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天命與人生的互貫互通及其實(shí)踐取向

——儒家“天人合一”觀與“知行合一”說發(fā)微[①]

作者：張新民

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《天府新論》2018年第3期

摘要：天人合一”觀與“知行合一”說，乃是傳統(tǒng)儒學(xué)極為重要的哲學(xué)思想命題。與現(xiàn)象界形形色色分殊的事物對(duì)應(yīng)，所謂“合一”之“一”，乃是指有著巨大統(tǒng)一性的“本體”；“本體”與“現(xiàn)象”不即不離的關(guān)系，實(shí)即“一”與“多”互攝互涵的關(guān)系，可用“一本萬殊”或“理一分殊”來加以概括。超越的天道可以下貫于現(xiàn)實(shí)的人生，宇宙論與心性論亦可互釋互詮，因而人必須敬德修業(yè)，才能盡“人”以合“天”，遂不能不有“知行合一”說的提出，以圓成與“天”一體通貫的生命本體的完整統(tǒng)一。“天”既可指形上超越的本體，也可指形下具象的自然。人能“參贊化育”即意味著“人”與“天”可以合為一個(gè)共同的生命創(chuàng)造體。只有以“知”與“行”的完整統(tǒng)一為前提，才能激活“心”與“天”一根而發(fā)的活潑創(chuàng)造生機(jī)?！疤烊撕弦弧庇^一旦轉(zhuǎn)化為人的道德實(shí)踐活動(dòng)，必然就能打通形上與形下兩重世界，強(qiáng)化人的絕對(duì)主體精神，突出“知行合一”學(xué)說的實(shí)踐向度，喚起天道下貫于人生所彰顯出來的強(qiáng)烈神圣感與使命感，活化為人倫道德與生態(tài)倫理雙重責(zé)任的自覺肩負(fù)。這既是人生“下學(xué)上達(dá)”服從內(nèi)在道德律令顯現(xiàn)出來的神圣與莊重，也是“天命”與“人生”打成一片不可推御的使命和責(zé)任。 

關(guān)鍵詞：天命下貫  天人合一  知行合一   德行踐履  生態(tài)倫理

引  言

“天人合一”與“知行合一”都是中國儒家古典傳統(tǒng)的重要思想命題，反映了中國人長期持有的圓融通貫的哲學(xué)致思智慧。錢穆((1895-1990)先生一生最后的罷筆《中國文化對(duì)人類未來可有之貢獻(xiàn)》一文，便認(rèn)為“天人合一”觀乃是中國文化思想最后之歸宿，與西方總是把“天”與“人”區(qū)隔分開來講不同，中國人更喜歡把“天”與“人”配合著講[②]。而講“人”則在“天人合一”觀之外，別開出一“知行合一”之新學(xué)說，主要強(qiáng)調(diào)人的有體有用的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的重要，希望人能在天地間找到安身立命的真正歸宿。二者表面各有其不同的言說路徑或價(jià)值向度，實(shí)則均為內(nèi)在聯(lián)系極為深厚緊密的學(xué)理命題。從中國一貫的文化思想立場(chǎng)看，“天”乃是代表超越界至高至善的正義和公平的本體，當(dāng)然即為人間現(xiàn)實(shí)社會(huì)道德正當(dāng)性與合法性的存在論依據(jù)，因而本體論的“天人合一”觀必然指向超越界與現(xiàn)實(shí)界的通貫合一，成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)以“道”為中心范疇的各種實(shí)踐活動(dòng)的精神動(dòng)力，遂不能不有與其相應(yīng)的“知行合一”說的提出，反映華夏民族既重現(xiàn)實(shí)又不乏超越理想的剛健自強(qiáng)精神。

“天人合一”觀與“知行合一”說清楚地告訴我們，人與世界在形上超越的終極本體層面上是合二為一的，形上超越的世界和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的世界也是合二為一的。如同世界的存在是一大全式的整體一樣，人的生命存在也是一大全式的整體。人與世界徹上徹下的普遍聯(lián)系一旦解體，即意味著世界的暗淡和荒蕪，人的疏離與異化。人要防范世界的暗淡和荒蕪，避免自我的疏離和異化，就必須在本體論上回歸“天人合一”，在實(shí)踐論上做到“知行合一”，永葆人與天地?zé)o分無別本來即有的活潑創(chuàng)化生機(jī)，主動(dòng)承擔(dān)起天命與人生打成一片的道德責(zé)任和倫理責(zé)任。只有在“天人合一”與“知行合一”兩個(gè)方面同時(shí)雙管齊下，人才能在“體用一源”的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中將生命的價(jià)值與意義推至極致。

“天人合一”與“知行合一”可以互詮互釋之處頗多。借用朱子(1130-1200)的表述，“須是見它本原一線來處，便是天命”[③]。無論“天人合一”或““知行合一”，本質(zhì)上都是見其“本原一線來處”的重要命題，當(dāng)然有裨于人生真正步入“知天命”的殊勝境域。如果說“天人合一”觀能夠?qū)⑷俗韵露蠈訉犹嵘?，乃至巍巍然屹立于天地之間，象征著縱向直立(上下打通)的人格氣象，那么“知行合一”說則可導(dǎo)人由內(nèi)而外不斷擴(kuò)大生命實(shí)踐的空間，乃至浩浩然“以萬物為一體”，標(biāo)志著橫向通貫(內(nèi)外打通)的生命境域。二者均為“立人”的學(xué)問，必然以“成人”“成物”為根本價(jià)值訴求。本文擬從儒家心學(xué)生命體驗(yàn)的視域出發(fā)，嘗試性性地展開多方面的探討[④]，是否能做到學(xué)理上的通貫圓融，則有待學(xué)界方家的批評(píng)指正。

一、天道性命的一體通貫

“天人合一”與“知行合一”的“一”，究竟應(yīng)該如何解釋？漢儒許慎說得很清楚：“惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬物”[⑤]?？勺C“一”即是“道”的待展開狀態(tài)，滿含無限的勢(shì)能或創(chuàng)造活力，既可與有待分化的本源性的“太極”相通相貫，又表示天地萬物“造分”“化成”的開始[⑥]。因此，也可說是“無動(dòng)無靜，神也；一之至也，天之道也”[⑦]。“天，顛也，至高無上，從一大”。而“至高無上，是其大無有二也” [⑧]。顯然“一”亦可與“天”相通互訓(xùn)，均以不同的稱謂指向共同的形上之本體。只是“一”更強(qiáng)調(diào)了“體”的本源性和初始性，因而主要是在時(shí)間中展開其生物成物的創(chuàng)化進(jìn)程，其與萬事萬物的連接乃是一體不二的內(nèi)在性關(guān)系；而“天”則更突出了“體”的至高性與絕待性，因而主要是在空間中展開其顯像成像的創(chuàng)生過程，其與林林總總的現(xiàn)象的聯(lián)系乃是不即不離的超越性關(guān)系。可見在中國文化語境中，“一”既可用來指稱“本體”，也可用來說明存在的終極，“夫一可名也，而實(shí)無形也，在乾為乾元，在《易》為太極，在吾人為性，總之名一也……故曰：萬物之總，皆閱一孔，百事之根，皆出一門”[⑨]。如同形上的“天”能夠顯像為現(xiàn)象的“天”，而現(xiàn)象的“天”與形上的“天”一體不二一樣，“一”也是形上形下一體統(tǒng)攝的，能夠生成性地展開和創(chuàng)造的，當(dāng)屬默識(shí)體認(rèn)的直觀式大全存在，而非邏輯推論的概念化分析對(duì)象?！氨倔w”既是整體，也是大全，不僅顯示了其固有的統(tǒng)一性，更表征了無限的創(chuàng)造活力。因而“一”是蘊(yùn)含著豐富性、充實(shí)性的“多”的創(chuàng)造性的“一”，“多”亦為暗藏著統(tǒng)一性、一致性的“一”的無限展開著的“多”?！耙弧奔瓤赊D(zhuǎn)化為“多”，“多”也能會(huì)通為“一”，不僅體現(xiàn)了“體”與“用”的存在論動(dòng)態(tài)關(guān)系，同時(shí)也反映了整體與局部互攝互涵的普遍聯(lián)系方式，顯示了天地宇宙的秩序化運(yùn)作結(jié)構(gòu)，提供了認(rèn)識(shí)自我與世界的方法論路徑[⑩]。本體的根源的完整或大全式的“合一”，與現(xiàn)象的存在的具體或個(gè)別的“分殊”，二者之間不僅不矛盾對(duì)立，反而高度地和諧統(tǒng)一。無所不包的“道”固然是“一”，但其起用展開卻可以有動(dòng)靜，有動(dòng)靜即有陰陽，有陰陽即有萬物，當(dāng)然就能化現(xiàn)為與“一”密契一體的“多”，亦即“立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義”(《周易·說卦》)?！疤斓厝酥诺榷?，人豈可輕？”[11]而“一陰謂之道可乎？一陽謂之可道乎？故必合一陰一陽，而后謂之道也”[12]。無論“天道”、“人道”、“地道”，都是一而三，三而一的關(guān)系，本質(zhì)上仍只是一個(gè)“道”。

