂！我認(rèn)為這是誤用為體，淆體歸用，體用錯位，因用滅體，實用主義的傾向太濃，容易導(dǎo)致人類不堪設(shè)想的災(zāi)難。為什么這樣說呢？當(dāng)我們求生存、求發(fā)展，尚在溫飽不足的生產(chǎn)力階段時，以衣食住行為體當(dāng)然有其合理性。但物質(zhì)已經(jīng)極大豐富，市場的生產(chǎn)超過了消費的需求，消費實際只是奢侈和放縱，所謂現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性已經(jīng)布陣降臨以后，人會不會順著自己的自然欲望、生理本能過度地發(fā)展，完全生活在物欲、性欲、權(quán)力欲之中，只有思想上的退墮，沒有精神上的上進，成為純粹的物質(zhì)主義的奴隸，拜金主義的狂徒，在物欲的重壓下虛耗一生呢?我認(rèn)為這就很值得我們重新思考和反省。譬如為了衣食住行，我們可以無限度地開發(fā)自然；為了性健壽娛，我們應(yīng)當(dāng)無止境地沉溺享樂；為了個人短期暫時的利益，天經(jīng)地義地就忘掉了人類根本性的長遠福祉。具體而言，為了衣食，我們無限度地掠奪自然，榨取資源；為了住行，我們把所有的田莊變成高速公路，地球上蓋滿了洋房。我們開采砍伐森林，傾倒贓物，破壞江河，污染大氣，目的無非是人的自我私益，但卻有了“吃飯哲學(xué)”的美妙借口，其實卻來源于人的巨大欲求動力，代表了工具理性的一脈偏大，不能不引起我們的高度警惕和反省。

 

我們是否應(yīng)該回到形而上的根源來重新面對現(xiàn)實，展開各種深度的批判性思考呢？人類的發(fā)展是否需要掌握一個衣食住行的適宜的“度”，然而“度”又從何處產(chǎn)生呢？所謂“度”，中國古人的思想世界是有不少討論的。簡單地舉一個例子，宋儒講天理和人欲的關(guān)系，便是一個彈性的結(jié)構(gòu)，不是枯死僵硬的概念，也不是絕對對立的關(guān)系，是生活世界應(yīng)該恰到好處地把握的尺度，恰好構(gòu)成了生命的一體兩面，既非二也不就是一，具有天道性理即體即用的原型來源。朱熹說：“飲食者，天理也；美味者，人欲也?！笔裁唇小帮嬍痴撸炖硪病?？就是要生存、要發(fā)展，要吃，甚至吃好一點，當(dāng)然是天理，因為它既符合人性求生存發(fā)展的大義，也契合天道流行創(chuàng)化的要求。我經(jīng)常講，我們點四菜一湯，一個人享用，仍然是天理，符合李澤厚先生“吃飯哲學(xué)”的要求。但一個人包一桌酒席，一萬塊錢一桌酒席，你只能吃一點，胃口有限，其余全都浪費，恐怕就不是天理，違背了天德惜物愛物的要求，遠離了人性道德自律的根本，就是“美味者，人欲也”，應(yīng)該依據(jù)天理的原則進行批判了。人要做欲望及其對象的主人，而不能做欲望及其對象的奴隸，儒家不是禁欲主義者，不反對正當(dāng)欲望所具有的合理性，但也認(rèn)為人不能受制于欲望而任其一脈偏失，最后自己也淪落為欲望的異化工具?！秱喂盼纳袝ご笥碇儭氛f：“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中?！痹诘佬呐c人心之間，應(yīng)該做到執(zhí)兩用中，才能真正顯示德化的大用。太多的“物欲”只會變成“物累”，就不能不陷入異化的窘境了。因此，我認(rèn)為大家固然要講衣食住行，但仍有必要追問如何才是評判衣食住行合理的度。僅僅以衣食住行為體，是否會遺忘人存在自身的問題，使人在消費的日常平均化生活中，成為庸俗的大眾或抽象的“匿名”的個體呢？即便是衣、食、住、行，也就是古人所說的日?！皞愑谩币灿斜匾獙⑵浼{入教義之中，使其成為有意義的合乎天道的衣、食、住、行，而非無意義的違背天道的衣、食、住、行。

