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    中國(guó)傳統(tǒng)文化歷來(lái)重視德治理想，主張通過(guò)教化的方式治理天下。教化的客觀工具主要是禮，于是歷代王朝無(wú)不把治禮作樂(lè)當(dāng)作政治大事，由此形成了燦爛的以禮樂(lè)為主的典章制度文化，中國(guó)也因此成為禮義之邦，以最講禮義的民族享譽(yù)于世界。

 

    “禮”的起源可追溯到原始社會(huì)，禁忌(taboo)就是原始形態(tài)的“習(xí)慣禮義”。從類猿生物進(jìn)化到文明曙光肇啟的最初人類，“禮”的制定及其規(guī)范應(yīng)是劃時(shí)代的明顯標(biāo)志，尤其在食物的分享與群體勞作的必要分工方面，“禮”防止了氏族內(nèi)部爭(zhēng)斗可能導(dǎo)致的自戕自殘的混亂局面。由于特殊的血緣宗法制度，加上強(qiáng)烈的歷史傳承意識(shí)，尤其是“親親”倫理原則獲得了廣泛普遍的文化認(rèn)同，中國(guó)于是便成為”最標(biāo)準(zhǔn)的祖先崇拜國(guó)家”(卡西爾《人論》109頁(yè))，祭祀祖先往往成為社會(huì)生活的重要活動(dòng)，符合祭典儀式的種種行為依據(jù)及等級(jí)規(guī)范，就以“禮”的相應(yīng)形式凝聚積淀下來(lái)，并逐步延伸為政治制度及社會(huì)生活的秩序化建構(gòu)準(zhǔn)則。周公“制禮作樂(lè)”乃是中國(guó)文化的大事，實(shí)際就是總結(jié)前代文明成就，把“禮”的應(yīng)用范圍從宗教祭祀擴(kuò)大到社會(huì)生活及人倫關(guān)系等更廣大的生活世界之中，并給予更加制度化、規(guī)范化、普遍化的合理安排，從而最終形成了頗有道德規(guī)范涵義的“禮治”文化傳統(tǒng)，發(fā)揮了禮治“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序人民，利后嗣”(《左傳》隱公十一年)——使國(guó)家政治和社會(huì)生活都進(jìn)入秩序化的運(yùn)作軌道的重要作用。以后孔子兼論仁和禮，孟子極力發(fā)揮仁，荀子著意推闡禮，禮治思想經(jīng)過(guò)他們的自覺(jué)反省后，更具有人道色彩，更合乎理性精神，更增加了世俗化的形式特征，更涵攝了與時(shí)損益的彈性內(nèi)容，為后世的操作性運(yùn)用及其發(fā)展走向奠定了基本的思想框架?！抖Y記·禮器篇》說(shuō)：“經(jīng)禮三百，曲禮三千?！?“經(jīng)禮”為原則性規(guī)范，“曲禮”則為具體細(xì)節(jié)的規(guī)定?？梢?jiàn)先秦“禮”的累積已十分豐富，適應(yīng)了復(fù)雜社會(huì)生活的各種層面或儀式場(chǎng)合的需要。唐代杜佑編撰二百卷的巨著《通典》，“禮”的部分竟占了一半之多，盡管其中不少是脫離生活實(shí)際的虛文，但仍反映了“禮義之邦”美譽(yù)的獲得決非任何人所能虛構(gòu)。至于歷代正史中的書(shū)志及其他典章制度專史，“禮”的記載也無(wú)不具有突出的地位，說(shuō)明在中國(guó)漫長(zhǎng)的五千年文明史中，“禮壞樂(lè)崩”的時(shí)代雖然時(shí)有出現(xiàn)，然而他律性的禮治傳統(tǒng)卻始終沒(méi)有中斷。中國(guó)文明得以綿延不絕并具有巨大的凝聚力量，禮治的作用實(shí)在不能低估。只是近代西學(xué)東漸以后，隨著傳統(tǒng)文化構(gòu)架的全面解體，禮治的影響才逐漸式微或消隱，同漢文化圈內(nèi)的日本、韓國(guó)等將傳統(tǒng)禮義生機(jī)勃勃地融入現(xiàn)代社會(huì)生活相較，正好形成了足以發(fā)人深省的強(qiáng)烈對(duì)照。

 