因此，“一”與“多”的辯正統(tǒng)一關(guān)系， 實(shí)即“本體”與“現(xiàn)象”互攝互涵的關(guān)系，均不過是“道”的一體兩面的表現(xiàn)，即使“人精神千種萬般，夫道一而已矣”[13]。因而也可說“本體”不離“現(xiàn)象”,“現(xiàn)象”不離“本體”,“本體”與“現(xiàn)象”不一不二。稍作適當(dāng)?shù)姆质瑁瑒t形上超越的“本體”實(shí)即“整體隱序”[14]，也可說是存在的隱性秩序或內(nèi)卷的生成模式，代表萬事萬物存在的本原，傳統(tǒng)中國哲學(xué)往往用“無”來對(duì)其加以指稱。經(jīng)驗(yàn)具體的“現(xiàn)象”則為“整體顯序”或展開的生存模式，即存在的顯性秩序及其生成現(xiàn)象，代表萬事萬物存在的共相，傳統(tǒng)中國哲學(xué)更多用“有”來對(duì)其加以指稱。而“道者，群物之道”[15]，不僅表征著深層難名的隱蔽性秩序結(jié)構(gòu)，而且統(tǒng)攝著各種有形有色的無蔽性秩序現(xiàn)象，乃是“有”“無”一體的總相， “隱”“顯”兼該的大全，“體”“用”一源的整體，“一”“多”互涵的存在。更有進(jìn)者，“道外無物，物外無道”[16]，“道”根本就“無隱顯，無小大。隱也者，其精微之蘊(yùn)于心者也，體也；顯也者，其光華之著于外者也，用也；小也者，其用之散而為川流者也；大也者，其體之?dāng)慷鵀槎鼗咭?。譬之天然不已之妙，默運(yùn)于于穆之中，而日月星辰之麗，四時(shí)之行，百物之生，燦然呈露而不可掩，是道之全也?！试谘缘勒弑卦擉w用之全，斯謂之善言；在學(xué)道者亦必得體用之全，斯謂之善學(xué)”[17]。所謂“善言”、“善學(xué)”，一方面強(qiáng)調(diào)宇宙萬事萬物的整體性、共同性，關(guān)注存在于變化或運(yùn)動(dòng)過程中的事物的總體和一致，一方面也重視宇宙萬事萬物的無限多樣性、無質(zhì)性，承認(rèn)存在于變化或運(yùn)動(dòng)過程中的事物的分殊性與差異性。無論著眼于“本體”與“現(xiàn)象”的不即不離，抑或關(guān)注“一本”和“萬殊”的辨證統(tǒng)一，均不能不涉及“體”與“用”如何全幅展開的問題，遂成為傳統(tǒng)中國廣袤思想題域必須討論的重要核心。而“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的”[18]?！叭恕迸c“天”既可以是外在和諧相處的關(guān)系，也可以轉(zhuǎn)化為與“性”“命”密契一體的內(nèi)在命題。因此，“理與心一，而人不能會(huì)之為一”[19]，人如果要避免與“天”的關(guān)系出現(xiàn)斷裂，警惕“心”的活動(dòng)脫離本然之“理”的規(guī)約，就必須時(shí)刻注意日常生活中的敬德修業(yè)，而“知行合一”說作為一種道德實(shí)踐準(zhǔn)則，當(dāng)然能以“復(fù)性”的方式防范“人”與“天”的疏離，時(shí)刻提撕人心而使“心”“理”純?nèi)缓弦?。宋代新儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)之后,“知”“行”關(guān)系的討論越來越受到學(xué)者的重視，“知行合一”說越到后期就越獲得廣泛的認(rèn)同，顯然也是思想發(fā)展史內(nèi)在理路的一種必然。

嚴(yán)格地說，無論陰或陽，乃至剛與柔，本質(zhì)上都是“道”的起用和展開，雖相反而實(shí)相成，能夠涵蓋各種各樣的事物與運(yùn)動(dòng)。與其類似的是，無論天或人，乃至知與行，亦都是天道性命通貫一體的表現(xiàn)，同樣囊括了各種各樣的現(xiàn)象與行為，體現(xiàn)了人類行為“先天”與“后天”、“超驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”合一的特征，代表了中國文化一貫的兩行辯正思維[20]。不僅人的德性生命創(chuàng)造活力與天的本體創(chuàng)化生機(jī)應(yīng)該合一，人的本體之知與本體之行不可兩分，即紛紜復(fù)雜的萬事萬物也存在著高度的統(tǒng)一性，在其終極的根源深處均可以一體不二。故“宋自周子(敦頤)出，而始發(fā)明圣道之所由，一出于太極陰陽人道生化之終始，二程子引而伸之，而實(shí)之以靜一誠敬之功”[21]，即一方面從形而上層面尋求宇宙、社會(huì)、人生問題的解答，一方面強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)道德實(shí)踐活動(dòng)的重要，于是“天人合一”之說遂開始有了更深廣的宇宙論的扎根，反映人的生命實(shí)踐活動(dòng)必須符合“太極陰陽”生化不已的本質(zhì)特征。生命的運(yùn)作活動(dòng)與天地的節(jié)律脈動(dòng)本來一體，人的精神修養(yǎng)活動(dòng)明顯具備了深廣的宇宙論基礎(chǔ)。而“誠者，天之道也；誠之者 人之道也”(《孟子·離婁上》)，“誠”不僅代表了倫理的真、道德的善，更重要的是還代表了生命的真、存在的善。故“誠者合內(nèi)外之道，不誠無物”[22]， “誠”必“天人合一”，“不誠”則“天人異用”，“誠”即天理流行，“不誠”則天地閉塞?！叭逭邉t因明致誠，因誠致明，故天人合一”[23]，因而主誠主敬的工夫?qū)嵓幢M“人”合“天”的工夫，不能不說是儒家即本體即工夫方法路徑的吃緊處。所以朱子才強(qiáng)調(diào)“人人有一太極，物物有一太極”[24]；“是太極也，謂之性可，謂之道可，謂之心可，誚之一可，謂之中可，謂之物可”[25]。人人都是世界，物物都是大全，天、地、人、物無一不有至善完足之“理”，亦無一不有至善完足之“德”。而“統(tǒng)體一太極，即萬殊之一本；各具一太極，即一本之萬殊。統(tǒng)體者，即大徳之敦化，各具者；即小徳之川流”[26]?！耙弧彪m化顯為“多”，卻并未丟失“一”；“多”雖分稟于“一”，亦不害其為“多”。一本可以散為萬殊，萬殊亦同歸于一本。因而“得一者而得此太極，而后謂之真得一；明道者得此太極，而后謂之真明道” [27]， “得一”即是“得道”，既與“太極”一體，又可統(tǒng)攝萬有。所以，“一是即皆是，一明即皆明”[28]， “一”之為義可謂大矣哉！這便是中國文化思想對(duì)萬物必然具有共同形上之道的深刻體認(rèn)和把握，是對(duì)本體的存在及其價(jià)值目的論的如實(shí)了解與闡釋，是孔子所謂“吾道一以貫之”的不斷再表述和再說明。