 

儒家認(rèn)為自然的生命力之外，是否尚有道德的生命力、藝術(shù)的生命力、宗教的生命力，我們是否能做到有欲望又超越欲望，將欲望上升為天理（不是取消或壓抑欲望）？天理顯然不是人欲過濾后的“殘存物”，借用傳統(tǒng)儒學(xué)正面積極的表述，人的“氣命”（自然生命）完全可以實存地轉(zhuǎn)化為“正命”（道德生命），“人心”也完全能夠?qū)嵈娴赜X醒為“道心”。衣食住行、性健壽娛之外或之上，尚有終極關(guān)懷視域所展示出來的生命終極意義與終極存在探尋的真實生存圖景。這就需要建構(gòu)一個將自然法則、天道本體、人文理想等合為一體的文化體系來匡正人類與衣食住行有關(guān)的物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的方向，承認(rèn)道德、哲學(xué)、宗教存在的合理性，看到辯證綜合與靈動解讀合一的把握的重要，否則便會導(dǎo)致災(zāi)難。貪污、腐敗、放縱、淫樂、奢靡、霸道、擴張，都可宣稱是為了衣食住行或性健壽娛；巧偽趨利，貴財賤義，高富下貧，夸奢耀華，也可說是為了正當(dāng)?shù)淖晕疑嫘枨笈c生活發(fā)展需求！強占別人的資源來發(fā)展我的衣食住行，剝削別人的勞動成果來滿足我的性健壽娛，犧牲別人的利益來謀取自己的利益，榨取別人的血汗來實現(xiàn)自己的安逸，恐怕早已是過往歷史屢見不鮮的事實，也大有問題，必須抵制，實際都是人欲氣焰的囂張，是對金錢、特權(quán)、消費、娛樂無止境的貪婪，后面往往有一套庸俗化的生存競爭哲學(xué)。長期實證論的化約化運思維模式，已使我們成為赤裸裸的“物質(zhì)人”，這便是理性的非目的化或工具化。憑借著野獸般的自然生命的沖動去掠奪別人，最極端的結(jié)果便是戰(zhàn)爭，兩次世界大戰(zhàn)已是很好的證明。墨子幾千年前就有言：“仁人之事者,必務(wù)求興天下之利,除天下之害。然當(dāng)今之時，天下之害孰為大？曰：若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之敖賤，此天下之害也。”這種情形至今仍愈演愈烈，只是手法更為高明和隱蔽而已。文明的表面化與膚淺化，現(xiàn)在已到必須反省的時候了。分析其中原因，當(dāng)然會感到極為錯綜復(fù)雜，但人類在認(rèn)識或體悟上將體用關(guān)系割裂，或許也是一大關(guān)鍵——人與天地萬物同體之“體”，尤其是無間無隔的一體流通之機，早已在現(xiàn)代文明越來越分科化的視域下消隱，遭到窒息式的遏絕切割了。

 

因此，人類如果不找到一個共同的形上本體，人類精神如果沒有向上之機的提升和開展，心智長期為世俗知見所局限，缺少了“先立乎其大者”的工夫，離開了對人類根本利益的真知灼見，將形而上的天道拉落到形而下的世間，一切都始于世俗又終于世俗，僅僅以世俗的“用”來衡量世俗的“用”，表面上有體，實際是無體，體已實用化，世俗化、庸俗化，完全喪失了創(chuàng)造性根源的意義，就難免不發(fā)生災(zāi)難，至少現(xiàn)在已有了看得見的精神危機，產(chǎn)生了各種各樣的道德失范問題。所以我對澤厚先生的體用說始終有很深的擔(dān)憂。我想哲學(xué)家要為人類前途謀福祉，他的思考還應(yīng)不斷拓展價值深度，要勇于修正自己的觀點，目的則是為了真理，為了人類的根本前途?，F(xiàn)實人生多有顛倒，價值不斷錯位，是非經(jīng)常混淆，哲學(xué)家的工作就是重新復(fù)位，敢于扭轉(zhuǎn)乾坤。這是思想與思想的反思，思想對思想的超越，只是更高層次的思想的自我升華，只有一流的哲學(xué)家才能作到。人當(dāng)然要生活在現(xiàn)實中，但也有必要從現(xiàn)實生活中翻轉(zhuǎn)出來，尋找自我的超升之道，實現(xiàn)人人共認(rèn)共識的價值理想。無論儒學(xué)的仁愛或墨家的兼愛，今天都仍有依體起用，不斷深化詮釋的向度和力度，廣泛加以宣傳普及的必要。但哲學(xué)家如果自己在精神上都沒有價值理想，又如何能為民眾作出身教與言教的示范呢？體既不明，用必?zé)o據(jù)，一旦“楊朱之言盈天下”，國家社會的前途就可悲了。