    “禮”是倫理規(guī)范、行為準(zhǔn)則、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的集中概括，也是社會(huì)組織形式、政治制度安排、人事交往活動(dòng)的客觀構(gòu)建依據(jù)。社會(huì)文明的累積發(fā)展與一定禮義習(xí)慣的養(yǎng)成、遵循、推廣、涵化密切相關(guān)，經(jīng)過(guò)理性反省之后自覺(jué)遵循的禮義規(guī)范亦能成為文明發(fā)展程度的試金石。禮治影響的式微與消隱，或者無(wú)序和混亂，一方面造成了社會(huì)文化心理失范的潛在危機(jī)，一方面也為創(chuàng)造性地重建符合現(xiàn)代社會(huì)生產(chǎn)和生活方式的新型社會(huì)人倫規(guī)范提供了契機(jī)。如果人類普遍的道德理法必須透過(guò)禮義才能彰顯，人性的尊嚴(yán)與莊重必須通過(guò)禮義才能維護(hù)，那么如何以批判的立場(chǎng)從傳統(tǒng)禮義思想和習(xí)俗中吸取可供轉(zhuǎn)化的價(jià)值資源，從而重建現(xiàn)代性的“禮樂(lè)社會(huì)”以恢復(fù)禮義之邦的美譽(yù)，就不能不是圍繞傳統(tǒng)與現(xiàn)代的一大倫理課題。

 