“一”與“多”的互攝互涵關(guān)系，傳統(tǒng)中國儒、道、釋三家，都有不同程度的闡發(fā)。例如道家便強(qiáng)調(diào)“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已”，與地籟、人籟不同，天籟則“吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？”(《莊子·齊物論》)。大乘佛教及禪宗也有類似的隱喻：“譬如大云，起于世間，遍覆一切……其云所出，一味之水，草木叢林，隨分受潤”[29]；“譬如日月住虛空，一切水中皆現(xiàn)影”[30]，“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”[31]。因而從一切存在的“理”上講，當(dāng)可說“萬理歸于一理”[32]；從一切存在的普遍聯(lián)系看，則可說“萬法歸于一法”[33]。至于宋明理學(xué)家，亦多持相同看法，如“二氣五行，化生萬物，五殊二實(shí)，二本則一，是萬為一，一實(shí)萬分，萬一各正，大小有定” [34]；“言萬個(gè)是一個(gè)，一個(gè)是萬個(gè)，體統(tǒng)是一太極，然又一物各具一太極，所謂‘萬一各正’，猶言‘各正性命’也”[35]。因而不能不“日夕兢兢，道念乃凝，萬法歸一，不盈此名，配天塞地，盡性至命”[36]。可見無論從儒、道、釋任何一家的視域出發(fā)，現(xiàn)象界的事物雖然林林總總，不能不是“多”，但都為共同的本體所統(tǒng)攝，可以會(huì)歸為“一”[37]。也就是說，形下現(xiàn)象界分殊復(fù)雜的“多”，乃是有著深刻的內(nèi)在統(tǒng)一性、一致性，能夠在形上本體世界做到“道通為一”的“多”。形上本體界渾然無別的“一”，也是蘊(yùn)藏著巨大豐富性、多元性，能夠在形下現(xiàn)象界顯象為紛紜復(fù)雜事物的“一”?！耙弧迸c“多”之間，互涵互攝，翕辟開合，動(dòng)靜一如， 生生不息，或者說統(tǒng)一性、一致性與差異性、多元性始終保持巨大張力， 隱含著涵蓋一切存有的必然性創(chuàng)造力量，促使形形色色的事物按照自己的“真性”發(fā)育生長,才能成為天地萬物和合而為一體的豐富完整的世界，即所謂“道，體乎萬物之中以生天下之用者也，物生而有象，象成而有數(shù)，數(shù)資乎動(dòng)以起用而有行，行而有得于道而有德”[38]。即使宇宙萬象與人類生活，也存在密契一體的關(guān)系；天、道、性、命盡管分屬不同的層面，但仍在終極本原處旁通統(tǒng)貫為一體。

“本體”可以外顯為“現(xiàn)象”，是活的能夠發(fā)用流行的生存著的超越性“本體”，能夠以自己的不變催生和化育現(xiàn)象界的一切變化；而“現(xiàn)象”亦離不開“本體”，是有著普遍穩(wěn)定的內(nèi)在聯(lián)系的“現(xiàn)象”，總是以自己的變化隱蔽或反襯出本體界的恒常不變。正是宇宙天地間總是存在著各種分殊的事物，才合成了一個(gè)既相互區(qū)分又相互依賴的大全式的完整世界。

“天人合一”說將宇宙人生打成一片。從人與天地萬物的關(guān)系看，“天生百物，人為貴”[39]，尤其從形而上的層面觀察，則可說“性自命出，命自天降”[40]。因而“一”既涵蓋了“天”，當(dāng)然也囊括了“人”；就人的存在狀態(tài)及生活生產(chǎn)方式言，“一”必然統(tǒng)攝了“知”，同時(shí)也包含了“行”；否則便不符合整體的邏輯，悖離了大全的周延，談不上什么“本體”，更遑論“本體”的展開。任何真正意義上的人類社會(huì)實(shí)踐行為，從來都是有“體”有“用”的自覺活動(dòng)，既離不開“天”，又必須依賴“人”。盡“人”合“天”即創(chuàng)造性地發(fā)展自己固有的“天性”，實(shí)現(xiàn)心、理、仁、知合為一體的全部生命潛質(zhì)，做到實(shí)存主體“有為法”與“無為法”的和諧統(tǒng)一，才算符合“天人合一”的內(nèi)在根本旨趣。自然的人化與人的自然化——自然參與人文的發(fā)展，人文參與自然的創(chuàng)化——二者相互協(xié)調(diào)配合而決不對(duì)峙沖突，才稱得上是嚴(yán)格意義上的“天人相應(yīng)”。而“善言天者必驗(yàn)于人，善言人者必驗(yàn)于天”[41]，講“天”而不離“人”的根本目的，在于“天道”能夠下貫人生，“人”與“天”一樣均應(yīng)剛健自強(qiáng)不息；講“人”而不離“天”的主要價(jià)值訴求，則為人能上達(dá)“天道”，“天”與“人”一樣都有道德實(shí)踐色彩。人僅從自身單一角度為自己定位，必然陷入平面一維的自私狹隘；人只有透過天地宇宙為自己定位，才能展示立體多元的包容廣大。人能上達(dá)天道，當(dāng)然就能傳達(dá)形上超越的信息，同時(shí)轉(zhuǎn)化為自己的行為實(shí)踐，以“身”與“道”合的方式踐形“知行合一”精神?？梢姛o論“天人合一”或“知行合一”，均既涵蓋了自然，又統(tǒng)攝了人文，足以反映自然與人文的洽然一體，共同的指向則為生命世界的創(chuàng)進(jìn)不已，同時(shí)也說明傳統(tǒng)中國固有之思想學(xué)說，其所關(guān)注的范圍是何等的深廣宏大。

“天人合一”與“知行合一”，如果換成另一種表述方法，也可說是“天人不二”、“知行不二”。如同“合一”乃是要圓成本體世界固有的完整大全性一樣，“不二”則為彰顯本體世界周遍圓融的不可分割。質(zhì)言之，即以本體大全世界的不可分割性為前提，“天人不二”主要針對(duì)“天”與“人”的關(guān)系立說，更多地強(qiáng)調(diào)二者決非絕對(duì)孤立的對(duì)峙系統(tǒng)，任何人為的區(qū)分間隔都只能是宇宙的大裂痕，生命的大破壞。誠如《呂氏春秋·情欲篇》所說：“天地不能兩，而況于人類乎。人之與天地同，故古之治身與天下者，必法天地也?！?nbsp;《呂氏春秋》“ 裒合群言，大扺據(jù)儒書者十之八九，參以道家、墨家之近理者十之一二，較諸子為頗醇”[42]。故所言仍與儒家思想契應(yīng)一致，可置入早期儒家思想脈絡(luò)中來加以考察。至于“知行合一”則突出了最能體現(xiàn)人的主體性的“知”與“行”的完整有機(jī)統(tǒng)一性，只有統(tǒng)一而非沖突才代表了人的社會(huì)活動(dòng)的完整性與可靠性，消弭了統(tǒng)一而只有沖突性，即為人類生活的大悲劇，價(jià)值行為的大毀滅，自我存在的大斲傷。誠如成中英先生所說，“心”與“天”一樣廣闊無垠，一樣具有神圣的權(quán)威，而在嚴(yán)格的層面——人的存在的層面——“心”與“性”是同一的，既源于人人均有的天賦本性，又以獨(dú)特的存在形式顯現(xiàn)著自己，代表了一切人普遍而潛在的真實(shí)[43]。透過普遍的“天”與“性”的潛力及其統(tǒng)一與創(chuàng)造，人完全能夠自覺并認(rèn)識(shí)其普遍聯(lián)系著的“統(tǒng)一性”與“創(chuàng)造性”。憑借“心”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，人亦能發(fā)揮“心”與“天”一根而發(fā)的活潑創(chuàng)造生機(jī)，表現(xiàn)為“天理”切身在場(chǎng)的流行不已。正是由“心”而“性”而“天”直契超越界的自證自悟和活潑起用，才引發(fā)了仁、義、禮、智、信等直貫實(shí)踐界的諸多美德的實(shí)現(xiàn)。立足于“性”“天”一體的形而上學(xué)，“知行合一”和“致良知”說遂于焉得以成立。