 

需要隨便提及的是，澤厚先生認(rèn)為美學(xué)將成為人類的第一哲學(xué)，我想似乎可以再拓寬。我認(rèn)為二十一世紀(jì)人類生活將發(fā)生極大的改變，精神哲學(xué)可能成為第一哲學(xué)。相比之下美的范疇仍狹窄了一點，精神哲學(xué)可以把它拓展得更宏廣，不但指美學(xué)、藝術(shù)，而且涵蓋宗教、哲學(xué)，尤其是人的日常倫理實踐，道德人格的挺立，生活意義的追求，生命價值的實現(xiàn)，最高的層面則是形而上的探問，安身立命問題的解決——既重視人的理性存在和理性生命，也關(guān)心人的感性存在與感性生命。通過面向?qū)嶋H人生的精神哲學(xué)，立足于人的情理交融的生命結(jié)構(gòu)的提升和完善，我們可以把各大文明系統(tǒng)中有關(guān)真善美的一切資源都包括進來，特別是中國文化重視心性工夫，強調(diào)精神修煉，關(guān)心生命境界的提升，可供挖掘利用的資源非常豐富。西方的宗教和思想中也有大量類似的資源，他們也有強烈的超越的追求和沖動，形成了頗有哲理說服力量的各種思想主張或理論系統(tǒng)。這些都足以喚醒人類最深層的精神自覺，重新建構(gòu)自己詩意地棲居的家園，獲得形而上的生命終極歸宿，實現(xiàn)真正的精神自由。一切真理都以精神的實現(xiàn)為前提，也以精神的實現(xiàn)為目標(biāo)、離開了精神自由的實現(xiàn)，再宏偉的目標(biāo)也會變得極為渺小。只有精神自由的實現(xiàn)，才構(gòu)成了人類歷史上最宏偉的詩篇。

 

因此，我認(rèn)為二十一世紀(jì)，人類不可避免地要面對各種機遇和挑戰(zhàn)，但其中最明顯的一個趨勢，仍是勞動時間的減少或閑暇時間的增多，以及人的肉體勞動的艱辛與痛苦因機械的替代而日益緩解和輕松。人類只要不喪失創(chuàng)造性的活力，便必然有真善美的價值追求，希望能擁有更多的歸屬于自己的積極自由，享受生活的意義給自己帶來的快樂。積極自由是精神創(chuàng)造的前提，創(chuàng)造的極致便是儒家所重視的“樂境”的呈現(xiàn)。閑暇時間當(dāng)然要娛樂化，輕松也有必要游戲化，但更重要的是要精神化，即花更多的時間用來提升人的境界和素養(yǎng)，實現(xiàn)儒家“君子不器”的價值理想，也就是步入康德所說的“目的王國”?！澳康耐鯂辈坏谑浪资篱g建立起完善的人倫秩序，強化道德主體的自我挺立及其日常實踐，而且也要在心性體認(rèn)上獲得真正的自我了解，契入高度精神性或宗教性的超越境界。于是精神生活便可能成為人類的第一生活，而精神哲學(xué)理所當(dāng)然也應(yīng)成為第一哲學(xué)。人類現(xiàn)在盡管危機重重，異化現(xiàn)象觸目驚心，不人道的“物化”行為比比皆是，人已完全陷溺在現(xiàn)代性高科技所設(shè)置的高度物質(zhì)化的迷陣之中，虛無主義的彌天大網(wǎng)已使精神走到了自己的最低谷，但相應(yīng)的精神哲學(xué)的轉(zhuǎn)向也日漸清晰顯現(xiàn)，回復(fù)人的感性生活和豐富性的呼聲日益高漲，詩意化的人生和社會發(fā)展方向或逐漸成為有識之士的共同價值向往。