    從思想文化史的角度看，傳統(tǒng)禮治思想有多方面的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)值得總結(jié)。如前所述，在國(guó)家政治的秩序化運(yùn)作和社會(huì)生活的和諧穩(wěn)定方面，“禮”作為社會(huì)關(guān)系的準(zhǔn)則和行為方式的規(guī)范仍能發(fā)揮其健康的正面調(diào)節(jié)作用。《左傳》說(shuō): “禮所以守其國(guó)，行其政令，無(wú)失其民者也?！笨鬃诱J(rèn)為“禮之用，和為貴”(《論語(yǔ)·學(xué)而篇》)。守國(guó)、行令、得民屬政治運(yùn)作秩序化要求的范疇；“和”則是實(shí)現(xiàn)從家庭到社會(huì)人類整體生活的和諧穩(wěn)定。實(shí)現(xiàn)社會(huì)生活的和諧穩(wěn)定也就是完成“禮”的最高價(jià)值。這自然也包括最能影響或波動(dòng)社會(huì)生活的政治制度如何完善與如何和諧的問(wèn)題。也就是說(shuō)，政治生活必須講“禮”，而講“禮”即是講“理”。無(wú)“禮”（理）的政治行為必然導(dǎo)致生活世界的紊亂與無(wú)序?？鬃由畹臅r(shí)代，正是已經(jīng)系統(tǒng)化的周禮發(fā)生空前危機(jī)的時(shí)代——社會(huì)秩序業(yè)已失范，安定力量面臨動(dòng)搖，人心惶惶，禮壞樂(lè)崩，天下難以收拾，人生無(wú)所適從。有感于這種全面失范的危機(jī)，孔子才強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”，認(rèn)為必須依據(jù)“中和”精神來(lái)重新創(chuàng)造合理的人間秩序?！翱思骸庇兴评献印白詣僬邚?qiáng)”的自勝，能“克己”者一定能自強(qiáng)。但人還必須在與自身社會(huì)地位與文化角色相應(yīng)的“禮”中獲得生命的意義與存在的價(jià)值，所以“克己”之外，還必須“復(fù)禮”，“復(fù)禮”即意味著遵循或履踐人們普遍認(rèn)同的文明規(guī)則。所以孔子的想法乃是要通過(guò)人心的道德自覺(jué)來(lái)培養(yǎng)自我約束的控制能力，使具有客觀規(guī)范作用的周代文制重新發(fā)揮匡正社會(huì)政治秩序的功效。依照孔子的設(shè)計(jì)，要獲得這種秩序化的文化調(diào)節(jié)效果，達(dá)至德治的理想化目的，就有必要把“禮”作為客觀教化的工具，既重視倫理實(shí)踐中的實(shí)存?zhèn)€體的自我修身，又關(guān)注由倫理教化開(kāi)出的政治上的治國(guó)治民。孟子繼孔子之后，強(qiáng)調(diào)民生關(guān)懷，突出人文教化，并把孔子的“仁”引進(jìn)政治領(lǐng)域，于是“仁政”便成為儒家長(zhǎng)期討論的一個(gè)主要題域。而荀子則談?wù)撀《Y貴義，把“禮”視為人類“群居和一之道”的事務(wù)準(zhǔn)則。原因是“人生不能不群，群無(wú)分則爭(zhēng)”(《荀子·王制》)，只有“制禮義以分之”，社會(huì)分工才能“各盡其職”，“各得其宜”，獲致“斬而齊，枉而順，不同而一”的秩序化效果(《荀子·榮辱》)。因此，“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧”(《荀子·修身》)。特別是在政治領(lǐng)域，更必須以“禮”來(lái)規(guī)范和調(diào)節(jié)，“為政不以禮，政不行矣”(《荀子·大略》)。“禮”既然如此重要，便不能不成為關(guān)涉國(guó)家命運(yùn)前途的存在性根本，“人之命在天，國(guó)之命在禮”(《荀子·天論》，“禮義者，治之始也”。脫離了禮義的正常運(yùn)作軌道，就有失國(guó)喪邦——喪失政權(quán)合法性的危險(xiǎn)。先秦思想家的這些反復(fù)論述，有似為暴秦后來(lái)“棄仁義”、 “尚苛政”的最終覆滅結(jié)果作出的預(yù)設(shè)性斷言，使后世更深刻地認(rèn)識(shí)到“違禮義”、 “棄倫理”的慘痛亡國(guó)教訓(xùn)。漢初陸賈便明白指出: “法令者所以誅惡”， “教化者所以勸善”(《新語(yǔ)》)。一個(gè)健全合理的社會(huì)，當(dāng)然應(yīng)是既能消極“誅惡”又能積極“勸善”的社會(huì)；普遍平等的“誅惡”與“勸善”及其二者的互補(bǔ)性結(jié)合，必然會(huì)產(chǎn)生安定社會(huì)生活、維護(hù)國(guó)家秩序的具體實(shí)用功效。正因?yàn)椤岸Y”對(duì)秩序化生活的作用是如此的巨大，程頤才推本溯源地把“禮”看成是整個(gè)宇宙結(jié)構(gòu)的內(nèi)在和諧化秩序，認(rèn)為“禮只是個(gè)序，樂(lè)只是個(gè)和，才有序，便順和，失序便乖而不和”。譬如“置兩只椅子，才不正，便是無(wú)序，無(wú)序便是乖，乖便不和”(分見(jiàn)《北溪字義》下及《遺書(shū)》卷十八)。禮義是人類群居生活成為可能的必備社會(huì)條件之一。從這一意義講，只要現(xiàn)代人類還需要“群居和一”——即人與人之間結(jié)成群體性的互助互愛(ài)的共在性社會(huì)，禮治就有其維持人間世俗秩序的合理價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。問(wèn)題只在于如何結(jié)合現(xiàn)代民主與法治重新開(kāi)出德治理想或“禮樂(lè)文明”，按照現(xiàn)代生產(chǎn)節(jié)律和生活交往方式的需要，根據(jù)本土文化的具體現(xiàn)實(shí)情況，制定出可供操作的客觀禮樂(lè)習(xí)俗形態(tài)來(lái)。朱熹說(shuō): “禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也”(《論語(yǔ)集注》)。缺乏了代表人事儀則的禮義，無(wú)論國(guó)家政治生活或民眾社會(huì)結(jié)構(gòu)，都只會(huì)導(dǎo)致無(wú)秩和紊亂。北宋程顥一次去禪寺，時(shí)逢僧人用飯，目睹他們趨進(jìn)揖遜的盛況，曾頗有感嘆地說(shuō): “三代威儀，盡在是矣”。由于缺乏“禮”的規(guī)范而嘗盡無(wú)秩化混亂苦頭，甚至連人格尊嚴(yán)都難以維護(hù)(譬如文革時(shí)代)的當(dāng)代中國(guó)人，如果與程顥一樣看見(jiàn)當(dāng)時(shí)的情景，是否也會(huì)從內(nèi)心深處發(fā)出相同的慨嘆呢？

 