“天人合一”的哲理義涵，也可看成是“天命”與“人生”普遍而內(nèi)在的一種存在論關(guān)系，即所謂“圣人之于天道，皆屬諸命”[44]。按照錢穆先生的說法，“天命”在中國人看來，不能不表露在“人生”上，離開了“人生”，便無從來講“天命”；離開了“天命”，也無從來講“人生”，“人生”與“天命”最高貴最偉大處，即在于將二者可以和合為一[45]。“天道”能下貫“人生”，“人生”能上契“天道”，“天道”與“人生”能夠和合為一，顯然也意味著天道性命能夠一體通貫。如果追問具體原因，則可說“天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明”[46]。譬如我們 “俯仰觀察，茫茫蕩蕩，天地何心？唯是虛化形成，而人便是天地之心之所寄托。吾人合下反身黙識(shí)，心是何心？唯此視聽言動(dòng)所以然處，便是此心發(fā)竅處也。此心發(fā)竅處，便是天地之心之發(fā)竅處”[47]。這正是自明代王陽明(1472-1529)之后，形上超越的“天道”不斷內(nèi)在化的思想發(fā)展必然現(xiàn)象，也是絕大多數(shù)傳統(tǒng)心學(xué)家的集體性共識(shí)。正是在這一意義脈絡(luò)下，才可說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[48]，不僅顯示精神生命所能臻至的(超)時(shí)空?qǐng)龀鞘呛蔚鹊膹V袤浩瀚，而且說明源自心性且形式多樣的“天人合一”話語表達(dá)是多么的豪邁自信！而“《艮》(《周易·艮卦》)言天地人心一也，不可有二，二則非心矣，合內(nèi)外而言之”[49]。與“天心”合一之“人心”，既然為天地“一點(diǎn)靈明”，當(dāng)然就有先天的“知”的功能，即所謂“知者，先天之發(fā)竅也。謂之發(fā)竅，則已屬后天矣。雖屬后天，而形氣不足以干之。故知之一字，內(nèi)不倚于空寂，外不墮于形氣，此孔門之所謂中也”[50]。先天超驗(yàn)的“知”雖不墮于形氣，卻必須憑借形氣而起用，即陽明所謂“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行”，而“知行合一”的工夫，不僅要在外顯的經(jīng)驗(yàn)的行動(dòng)上做，更要在內(nèi)在的后天的念頭上做，念頭“發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”[51]。這是在行為的內(nèi)在隱秘深處做刨根究底的修養(yǎng)工夫，可見“知行合一”說最深刻的本質(zhì)性特征，便是要從生命存在的終極根源處入手，直接打通先天與后天，聯(lián)結(jié)超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)，以確保上(形上)下(形下)一體，內(nèi)(主觀)外(客觀)無間，體(本體)用(流行)一源[52]，形成生命結(jié)構(gòu)立體動(dòng)態(tài)的和合統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)“身心意知物是一件”的場(chǎng)域性整體價(jià)值[53]。道德的終極根據(jù)不僅來源于與天道相通的人性，是一種以深刻的人性論為基礎(chǔ)的德性倫理學(xué)，而且也立足于與人性相通的天道，是一種以廣袤的宇宙論為前提的天道實(shí)踐學(xué)。而無論德性倫理或天道實(shí)踐，即內(nèi)即外，內(nèi)外一體，本質(zhì)上仍是“天人合一”觀開出的立體道德世界，顯示了人間倫理行為的正當(dāng)性與合理性。更直截地說，人的道德實(shí)踐活動(dòng)本質(zhì)上即是天地宇宙大化流行即局部即整體的一種表現(xiàn)方式，顯示人與天一體的健動(dòng)不已的精神創(chuàng)進(jìn)力量。無論“天”“人”或“知”“行”，相互之間一旦分裂或沖突，均意味著二元論切割必然產(chǎn)生的弊端，難免不造成碎片化的惡果，甚至“誤把剛健活躍之人性與宇宙全體化作停滯不前而又意蘊(yùn)貧乏之封閉系統(tǒng)”[54]，錯(cuò)將代表生命整體結(jié)構(gòu)不同面相的“身心意知物”區(qū)隔成為了無關(guān)涉的孤立存在，不僅人與自然嚴(yán)重疏離，天地的創(chuàng)造性生機(jī)從此受到窒息，來自宇宙(天地)本體而又內(nèi)在于自我的創(chuàng)化力量從此喪失，即人自身的存在方式也會(huì)出現(xiàn)異化，人文化成的世界完全可能退墮為叢林，發(fā)自心性本體而又遙接宇宙(天地)的創(chuàng)進(jìn)力量當(dāng)下就會(huì)枯萎，既褻瀆了神圣，也扭曲了生命，上害天道，下傷人理。

人的生命存在乃是充滿了剛健活力的完整生命存在，世界則是由普遍聯(lián)系著的事物構(gòu)成的生息不已的完整世界。人的靈性生命本來即有的秩序感和價(jià)值感，實(shí)際即為宇宙秩序與價(jià)值的內(nèi)在化與凝聚化。任何生命的秩序化均必須以宇宙的秩序化運(yùn)作為根本前提，宇宙的秩序化運(yùn)作即為人的生存發(fā)展的本體依據(jù)，不能不在終極性的根源深處合為一體，表現(xiàn)出生息不已的創(chuàng)造活力?！疤斓貧鈾C(jī)，元無一息之停；然有個(gè)主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定時(shí)，與天運(yùn)一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令。’”[55]天地作為一有機(jī)生命體必然無一息之停地運(yùn)作，同樣也意味著人類共同生命體總是無一息之停地運(yùn)作。只有以“天人合一”的方式生存發(fā)展，人類才可能獲得永恒的福祉。故無論“天人合一”或“知行合一”之“一”，都一端指向形下現(xiàn)象界，一端連著形上本體界，既形成了一套完整的心性宇宙論哲學(xué)，也產(chǎn)生了一套系統(tǒng)的心性人生論思想，二者均揭示了潛藏在人與形上世界之間紛紜復(fù)雜的秩序結(jié)構(gòu)中的巨大統(tǒng)一性，不能不說是“一之至也，天之道也”[56]。一貫性的“道”必然能夠形成差異性的“萬有”，差異性的“萬有”亦內(nèi)涵著一貫性的“道”，即使人類有“知”有“行”的歷史文化活動(dòng)，也不過是通達(dá)永恒性的“道”的真理的一種實(shí)踐方式?！靶募吹溃兰刺?，知心則知道、知天”[57]，而“心，一也。有指體而言者，寂然不動(dòng)是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”[58]。就“寂然不動(dòng)”而言，則“心”當(dāng)然就是“道”是“天”，不能說“體”至微而難知，從“感而遂通”看，則“心”必然發(fā)用流行于經(jīng)驗(yàn)界，只能說是“道”或“天”的展開和落實(shí)，可以說“用”至顯而易見。因此，無論即“體”而見“用”或因“用”而見“體”，最重要的仍是必須重視實(shí)踐性的體證功夫，才能從易見之“用”證入難知之“體”，從而以體用一源的方式打通“人道”與“天道”本來固有的連結(jié)。易言之，“天地之道可一言而盡，其為物不二，故生物不測(cè)，性一而已。是為未發(fā)之中，發(fā)之則為喜怒哀樂之情，有未發(fā)之中，斯有發(fā)而中節(jié)之和，以位以育，天地萬物所不能違也，其致一也”[59]。人的存在及其社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，根本就不能與“道”截然分為二事。而從傳統(tǒng)心學(xué)“人”即“天地之心”[60]，人與天地萬物為一體的整體視域出發(fā)，人心固然在現(xiàn)實(shí)上已分屬于差別很大的每一生命個(gè)體，但在根源上又不能不是與宇宙同構(gòu)足以包舉天地萬物的完整性大全。人一旦在行為實(shí)踐上與自己的心性本體合一，“終始此志，日新其德，辨吾儒之異端，不惑于臆見，得所謂不二之旨”[61]，實(shí)際即意味著與形上超越的天道合一，必然就能與“天”的創(chuàng)造活力(造化與生生)合一，顯現(xiàn)為與宇宙本體秩序洽然一體的展開和流行[62]。至于儒家一貫強(qiáng)調(diào)的“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，一旦置入“天人合一”與“知行合一”的義理脈絡(luò)之中，必然也會(huì)深切地感受到其抱負(fù)的遠(yuǎn)大與氣魄的恢宏。誠如陳白沙(1428-1500)所說：“ 此理干渉至大，無內(nèi)外，無終始，無一處不到，無一息不運(yùn)會(huì)。此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣?！盵63]