 

人富裕以后，應(yīng)該做什么？衣食住行之外，是否尚有更高的境界？與物質(zhì)的豐富相比較，現(xiàn)代人的精神卻極度空虛蒼白，因此，尚有必要進一步追問，我們是否有必要更上層樓追求精神，將人的本質(zhì)力量從各種外化僵硬的機械性物質(zhì)結(jié)構(gòu)中解救出來，在精神上也真正富裕起來？思想與存在應(yīng)該有同構(gòu)的關(guān)系。物質(zhì)文明日益發(fā)達，市場產(chǎn)品供過于求，人類的大多數(shù)人已經(jīng)在經(jīng)濟上富裕起來，甚至老子所說的“富貴而驕，自遺其咎”已經(jīng)成為普遍現(xiàn)象以后，文化建設(shè)上也應(yīng)有新的進境，精神上的富裕就成為未來發(fā)展的一大目的。而文化作為人類生存活動的一種創(chuàng)造，它本身就具有條暢涵泳民族群體精神的作用，甚至不妨形容為“精神糧食”，成為生存創(chuàng)造活動的條件之一。盡管精神與物質(zhì)相較，前者往往是內(nèi)隱的，關(guān)涉思維方式、審美趣味、價值觀念、道德操守、宗教信仰、終極關(guān)懷等諸多方面，后者則是外顯的，直接表現(xiàn)為工具機械、房屋民居、交通公路、飲食器服等，我們?nèi)圆豢赡苷f只有物質(zhì)重要而精神不重要。物質(zhì)生活的匱乏固然會給人類帶來痛苦，精神生活的蒼白也必然是人類的不幸。人類社會歷史如果真要有光明和前途，就必須有追求理想的心靈活動的主動介入和參與。而一旦真正作到了心靈活動的主動介入與參與，人有可能在具體的歷史文化中隨時與人生應(yīng)有的神圣性與超越性相遇。人不僅是社會的消費者，而且是社會的立心者，前者意味著必須為社會創(chuàng)造物質(zhì)財富，后者則表明需要為社會賦予有生命的精神。真正的民族精神必須來源于偉大的民族心靈。心靈既承載著理性，也飽含著情感，它必然要在生活中開辟出精神的天地，在世俗世間中開辟出神性的價值世界，實現(xiàn)人生的真理，完成生命的意義。其中最重要的便是形成一套知識體系和價值體系，并持續(xù)長久地與人類的實踐場域合為一體。這并不是要人脫離現(xiàn)實人生或現(xiàn)實生活，而是要在更好地自由現(xiàn)實人生或現(xiàn)實生活的同時，也自覺地過好自己的精神生活，未來人類的發(fā)展方向不但要凝聚起一切真善美的價值，化為生命的創(chuàng)造力量，而且也要維護有死的人的尊嚴(yán)，最大化地實現(xiàn)人的各種潛能。精神生活無論對于個人或社會，都絕不是必須經(jīng)過物質(zhì)生活過濾的可有可無的剩余物。

 

 