    作為具有客觀文明形態(tài)的禮義規(guī)范，還必須具有適應(yīng)時(shí)代變化的特點(diǎn)?？鬃诱f(shuō): “殷因于夏禮，所損益可知也，周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?《論語(yǔ)·為政》)三代的“禮”雖然前后有所承襲和延續(xù)(因)，但更有必要隨時(shí)修改、調(diào)整、創(chuàng)造和發(fā)展(損益)。返本（傳統(tǒng)）與開(kāi)新（未來(lái)），二者本來(lái)可以統(tǒng)一。由于時(shí)代的變化和社會(huì)生活的需要，“禮”的內(nèi)容當(dāng)然應(yīng)該不斷地緣構(gòu)損益，相對(duì)穩(wěn)定的只是“雖百世可知”的理性法則與情感價(jià)值。譬如節(jié)儉樸素與奢侈豪華，由前者滑向后者乃是文明興衰史上的重要嬗變現(xiàn)象，孔子就主張移風(fēng)易俗，變后者為前者：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”(《論語(yǔ)·八佾》)。足見(jiàn)孔子本意暗藏著的理路取向或價(jià)值選擇，正是要建立一個(gè)既能繼承傳統(tǒng)又能創(chuàng)造發(fā)展未來(lái)的具有活潑創(chuàng)造生機(jī)的禮樂(lè)文明社會(huì)。這樣的禮樂(lè)文明社會(huì)當(dāng)然是活潑而不失莊重，穩(wěn)定卻不僵化，自由又頗能節(jié)制，親近又極有分寸的，一句話，即是一種能夠跟隨時(shí)代的演進(jìn)而靈活損益的文化機(jī)制。譬如針對(duì)春秋時(shí)期社會(huì)急遽變動(dòng)，無(wú)論大、小傳統(tǒng)文化都迫切需要重建價(jià)值的實(shí)際，孔子就從三代“禮”的觀念中，深入人的生命內(nèi)部開(kāi)出了“仁”的新觀念，并以此作為重建一切價(jià)值的本源性根據(jù)。孟子說(shuō): “男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權(quán)也?！?《孟子·離婁上》)“權(quán)”乃相對(duì)“經(jīng)”而言，“經(jīng)”是永恒不變的道德律令，“權(quán)”是具體倫理處境下的適宜判斷與隨機(jī)抉擇，當(dāng)社會(huì)客觀規(guī)范與個(gè)體實(shí)存抉擇產(chǎn)生嚴(yán)重緊張或沖突時(shí)，孟子主張經(jīng)由反省思考并權(quán)衡各種因素，特別是要合理判斷價(jià)值與價(jià)值之間的輕重緩急，因時(shí)制宜地變通處理，從而化解其緊張與沖突，成全人生更崇高更重要的倫理責(zé)任與價(jià)值意義。這就足以顯示“禮”的內(nèi)容及其踐履是極富彈性的，是靈活而隨機(jī)的，是構(gòu)成性和境域性的，當(dāng)然也可說(shuō)成是領(lǐng)會(huì)性和勢(shì)態(tài)性的。正因?yàn)槿绱耍浴岸Y與變俱，樂(lè)與時(shí)化”，乃是儒家一貫持守的文化價(jià)值觀，同時(shí)也始終是后世禮教建構(gòu)機(jī)制的一個(gè)重要思想。

 