           二、“天人合一”說的兩重釋義學(xué)解讀

“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉”[64]。這是清人戴震在《原善》一文中提出的看法，適可見天人關(guān)系的討論，即在儒家經(jīng)典詮釋系統(tǒng)中，也顯得極為重要，不妨視為傳統(tǒng)中國哲學(xué)的核心。“天人合一”之“天”究竟應(yīng)該如何解釋，歷代學(xué)者多有爭(zhēng)議。今人熊十力先生便曾指出：“天之義有四：以形氣言，一也；以主宰言，二也；以虛無言，三也；以自然言，四也。后三者皆本前一引申之，而學(xué)術(shù)思想之變遷，亦于此可略識(shí)矣。[65]”但“有形總是氣，無形只是道”[66]，形氣之天與自然之天，仍可歸為一類；主宰之天與虛無之天，亦可合為一體。

“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《周易·系辭傳上》)，“心”則溝通形上與形下兩重世界，因而也可說“形而中者謂之心”[67]。“道”顯然屬于形上本體界，“器”則屬于形下現(xiàn)象界。但“道”與“器”的區(qū)分，本體界與現(xiàn)象界——更明白地說是以“天”為象征的超越界和以“人”為代表的現(xiàn)實(shí)界——的差異，均不過是方便性的權(quán)說，實(shí)則人在現(xiàn)實(shí)世界中即可實(shí)現(xiàn)超越的理想，超越的理想亦不可脫離現(xiàn)實(shí)的人生?！捌魇舛酪?，一以貫之，并行不悖，而用在其中”[68]。超越與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)世界在中國人看來，乃是不即不離的一個(gè)世界。兩個(gè)世界的區(qū)分只是表示“道”或顯(動(dòng))或隱(非動(dòng))存在的兩種方式。天下萬事萬物無不因“道”而通貫為一，兩個(gè)世界不過是一個(gè)世界的兩種面相而已。本體界與現(xiàn)象界不但不破碎分裂，反而浹然俱化為一體。而“器亦道，道亦器”，“道”不僅徹上徹上，亙古亙今，而且統(tǒng)攝萬有，整全一貫。“道”既然不會(huì)區(qū)隔于“器”，當(dāng)然就不能脫離人——“但得主要仍是能道在，不系今與后，己與人”[69] 。能夠?qū)⑿紊吓c形下兩重世界打通合一的，主要仍是能夠依體起用的“心”及與之相應(yīng)的生命實(shí)踐活動(dòng)。

“道”與“器”不可間隔，顯然即意味著形上與形下兩個(gè)世界不可分裂，同時(shí)也表明了“天”與“人”的不可分隔，任何分隔在中國人看來都是不圓融的，都意味著主客內(nèi)外一體的完整生命的解體，當(dāng)然就有“天人合一”命題長期持續(xù)不斷的討論和深化。只是具體分析“天人合一”之“天”的涵義，仍可做出以下兩重解讀。 

一是天道、天德、天理，即“形而上者謂之道”意義上的“天”，或者孟子“盡其心者知其性也，知其性則知天”即與人的存在有著內(nèi)在超越關(guān)系的“天”(《孟子·盡心上》)，主要指可以發(fā)用流行的本體世界。形上的“天”聽之不聞其聲，視之不見其形，與經(jīng)驗(yàn)世界有聲有形的存有對(duì)應(yīng)，當(dāng)然是既“虛”又“無”的，但卻是有道有理有德的，充滿了價(jià)值與意義的，完全能在本體論上與人的生命合一的。例如《春秋》便以元統(tǒng)天，以天統(tǒng)君，上揆天心，下察人事， 即所謂“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”。形上超越的“天”，儼然成為政治秩序的中心，因而“屈君而伸天，《春秋》之大義也”[70]。人事與天心盡管相互感應(yīng)，但“天”顯然地位更高，也更具有威權(quán)?？梢娨罁?jù)《春秋》大義，一方面政治的終極合法性來源于形上的天道，違背天道即意味著人間仁德與正義的喪失，政治行為的合法性必然就會(huì)受到天道人心的雙重質(zhì)疑；另方面依據(jù)形上超越的天道，人們亦可展開其有褒有貶的政治學(xué)批判，憑借天道“洋洋乎發(fā)育萬物”的標(biāo)準(zhǔn)來匡正人類社會(huì)的發(fā)展方向。

“天”作為形上超越的本體，必然能夠秩序化地運(yùn)行，同時(shí)也有了道德的向度，即所謂“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照”(《禮記·孔子閑居》)。自然的天、地、日、月作為一種整體性的存在，均無不具有仁德的義涵與正義的屬性，乃是至大至公價(jià)值的神圣來源，成為君主治國必須效法的對(duì)象。足證古人對(duì)形上超越之“天”，采取的是神圣的信仰的態(tài)度?！疤臁本哂猩鷼ⅹ?jiǎng)懲的顯象功能，必然也具有意志化的主宰之義，既可以是萬物的本體，也可以是人的真性，違背天道即是違背人性，不僅意味著自身行為的悖亂，而且象征著人間社會(huì)的失序。因而向天禱祀祈福求安，乃是中國人極為重要的儀式行為。例如古代常有的封壇祭祀活動(dòng)，無論天地都是帝王齋戒沐浴虔心祀奉的對(duì)象?！疤臁蹦耸钦螜?quán)力正當(dāng)性與合法性的本體根源，明顯地具有宗教性的終極主宰的涵義[71]。

當(dāng)然，除道德的“天”之外，也可對(duì)“天”展開義理取向的追問或思考，主要采取直觀體認(rèn)的工夫或方法，于是便產(chǎn)生了一整套的形上義理之學(xué)， 形成了所謂天道性命通貫一體的哲學(xué)。而從宋明時(shí)期的思想形態(tài)出發(fā)，當(dāng)然更應(yīng)該稱其為“道學(xué)”或“理學(xué)”，盡管是徹底消化了外來佛教所產(chǎn)生的文化思想新氣象，但仍代表了中國古典文明義理思辨賡續(xù)發(fā)展的歷史性最高成就[72]。

再即天氣、天文、天象，即所謂在天成象，在地成形，荀子“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”意義上的與人有著外在關(guān)聯(lián)的規(guī)律性的自然之“天”(《荀子·天論》)，也可說是本體顯像為萬事萬物的直觀現(xiàn)象的“天”。但“凡有氣莫非天，凡有形莫非地”[73]，故言“天”而可包括地，均有“形”或“氣”的具體表現(xiàn)形式。面對(duì)自然具象之“天”，從哲學(xué)思考的立場(chǎng)出發(fā)，既可對(duì)其作現(xiàn)象詮釋學(xué)的描述與理解，也可透過現(xiàn)象直契形上超驗(yàn)的本體。自然的現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)的“天”，當(dāng)然即為前面提到的“形氣”之“天”?！稜栄拧め屘臁罚骸吧n蒼，天也。|春為蒼天，夏為昊天，秋為旻天，冬為上天”；顯然便是透過四季的變化來突出“形氣”的“天”的特征，揭示的仍是與經(jīng)驗(yàn)世界相應(yīng)的天象或天氣的自然，也就是熊十力先生所謂以形氣或自然言的“天”。但無論形氣之“天”或自然之“天”，依然不能是兩個(gè)而只能是一個(gè)“天”。