我還想簡單地介紹一下儒學(xué)革命思想與近代革命思想之間的一些關(guān)聯(lián)。我們?nèi)绻P(guān)注近代歷史，便不難發(fā)現(xiàn)，二十世紀(jì)革命思潮的興起是一個普遍的國際性的現(xiàn)象——包括更早的法國大革命，后來的俄國革命和中國革命，它們相互之間已構(gòu)成了一系列的歷史性的事件鏈條。革命主義和相應(yīng)的革命話語是一個非常重要的思潮。思潮不一定都是理性的，它更可能以激進的方式煽起人們的熱情，在情緒化的潮漲潮落中卷走作為個體的人的命運。在本土革命思潮的背后或中國式的革命語境中，我們看見傳統(tǒng)的儒家思想對一系列的革命活動或暴力事件，或多或少都產(chǎn)生了非常重要的提供資源的作用。簡單的舉證，康梁變法維新，他們的后面便有今文經(jīng)思想；章太炎主張革命，他的后面也有古文經(jīng)思想；青年毛澤東的思想盡管很混雜，但毫無疑義他早期也受到儒家思想的影響，接受了心學(xué)或陸王學(xué)的一些主張。有些人據(jù)此認(rèn)為儒學(xué)的革命思想和現(xiàn)代的革命行為完全是一回事。我則認(rèn)為二者之間有相近的一面，也有不盡相同的一面。相近的一面與不盡相同的一面相較，似乎后者更為重要。儒家的革命思想，如《周易》有“革卦”；《尚書》言及“湯武革命”；孟子認(rèn)為無論成湯放桀或武王伐紂，都只是誅一獨夫。我們分析儒家的革命思想，它是把制度層面的設(shè)計與暴力的濫用作為兩個層面分開的。既然政權(quán)已經(jīng)喪失了合法性，革命所針對的便是政權(quán)中的暴力因素，它的極端納粹，極端專制，是暴力主義或獨裁主義。把暴力或獨裁因素剔除，解決不了就要革命，人民在君主完全喪失合法性的前提下，是可以擁有革命權(quán)的。權(quán)力不能超越于善惡之上，不能逍遙于道德評判之外，必須受到道德的嚴(yán)厲審判，俯首于法制的嚴(yán)格約束。但是“革”字同時兼有革命和改革兩義，激烈的變革與溫和的變革都可以容攝其中；在新舊事物如水火般極端對立沖突，不能不革命的同時，儒家尚有一極為重要的損益思想，也可說是制度建構(gòu)觀?？鬃釉缇驼f：“周因于殷禮，所損益可知，殷因于夏禮，所損益可知。其所不易者，雖百世可知也?！痹谥贫燃軜?gòu)層面上，儒家恰恰認(rèn)為不能革命，制度較之權(quán)力有相應(yīng)的獨立性，不能像政治一樣施加以道德或不道德的批評，因此，只能憑借理性的反思的方式進行損益，損益就是改良或改革，就意味著依據(jù)正道不斷漸進，就象征著舊與新的轉(zhuǎn)換式變革或變通，就有可能作到《易·革卦》所說的“已曰乃孚，元亨，利貞，悔亡”。即使革命擁有了刻不容緩的取代改革的正當(dāng)性，也不能摧殘無辜的生命，更不能消滅文化或打倒文化；否則便脫離了革命本該有的“正道”，喪失了民心民意的認(rèn)同，向相反的方向轉(zhuǎn)化了，違背了《易經(jīng)》“文明以說，大亨以正，革而當(dāng)”的要求。革命的最終目的仍然是謀求事物的合理性轉(zhuǎn)化，必須以高度的辯證法智慧來促進有利于多數(shù)人的福祉的文明秩序的健康發(fā)展?？梢娙寮业牧鲇^點與西方自由主義思想，包括康德對革命的看法是相通的，并非像現(xiàn)代革命一樣，一定要砸碎一個舊世界，建設(shè)一個新世界，新舊兩個世界完全分裂對立；也不是毫無原則化約式地提倡造反有理，不分時機或?qū)ο髼l件地繼續(xù)革命、不斷革命，結(jié)果是基本的秩序也完全喪失，危害的仍然是包括每一個體在內(nèi)的社會整體。

 