    “禮”的產(chǎn)生主要源于民間習(xí)俗，或者說(shuō)它不能與民間傳統(tǒng)習(xí)俗認(rèn)同的善惡標(biāo)準(zhǔn)完全脫離，因?yàn)槿丝偸谴嬖谟诰哂心撤N特定歷史傳統(tǒng)的族群中，不可能是一個(gè)孤荒赤裸可以任作主張的價(jià)值選擇者或文化裁定者。農(nóng)村基層社會(huì)結(jié)構(gòu)中自動(dòng)自發(fā)的鄉(xiāng)規(guī)民約就是一種原初形態(tài)的禮義。這種約定俗成的習(xí)俗禮義自然對(duì)每一個(gè)人的行為都有積極的約束力量，起到維系地方族群結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序的作用。對(duì)小傳統(tǒng)的禮義習(xí)俗進(jìn)行自覺(jué)反省，并不斷將其提練加工為符合“人事儀則”的社會(huì)行為模式，就構(gòu)成了既有“草根性”基礎(chǔ)又能維護(hù)大傳統(tǒng)秩序的道德理性準(zhǔn)則，并化為隨處可見(jiàn)可感的陶冶人格的具體文明行為或教化措施。無(wú)論小傳統(tǒng)習(xí)俗或大傳統(tǒng)禮義，都有可能陷于僵化，流于牽強(qiáng)，疏離人生，不合時(shí)宜，甚至根本就違背人性，與時(shí)代激烈沖突，尤其在小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)相互分化脫軌，或者舊的規(guī)范已不能處理全新境界的種種問(wèn)題時(shí)，就更有可能如此，甚至難免不會(huì)出現(xiàn)“禮教吃人”、“以理殺人”的黑暗退墮局面。按照孔子的設(shè)計(jì)，合理的禮樂(lè)文明社會(huì)，便應(yīng)該作到質(zhì)文互備，或者以質(zhì)救文，或者以文變野。；然而世運(yùn)嬗變，風(fēng)俗無(wú)恒，統(tǒng)治者每易奢縻，人心也常常不古，振衰起弊之道，要在依據(jù)“仁”的原則，本著“中和”的藝術(shù)精神，適應(yīng)新的環(huán)境和時(shí)代，調(diào)整“禮”的內(nèi)容與形式，復(fù)活“禮”的人性化真實(shí)生機(jī)。這實(shí)際已不是穩(wěn)定舊秩序，而是要開(kāi)創(chuàng)新秩序，使禮義系統(tǒng)為新的社會(huì)秩序服務(wù)，并重新在每一個(gè)人的內(nèi)在生命中生根。所以從這一意義看，激活“禮”的調(diào)節(jié)損益機(jī)機(jī)制，也就是激活文化生命再生的機(jī)制。至于人的具體行為，也可通過(guò)“禮”的調(diào)節(jié)，使之隨時(shí)隨地都發(fā)而中節(jié)，亦即通過(guò)自覺(jué)守“禮”行“禮”，使生命與生命之間能夠相互溝通，使情感與情感之間能恰到好處地溝通交流，使自己的視聽(tīng)言動(dòng)等一切行為舉止，都符合人人認(rèn)同的文化規(guī)范或倫理要求，成為透顯內(nèi)在人性光輝的文明化行為。特別是族群認(rèn)同和文化認(rèn)同，更需要共同的情感作為其基礎(chǔ)，但情感的傾吐抒發(fā)，則不能不有“禮”的合理調(diào)節(jié)，使其作到文質(zhì)兩宜，適度得中。因此，“情”與“禮”也是一種可以相互涵化的關(guān)系，當(dāng)然，如果要作一種孰輕孰重的價(jià)值比較，也可說(shuō)“情”更為根本，更為重要，所以“緣情制禮”也成為儒家一貫的主張，構(gòu)成了禮義損益的一項(xiàng)重要內(nèi)容。

 

    依照傳統(tǒng)的啟示，我們?nèi)粢_(kāi)創(chuàng)新的社會(huì)秩序，重構(gòu)新的現(xiàn)代“禮樂(lè)社會(huì)”或“禮義文明”，就有必要經(jīng)過(guò)自覺(jué)反省創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)文化資源——既有選擇地批判吸收大傳統(tǒng)禮義資源，又注意重新發(fā)掘未被注意的小傳統(tǒng)禮義習(xí)俗，并接納異質(zhì)文化的合理資源以擴(kuò)充自己的禮樂(lè)文明構(gòu)架。而其中最重要的一項(xiàng)文化創(chuàng)造活動(dòng)，便是要重新開(kāi)辟出“合理合情”的現(xiàn)實(shí)人文基礎(chǔ)。這是“禮樂(lè)文明”構(gòu)架不可忽視的必要預(yù)設(shè)前提。

 

    所謂“合理”，乃是指合倫理性（道德理性）與合目的性。合倫理性（道德理性）就內(nèi)在方面而言，乃是指禮的遵循與推廣，必須先有一清楚的內(nèi)在道德精神的自覺(jué)，如孔子所說(shuō): “人而不仁，如禮何？”缺乏了內(nèi)在道德精神的自覺(jué)，沒(méi)有“仁”的源頭活水的本源性生命體驗(yàn)，“禮”就會(huì)喪失活潑的生機(jī)，蛻變?yōu)榭辗簾o(wú)用的表面虛文，成為毫無(wú)“勸善”功能的社會(huì)強(qiáng)制，從而不斷滋生出大量的偽君子、偽道學(xué)及其他各種各樣的鄉(xiāng)愿型人物。就外在方面而言，“禮”的功能雖在維護(hù)價(jià)值秩序與文化秩序，并要適應(yīng)時(shí)代而不斷調(diào)整損益，但不管其內(nèi)容及形式怎樣演變，“禮”的功能的發(fā)揮若要有普遍的道德理法為支援，就必須根植于人的本心和本性，不能脫離人的心性本源和理性判斷而懸空架構(gòu)，否則“以理殺人”、 “禮教吃人”的歷史性悲劇又有可能隨時(shí)重演。至于合目的性則是指“禮”的制定必須重視人的相互主體性，把每一個(gè)人都看成不可化約的目的，旨在建立一個(gè)人人都是目的而非工具的“諸目的王國(guó)”。既然以每一個(gè)人為目的，相互制約性與相互主體性就應(yīng)是禮文化機(jī)制的架構(gòu)原則。不可否認(rèn)，傳統(tǒng)習(xí)俗禮義也存在愚忠愚孝和寡婦守節(jié)等片面強(qiáng)調(diào)一方義務(wù)而過(guò)分放縱另一方的現(xiàn)象，甚至有時(shí)還以毀滅一方的方式來(lái)成全另一方，把人當(dāng)作絕對(duì)服從和犧牲的工具而抹殺其基本權(quán)利，由于這種作法導(dǎo)致了人間無(wú)數(shù)個(gè)體生命的苦難遭遇與生活悲劇，所以“五四”以來(lái)已遭到了無(wú)數(shù)仁人志士的激烈批判。這種壓制性的片面性禮義強(qiáng)加，還可能以種種變形的方式在現(xiàn)代社會(huì)生活中重現(xiàn)，有必要以清澈的批判理性的精神時(shí)時(shí)加以分析和省視。