形氣的“天”或自然的“天”，在中國文化思想看來，都是本體的“天”發(fā)用流行后的具體顯像。如同孔子所說：“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉。”(《論語·陽貨》)形上的天道是超越言詮的，不可言說的——“上天之載，無聲無臭” (《禮記·中庸》)；當(dāng)然也是秩序井然的，令人敬畏的——“維天之命，于穆不已”(《詩經(jīng)·維天之命》)。形上的天道同時(shí)也是有內(nèi)在生機(jī)的，充滿活潑創(chuàng)化能力的，能夠“鼔之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉”(《禮記·樂記》)，即不僅能流行為“雷霆”、“風(fēng)雨”，而且也可顯像為 “四時(shí)”、“百物”。所以，“開眼無不是這個(gè)充塞，無不是這個(gè)流行”[74]?！疤斓馈奔饶芤詣?dòng)態(tài)的方式化現(xiàn)為可感可知的現(xiàn)象，必然就會(huì)以活生生的形式融入人的生活經(jīng)驗(yàn)。人類乃至萬物生存于其中的天地宇宙，乃是充滿著無限活潑潑創(chuàng)化生機(jī)的世界。

形上本體流行發(fā)用或顯像出來的“天”，當(dāng)然就是人人都可經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界?！疤焐腥?，地有五行”(《左傳·昭公三十二年》。三辰即日、月、星；五行指金、木、水、火、土，既可看成是自然界固有物質(zhì)的客觀描述，也可看成是天地和合生物的現(xiàn)象學(xué)顯現(xiàn)。概括地說，“因陰陽之恒，順天地之常，柔而不屈，疆而不剛”(《國語·越語》)， 才是人的正常的生存發(fā)展之道。也就是說，“一”既可轉(zhuǎn)化為“多”，“道”亦能顯現(xiàn)為“象”，天地作為分殊的現(xiàn)象，不僅有著形上超越的本體來源，而且自身也充滿了創(chuàng)造性的活力。具體表現(xiàn)則為雖柔不屈，雖強(qiáng)不剛，總是展示出和諧平衡有利于生物成物的現(xiàn)象學(xué)常態(tài)，人則必須遵循其規(guī)律，以“極高明而道中庸”為基本價(jià)值立場(chǎng)(《禮記·中庸》)，盡可能做到以“人”合“天”而非“天”“人”分裂，才能真正步入長久發(fā)展的正道坦途。

與“無聲無臭”、“于穆不已”的形上之“天”，以及“視之弗見，聽之弗聞”的超言詮之“天”不同(《禮記·中庸》)，現(xiàn)象界的天是視之有形，聽之有聲，運(yùn)作不息，變動(dòng)不居的?！白釉诖ㄉ显唬骸耪呷缢狗颍〔簧釙円??！?nbsp;（《論語·子罕》）朱熹解釋說：“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。”[75]現(xiàn)象界的一切存有，無一不如川流一般，均處于一刻不停的運(yùn)動(dòng)過程中。如同本體界與現(xiàn)象界乃是一個(gè)世界一樣，“不變”與“變”也高度統(tǒng)一——不變的“道體”能夠發(fā)用流行，顯現(xiàn)為可知可感的形下經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，可知可感的形下經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象也以自身千變?nèi)f化的姿態(tài)，傳遞了“道體”永恒不變的信息。而人則透過復(fù)雜萬千的現(xiàn)象匯成的生命大流，引發(fā)出“物生而不窮”的實(shí)存生命感受，喚起自強(qiáng)不息的人文自覺精神，激起與天地精和合為一的存在力量。誠所謂“天運(yùn)而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，此仁也”[76]。天地是活潑潑充滿創(chuàng)化偉力的天地，人類也是活潑潑充滿創(chuàng)進(jìn)偉力的人類，孔門所謂“不舍晝夜”云云，正是人的內(nèi)在心性本體與外在天地宇宙精神，同一流行發(fā)用，同一活潑創(chuàng)進(jìn)的巧譬妙喻，不能不是人俯仰于天地之間，有感于生息不已的大化力量的深刻話語表達(dá)。正是在這一意義脈絡(luò)下，“天人合一”之說自宋代以后，或者偏重于天道觀，向外發(fā)展并形成了由“心”而“性”而“天”的宇宙生成論哲學(xué)，或者偏重于心性論，向內(nèi)開拓并形成了由“天”而“性”而“心”的心性道德論哲學(xué)。其中以向內(nèi)超越為主要特征的心性道德論哲學(xué)，如果談到其最突出的時(shí)代典范，則不能不首推王陽明的“致良知”學(xué)說：“須要時(shí)時(shí)用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似”[77]。但即使內(nèi)在性取向頗為突出的 “致良知”實(shí)踐工夫，從根本上講也是“天道”或“天理”發(fā)竅于人的心靈的活潑起用，而活潑起用意味著“心活”，“心活則周流無窮，而不滯于一隅”[78]，必然能夠向外通出去，不僅\涵養(yǎng)出無限活潑充沛的生命勁氣，而且更與天地精神同一運(yùn)作不息。說明人一方面可以透過與外部事物交往的生命感應(yīng)活動(dòng)，與天地宇宙和合為一體，另方面也能憑借發(fā)自內(nèi)在心性本源的道德倫理行為，與天地宇宙互通互連。無論向外偏重天道或向內(nèi)偏重心性，最終的目的均為心性與天道的會(huì)通合一。因此，人要做到的便是“義命合一存乎理，仁知合一存乎圣，動(dòng)靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠”，否則“天人異用，不足以言誠，天人異知，不足以盡明，所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也”[79]。而《易傳》“天尊地卑”以天與地并稱對(duì)舉，顯然也是立足于人的價(jià)值立場(chǎng)，向外部世界進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的觀察得出的結(jié)論；“尊”與“卑”的定位，顯然即是社會(huì)化的眼光投射于自然界的結(jié)果，不能不是尋找自身人文政治秩序合法性依據(jù)的表現(xiàn)。而“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，則是指自然世界的整體及潛藏在背后的森然理則，不僅是人們必須認(rèn)知、了解、把握和效法的客觀對(duì)象，更是建立“體用一源”哲學(xué)宇宙觀的重要現(xiàn)實(shí)根據(jù)。

天地生物成物的過程，也是“云行雨施，品物流行，乾道變化，各正性命”的過程(《周易·乾卦·彖》》)。在天道創(chuàng)生化育力量的涵蓋下，萬物無不按照自己的天性調(diào)適暢遂地生長。人可以對(duì)其作美的欣賞，善的贊嘆，真的認(rèn)知，化為文學(xué)藝木創(chuàng)作，啟發(fā)心智道德力量，抽繹客觀知識(shí)系統(tǒng)，做到善與美相俱，美與真互融，真與善共洽，真善美三位而一體。孟子說得好：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之?？梢詾槊篮?？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。”(《孟子·告子上》)更重要的是，“天無一日而息其命，人無一日而不承命于天，故曰‘凝命’，曰‘受命’”[80]，因而人要兢兢業(yè)業(yè)，自強(qiáng)不息，“厚德載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨”(《周易·坤卦·彖》)，既要滿足生命的創(chuàng)進(jìn)訴求，更要成就人文化成的世界。至于客觀性的認(rèn)知實(shí)踐，必然能夠不斷擴(kuò)大知識(shí)的領(lǐng)域，產(chǎn)生相應(yīng)的知識(shí)系統(tǒng)，形成今天人人熟知的科學(xué)。只有真、善、美合為一體，一切價(jià)值均在本體與現(xiàn)象渾然無別的境域中獲得了最高的統(tǒng)會(huì)，才能說是構(gòu)成了完整的立體世界——其中任何一項(xiàng)價(jià)值的流失，任何一種事物的偏廢，都有可能導(dǎo)致完整生命的破碎，造成大千世界的殘缺。