康德怎么說呢？康德主張社會革命，他認(rèn)為嚴(yán)格意義上的革命只能是社會革命，不能在法律制度、管理制度層面上搞革命。法律制度是超越于國家民族之上的，任何國家都有自己長久穩(wěn)定的法律制度，絕不能用暴力來推翻。自天子以至于庶民——皇帝也好，總統(tǒng)也好，百姓也好，民眾也好——都必須遵守法律制度。但是憲法或法律可不可以修改呢？當(dāng)然可以修改。修改就是損益，通過損益達致完善。完善的過程就是進步的過程，目的在于確保管理的合理化有效運作及公平、正義、和平的實現(xiàn)。制度的完善和健全永遠都是人類的一大追求，但革命卻使我們遠離了追求的目的。儒家從來都認(rèn)為，在制度層面上，我們只能搞漸進主義，搞改良主義。漸變才是社會人類的常態(tài)，突變則是社會人類的非常態(tài)。但如果皇權(quán)暴力達致極點，已經(jīng)完全喪失了合法性，當(dāng)然也可以推翻，革命便有了替天行道的正當(dāng)性。所以站在儒家的立場上看，歷史上真正意義的革命主要有兩次或三次——“湯武革命”和“陳涉起義”。《易傳·革卦》說“天地革而四時成，湯武革命順乎天而應(yīng)乎人，革之時大矣哉”。湯武革命既有形上超驗的天道創(chuàng)化萬物的正當(dāng)性依據(jù)，也有形下經(jīng)驗的民心民意普遍認(rèn)同的合法性來源，完全是一種大公至正的行為，在創(chuàng)制垂新和繼世守成兩方面都樹立了典范。陳涉起義是下層民眾首先發(fā)起的革命，開創(chuàng)了漢代布衣為天子的政治格局，有著代表天道重新實行社會公正的形上來源的正當(dāng)性，目標(biāo)所向當(dāng)然便是造成不公正的暴力因素。但即使是陳涉起義，讀一讀司馬遷的《史記》便不難知道，儒家也從來都沒有將其過分地道德化和理性化，對革命過程中的不人道行為，非理性場景，尤其是楚漢相爭中劉邦一方的流氓無賴，項羽一方新的暴力傾向，也抱持嚴(yán)正的批判態(tài)度，是一種實錄的史家筆法，反映了歷史大變動時期的復(fù)雜吊詭。儒家認(rèn)為推翻秦朝暴政是合理的，但是秦朝大一統(tǒng)的制度仍要繼承。車同軌、書同文，以及郡縣制等等都不能推翻，也不應(yīng)推翻。儒家意義上的解構(gòu)對象只限于非合理的因素，合理的因素仍應(yīng)成為建構(gòu)性的力量。中國歷史上，以激進主義的方式進行變革的只有王莽變法。王莽變法失敗以后，儒家總結(jié)試錯的經(jīng)驗，再也沒有推行過激進主義的制度革命，也從未有人倡導(dǎo)過以文化為否定或打到對象的“文化革命”。激進主義的革命產(chǎn)生在什么地方呢？往往在下層社會，在儒家傳統(tǒng)之外的非主流思潮之中，包括元、明、清三代不斷發(fā)生的白蓮教運動，主要憑借的是佛教和道教的資源。近代的太平天國到處毀損孔廟，也明顯地具有了膚淺的基督教教義背景，是中國文化的一次嚴(yán)重歧出。上一世紀(jì)是邊緣群體大為活躍的世紀(jì)，暴力和暴力革命之所以不斷發(fā)生，除了外來的思想學(xué)說及外來的奪權(quán)模式的啟示外，也是與其過份地和一些邊緣文化——特別是法家文化——結(jié)合起來大有關(guān)系的。

 