 

    所謂“合情”，當(dāng)是指合乎人的精神情感或道德感情的需求，亦即必須基于人性而非違背人性。如果說(shuō)道德能凈化和提升人的情感，使情感發(fā)出更大的溫潤(rùn)人間心靈的力量，那么禮義則能使情感合于規(guī)范，而不是徹底去掉情感或淡化情感?？鬃又匾暋罢\(chéng)”，宋儒強(qiáng)調(diào)“敬”，他們都認(rèn)為“禮”的外在形式必須有真性情、真血?dú)鉃槠鋬?nèi)容，然后才談得上道德的真精神、真意義。譬如喪禮乃生命結(jié)束之后最重要的人生儀式，孔子就強(qiáng)調(diào)“與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也”(《禮記·檀弓》)。徒有禮的外在表面形式，沒(méi)有悲哀的內(nèi)在真實(shí)情感，“禮云，禮云，玉帛云乎哉！”禮就成為虛偽性的裝飾或欺騙。顏回逝世時(shí)，孔子反對(duì)越禮的厚葬，同時(shí)又痛心疾首，大聲哀嘆，一任真情流露，表現(xiàn)了人世間最誠(chéng)摯的人道情懷，展示了禮文化立根的內(nèi)在本體依據(jù)。兩漢以后，人們只注意“禮”的空洞僵化的外在形式，而不是“禮”的生動(dòng)具體的內(nèi)在內(nèi)容，“禮”甚至成了壓抑情感的外緣性工具，謹(jǐn)小慎微的鄉(xiāng)愿越來(lái)越多，結(jié)果便不能不出現(xiàn)魏晉時(shí)期的名教危機(jī)，于是禮家紛紛主張擺脫“禮”的空虛和陳腐，要求“緣情制禮”——依據(jù)生命的熱情和率真重新建構(gòu)禮法，如休漠《人性論》所說(shuō): “如果道德對(duì)人類的情感和行為不能自然地發(fā)生影響，那么我們?nèi)绱诵羷诘叵蛉藗児噍數(shù)赖戮椭荒苁峭絼诙?，而且再?zèng)]有什么東西比道德家手里的大量規(guī)范和戒律更無(wú)益了?！碑?dāng)然，針對(duì)諸如嫉妒猜疑、貪嗔我慢等負(fù)面情感，尤其是毫無(wú)節(jié)制的尋歡作樂(lè)、奢靡亂倫等各種輕狂之惡，仍應(yīng)加強(qiáng)禮義規(guī)范的合理抑制和引導(dǎo)。與壓制主義會(huì)妨害人性的健康發(fā)展一樣，(動(dòng)物性的)放縱主義也是不可取的。這是當(dāng)前亟待重視的嚴(yán)峻問(wèn)題?？傊?，如何化解“仁”與“禮”、“情”與“禮”之間的內(nèi)外緊張與沖突，保持二者間的結(jié)構(gòu)性和諧和張力，這既是現(xiàn)代“禮樂(lè)文明”機(jī)制建構(gòu)中的最大難題，也是能否激活社會(huì)文化創(chuàng)造生機(jī)的關(guān)健所在，值得我們反復(fù)探討、反省、實(shí)踐和總結(jié)。

 

    作者通訊地址：貴州省貴陽(yáng)市花溪區(qū)貴州大學(xué)（北區(qū)）中國(guó)文化書(shū)院，郵編：550025。

 

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