有必要指出的是，無論本體的“天”或現(xiàn)象的“天”，超驗(yàn)抽象的“天”或經(jīng)驗(yàn)自然的“天”，盡管可以區(qū)分為不同層次并展開多方面的解釋，但其在終極根源上仍是一體而非二分的。“易，所以會(huì)天道、人道者也” [81]。而“人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也”[82]。即使置于政治學(xué)的架構(gòu)中進(jìn)行觀察，也可說“垂象而覆物者，天之職也。成形而載物者，地之職也。裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民者，人君之職也”[83]。因此，人必須在天、地、人三統(tǒng)的張力結(jié)構(gòu)中來為自己準(zhǔn)確定位，不是以一脈偏大的人類自我為中心，而是打通天、地、人三統(tǒng)，一本萬物一體之仁，以為天地立心的精神，最大化地實(shí)現(xiàn)生命存在的內(nèi)在價(jià)值[84]?！疤烊撕弦弧奔戎浮靶岳怼迸c“天理”本體論意義上的相通相合，二者在其根源最深之處本來一體，也指人道與天道在實(shí)踐論意義上的通貫配合，人的存在與自然的存在也能達(dá)致現(xiàn)象學(xué)上的和諧統(tǒng)一。天地萬物內(nèi)在一體的本體論關(guān)系，必然能夠轉(zhuǎn)化為外部現(xiàn)象世界的和諧共生?！绑w”因“用”而成人成物，“用”因“體”而有本有源?！皟?nèi)在”決定并顯像為“外在”，“外在”亦連接并反映“內(nèi)在”。內(nèi)外合一，體用不二，宇宙的創(chuàng)化力量只能是與人一體的自我生命實(shí)現(xiàn)的力量，而決不可能是有違生生之道的排他性的異己力量?！扒雷兓?，各正性命，保合太和，乃利貞”(《周易·乾卦·彖》，即使面對(duì)形下世界紛紜復(fù)雜的多元生態(tài)結(jié)構(gòu)，也可依靠人的本體直觀智慧，憑借默識(shí)體認(rèn)的方法， 從中領(lǐng)悟形上道體的巨大整體統(tǒng)一性，把握“和實(shí)生物”的大道至理，成就萬物無不活潑自由地“循性”生長的世界。譬如“四時(shí)行，百物生，皆自然固有是理，然未可驟語，須在思無邪上用功，久之自見”[85]。這是“隨處體認(rèn)天理”的方法[86]，明顯體現(xiàn)了中國人的形上哲思智慧。

因此，守護(hù)宇畝的創(chuàng)化力量，即是守護(hù)人人均有的本真人性，即是守護(hù)人類生命的創(chuàng)造精神，即是守護(hù)萬物的活潑化育生機(jī)，即是守護(hù)我們生存的自然家園。王船山(1619-1692)說得好：“天之使人甘食悅色，天之仁也。天之仁，非人之仁也。天有以仁人，人亦有以仁天仁萬物。恃天之仁而違其仁，去禽獸不遠(yuǎn)矣?！盵87]天地萬物本質(zhì)上都只能是目的而非工具，“參贊化育”即意味著二者可以合為一個(gè)共同的生命創(chuàng)造體。“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之……三者相為手足，合以成體，不可一無也”[88]。本體論的天地宇宙的創(chuàng)生性力量，完全可以轉(zhuǎn)化為包括人在內(nèi)的一切生命存在生生不已的內(nèi)在資源；當(dāng)然也能轉(zhuǎn)化為本體論的天地宇宙的創(chuàng)生性力量。而人在其中最能發(fā)揮主體的自覺作用，因而也最能“與天地參”。誠如周敦頤(1017-1073)所說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修萬民化。大順大化，不見其跡，莫知其然。”[89]人與自然不僅不是疏離隔閡的，反而是一體不二的。只有竭盡努力修德以配天，才能做到真正意義上的“天人合一”。無論自我的實(shí)現(xiàn)或天地萬物的實(shí)現(xiàn)，都有著本體論與目的論上的內(nèi)在一致性。故欲將天道論與心性論徹底打通，形上世界與形下世界合一，始終都是宋明理學(xué)家所要做的工作，盡管其間難免不有孰重孰輕致思取向上的差異，但整體地看，仍沿著“天人合一”的體認(rèn)與言說方向，不斷在學(xué)術(shù)理路上向前推進(jìn)和發(fā)展。

三、“知行合一”說的本體論訴求與實(shí)踐性取向

與“天人合一”多關(guān)注形上學(xué)和宇宙論，從而尋找人類歷史文化實(shí)踐活動(dòng)的超越性根據(jù)不同，“知行合一”則更重視主體性與實(shí)踐論，從而將超越的理想落實(shí)于具體的人生社會(huì)。但二者仍存在深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，可以納入共同的理論性綜合系統(tǒng)。劉宗周 (1578-1645)所謂“圣學(xué)本心，惟心本天；維元維黙，體乎太虛。因所不見，是名曰獨(dú)；獨(dú)本無知，因物有知。物體于知，好惡立焉；好惡一機(jī)，藏于至靜。感物而動(dòng)，七情著焉……天命所命，即吾獨(dú)知”[90]。暗中已點(diǎn)出了“天人合一”與“知行合一”說，二者之間盡管有著不同的言說向度，但形上終極的本體(天)畢竟與人的內(nèi)在心性同構(gòu)，完全可透過人的各種感應(yīng)活動(dòng)與外部世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，實(shí)際仍為通貫一體并可相互補(bǔ)充的兩個(gè)哲學(xué)命題，其內(nèi)在密契一體的深層涵義依然值得深入討論和挖掘[91]。

“知行合一”之“知”與“行”，從陽明心學(xué)的角度看，主要是指良知之“知”與良知之“行”，當(dāng)然也可說是本體之“知”與本體之“行”，更可說是德性之“知”與德性之“行”，即《易·晉卦·象》的“君子以自昭明徳”，《大學(xué)》的“明明德”，完全足以表現(xiàn)為人生的價(jià)值判斷及與之相應(yīng)的行為抉擇，乃是一種即本體即工夫的生命實(shí)踐方法，遂最大化地凸顯了人的絕對(duì)主體性地位。

如果比較儒家與釋、老的區(qū)別，即不難發(fā)現(xiàn)，道、釋兩家通過“坐忘”、“離言”、“去知”或“禪定”、“靜慮”“止觀”等一套方法，同樣能夠證入形上本體，契入“天人合一”的存在境域。但與儒家差異很大的是，釋、老兩家明顯具有“出世”的傾向，更為關(guān)注“了生脫死” 與“長生久視”，始終缺少家國天下情懷，即只重視“上一截”而遺棄了“下一截”，難免不留下“外棄人倫”的歷史譏病[92]，誠可謂“佛老高一世人，只是道偏不是”[93]。因而對(duì)照釋、老兩家，儒家學(xué)者多認(rèn)為圣學(xué)乃是“大中至正之道，徹上徹下，只是一貫”[94]，不僅要在形上的世界自由遨游，更要在形下的世界承擔(dān)責(zé)任，當(dāng)然就必須將超越的價(jià)值理想與人間的具關(guān)懷打并為一片，做到“上一截”與“下一截”浹然一體， 才能說是“無不賅備，無不管攝”[95]。因此，在真正的儒家學(xué)者看來，如果“只說明明德而不說親民，便似老、佛”[96]。“親民”則意味著除個(gè)人進(jìn)德修業(yè)之外，尚必須關(guān)心“政善民安”一類人間社會(huì)秩序的建構(gòu)問題[97]。而無論“在明明德，在親民，皆主于在止于至善”[98]。 正是以“至善”為終極價(jià)值訴求，沿著“天人合一”思想的內(nèi)在理路繼續(xù)向前推進(jìn)，顯然就會(huì)邏輯性地引申出“知行合一”的義理言說，從而再次強(qiáng)化儒家一貫重視的超越而不離現(xiàn)實(shí)的人文主義精神，突出“體究踐履，實(shí)地用功”的道德實(shí)踐取向[99]，誠如陸象山所說：“吾于踐履未能純一，然才警?，便與天地相似?！盵100] 可見天地精神與人的德性生命實(shí)踐行為，二者在儒家學(xué)者那里是不可須臾分離的。所以，繼“天人合一”命題之后，必然就會(huì)有“知行合一”思想的揭出，從而形成“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離”等一整套極富思辨色彩的理論學(xué)說[101]，實(shí)際就是要人回自身并承擔(dān)起對(duì)世界的責(zé)任，從而在天道性命貫通為一的整體存在境域中更好地躬行實(shí)踐，否則“人若不去躬行，即講究得道理十分明白，終是饞口空嚥，望程遙度”[102]，既喪失了本真的德性生命，也違背了天地生物成物的精神。