儒家尚有一“二王后”思想，即政權(quán)完全喪失了合法性，皇帝已經(jīng)是法西斯了，我們當(dāng)然要起來推翻。但當(dāng)下的皇帝喪失了合法性，應(yīng)該將他們從國家權(quán)力體制及象征符號中剝離出去，以前的皇族卻沒有喪失合法性，皇帝的家族不一定都有罪責(zé)，這就不能不區(qū)別對待。政權(quán)變易，國家長在。國家可以永恒，政權(quán)不一定永恒，與國家合為一體的制度，或作為客觀架構(gòu)的法律管理體系，仍不能一概否定，應(yīng)依據(jù)中庸的運作原則，有損有益，前后相續(xù)，在穩(wěn)定中不斷調(diào)整改進，確保社會（相對意義上的）正義和公平的實現(xiàn)。試問前朝舊統(tǒng)怎么處理呢？答案是必須善待以前擁有統(tǒng)緒的帝王，承認(rèn)過往政權(quán)的合法性，不能完全廢除過去的舊統(tǒng)，所以才有“二王后”思想的產(chǎn)生，不是像俄國革命把尼古拉全家殺掉，更非法國革命只要是怨恨的對象便統(tǒng)統(tǒng)都上斷頭臺。辛亥革命開始時滿清皇室是優(yōu)待的，是養(yǎng)起來的，后來才廢掉。但溥儀盡管成了漢奸，仍然沒有殺掉。我們說清朝晚期的慈禧太后喪失了合法性，但是康熙、乾隆、雍正、道光等政權(quán)都沒有喪失合法性，他們的后代子孫仍要優(yōu)渥，不能一概作為革命的對象打倒，虛無主義地將他們?nèi)佳Щ?。他們盡管是政治上的失敗者，但未必都是必須懲治的敵人，即使是玩弄權(quán)力的作惡者，也有可能對公共利益作過貢獻。過分激烈的革命或擴大化的革命，也有可能走向喪失合法性和正當(dāng)性的反面。所以保留國統(tǒng)不限于前朝一代，甚至包括較早的兩朝共二代，以及更久遠的能代表國家歷史性存在的歷代政權(quán)，都應(yīng)該承認(rèn)它們原有的合法性。這是對歷史文化的尊重，承認(rèn)政權(quán)更迭變易的背后尚有恒定持久的國家的存在，表示天下為公非任何利益集團所能專有，不能入主出奴只承認(rèn)當(dāng)下政權(quán)的合法性，更不能一味強調(diào)所謂“今王”才享有至尊至高的地位，將國家存在的歷史恒定性如同政權(quán)變易更迭一樣，切割成古今懸隔的無歷史的空洞實存物。一個無歷史及缺乏相應(yīng)的象征系統(tǒng)的國家，是決然難以凝聚起民族群體理性和情感上的巨大認(rèn)同力量的。

 

儒家所承認(rèn)的革命，必須有形上天道來源的正當(dāng)性，天道的本質(zhì)是大公，是大化流行般的創(chuàng)生發(fā)展，能夠通過春、夏、秋、冬四時的更迭變易來成就一切生命，可以經(jīng)由民意人心的社會化表現(xiàn)形態(tài)獲得經(jīng)驗性的認(rèn)識，終極的目標(biāo)是秩序的和諧化與完善化。因此，應(yīng)盡可能地限制革命的范圍，力求在公正的體制內(nèi)以非暴力的方式來化解沖突，減少暴力因素可能導(dǎo)致的損失，將革命納入“正道”的秩序化軌轍，在形式與內(nèi)容兩方面都真正作到“順乎天而應(yīng)乎人”。更直接地說，儒家所倡導(dǎo)的是非常人性化的革命。而不是反人性的革命；不是刻薄寡恩，而是寬容大度；不是以無道代無道，而是以有道伐無道；不是非理性無限制，而是有理性有限制；不是以大暴去小暴，以專制反專制，而是以小暴去大暴，以開明反專制。羅素說“成功的革命對它的信仰者是鼓舞的。”但同樣重要的是我們必須始終警惕革命可能造成的各種災(zāi)難，這正是儒家長期一貫的想法。盡管儒家革命思想作為歷史的原型可以為現(xiàn)代革命理論提供一些問題的解釋或解答的線索，但仍不能簡單武斷地將二者混淆或等同，認(rèn)為儒家要為近代革命所造成的災(zāi)難負(fù)責(zé)，其實只是歷史的具體性的倒置或錯位，很容易就使自己陷入妄斷和比附的陷阱之中。易言之，無論傳統(tǒng)的革命或現(xiàn)代的革命，都必須有其尋找合法性的價值訴求或理論沖動，但二者的革命邏輯仍是不能想當(dāng)然地強行等同的。只局限于當(dāng)前的人類經(jīng)驗，不知道將問題放置到歷史長河中進行觀察，錯把一時有害的思想當(dāng)成歷史長久永恒的模式，也會造成很大的視野障礙，影響我們對事實的判斷和澄清，以致?lián)p失了可供利用的有效資源。

 

作者惠賜儒家中國網(wǎng)站（www.lfshouyuan.com）發(fā)表