由此可見，從“天人合一”觀發(fā)展到“知行合一”說，恰如反映了儒家思想內(nèi)在發(fā)展理路的不斷圓融和深化，顯示了邏輯與歷史某種程度上的合理一致。而形上與形下兩個(gè)世界互貫互通，當(dāng)然就離不開儒家學(xué)者一貫重視的“盡心”之學(xué)?！叭苏?，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”[103]?！叭酥行模约次嵝闹w也；心之有性，知即吾性之靈也”[104]。故盡心之學(xué)即為知“性”知“天”之學(xué)，也是盡“人”合“天”之學(xué)。從良知本體看，“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時(shí)’，良知即天也”[105]。無論“先天”或“后天”，超驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)，良知與形上超越的“天”，均為一體不二的，故良知之學(xué)本質(zhì)上亦為“天人合一”之學(xué)。從道德實(shí)踐活動(dòng)看，本體即意味著本真，故無論良知或德性之“知”與“行”，都表征著心體的“至善”活動(dòng)，不能不是生命社會(huì)化成長的目的動(dòng)力指向和價(jià)值判斷依據(jù)，必須以“合一”的存在狀態(tài)來加以呈現(xiàn)，而決然不可能是分裂或異化的。因而除“天人合一”觀斷然不能忽視之外，更有必要強(qiáng)調(diào)“知行合一”說的重要。從“明明德”看， “心之德本無不明也，故謂之明德”，則“明明德”實(shí)即“致良知”，當(dāng)然既是本體又是工夫。而無論“致良知”或本體之“知”與“行”，都表征著生命本真存在狀態(tài)的“善”與“德”，乃是人類社會(huì)倫理生活形上與形下合為一體的存在論依據(jù)，二者必然也是統(tǒng)一而非分裂的。所以，“天人合一”與“知行合一”說作為兩個(gè)重要的哲學(xué)命題，可說前者為后者提供了本體論的依據(jù)，后者則打通了前者必需的實(shí)踐化向度，二者實(shí)相輔相成而頗有融通統(tǒng)貫的哲理妙趣。

但是，立足于現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行觀察，仍不能不承認(rèn)，心之本體“有時(shí)而不明者，蔽于私也”[106]，以致“道大，人自小之；道公，人自私之；道廣，人自狹之”[107]，不僅知與行打成兩橛，即人天關(guān)系亦出現(xiàn)斷裂。而一旦“去其私，無不明矣”，因而君子之明明德，自明之也，人無所與焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已”[108]。則生命必然能夠透過知行一體的活動(dòng)方式彰顯其應(yīng)有的價(jià)值與意義，而人亦在“天人合一”的實(shí)存境界中獲得了終極性的生命安頓。所以，人無論遇到任何艱難困苦，受到任何挫折失敗，包括出處進(jìn)退應(yīng)該或不應(yīng)該的一切人生價(jià)值抉擇，都必須守之以正，處之以正， 進(jìn)之以正，退之以正，即作為自己生命行動(dòng)的原則或主腦的，只能是正知正行而非妄知邪行。這就意味著與天道至大至公的精神合一，宇宙論與心性論的打通，本體論與主體說的互融?！笆ト酥?，至公而已矣?；蛟唬骸沃^也？’曰：‘天地，至公而已矣’”[109]。所以良知之知與良知之行，不僅意味著人性因祛除了私欲的遮蔽而愈加熠熠生輝，而且象征著心體因排除了惡習(xí)的窒礙而倍增創(chuàng)造活力，必然能夠展示至大至公的人格風(fēng)范，當(dāng)然就能與天地生物育物的本體精神一體不二。

人類社會(huì)與“私”相對(duì)的“公”的實(shí)存生命精神，在中國思想文化看來，本質(zhì)上也是天地“至誠不息”精神的內(nèi)在化或在身化。因?yàn)椤疤熘?，萬物而使有，于有而使無窮，屈伸相禪而命之者無已。蓋無心而化成，無所倚而有所作止，方來不倦，成功不居，是以聰明可以日益，仁義可以日充。雖在人有學(xué)問之事，而所以能然者莫非天命也”[110]。從“天人之際，合二而為一”的視域出發(fā)[111]，天的“命物”“生物”，既是智慧的象征，更是道德的展現(xiàn)，必然離不開人的體認(rèn)與自覺。而“言天之自然者，謂之天道；言天之付與萬物者，謂之天命”[112]，與萬物不同的是，人不僅承受此天命之性，而且更能自覺此天命之性，表現(xiàn)出高度的主體性與意志決斷力。因此，人理當(dāng)聽從天命的召喚，竭盡人生性分固有的潛質(zhì)，以知行一體不二的生命實(shí)踐方法，來積極落實(shí)天命下貫于人生的責(zé)任。而“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”(《孟子·離婁上》)，聽從天命的召喚本質(zhì)上即是聽從良知的召喚，聽從良知的召喚則意味著聽從至誠真心的召喚，當(dāng)然就必須如天地一般做到“生生不息”，實(shí)即意味著生命創(chuàng)進(jìn)能力的不斷激活。“惟天有不息之命，做人得成其至誠之體，而人能成其至誠之體，則以受天不息之命”[113]。具見天與人之所以能做到“合一”，乃是以“至誠之體”為本體論依據(jù)，才在實(shí)踐論上得以成立，必然就有“知行合一”命題的開出。

嚴(yán)格地說，“至誠之體”當(dāng)然也是良知之體，而良知從根本上講，顯然“即是易，其為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，惟變所適”[114]， 不僅是“知行合一”說的本體論依據(jù)，同時(shí)也與“天人合一”觀妙應(yīng)契合，無論著眼于形上形下兩重世界，都構(gòu)成了創(chuàng)造能力源源滾滾不斷的活泉。足證“至誠”的精神即為剛毅自強(qiáng)的精神，不僅代表了人的生命的本然真實(shí)狀態(tài)，而且根本就與天地“剛?cè)嵯嘁住钡木衿鹾弦恢?，均為同一活潑?chuàng)造力量在不同層面上的顯現(xiàn)，同時(shí)也最大化地凸顯了人的主體性精神。只是針對(duì)現(xiàn)實(shí)人生存在著“私欲之蔽”的現(xiàn)象，才有必要強(qiáng)調(diào)“明明德”的工夫。而“明明德”的工夫?qū)嶋H即“致良知”的工夫，“致良知”的工夫即心之全體大用豁然彰顯的工夫，也是“天道”本體流行發(fā)用落實(shí)于人的生命的實(shí)踐化行為[115]。如同“天道”因其“虛”而能涵攝一切存在，因其“無”而能創(chuàng)生萬有一樣，“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”[116]所以，既要盡“人”合“天”，以恢復(fù)人性固有的光明本體[117]，也要“知”“行”不二，以實(shí)現(xiàn)實(shí)存主體生命存在的完整統(tǒng)一，最終則做到內(nèi)在心靈秩序與外在宇宙秩序的高度互動(dòng)及融合，并轉(zhuǎn)化為人生社會(huì)和歷史文化實(shí)踐活動(dòng)的動(dòng)力資源。

由此可見，依據(jù)心性本體而展開的以人間社會(huì)為對(duì)象的“仁德”“公道”的自覺實(shí)踐，本質(zhì)上也是天地不私一物即自然即本體的精神的開顯和落實(shí)。儒家學(xué)者之所以一貫重視“性善”論，即看到了先天固有的人性與“道”的同一，但同時(shí)也承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的人因各種后天習(xí)氣的影響所引發(fā)的復(fù)雜分殊，希望人能藉其受之于天的原型善性,最大化地實(shí)現(xiàn)人性的潛質(zhì)和生命的價(jià)值。從根本上講,“人精神千種萬般，夫道一而已矣”[118]。如同自然世界的“器殊而道一”一樣，人的世界也是“習(xí)殊而性一”的。因而“天人合一”也可看成是“自然法”(天道自然)與“人性法”(人性自然)的合一，任何有違于創(chuàng)造發(fā)展的不道德的私利行為，都既違背了“天”(天道)，也傷害了人(人性)。人間社會(huì)的正義和公道，不僅有著人性的合理來源，而且更有天道的神圣依據(jù)，實(shí)即以“天人合一”的整體性視域?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)的正義與公道，當(dāng)然也需要以“知行合一”的實(shí)踐方式來確保其展開或落實(shí)。而“正”即“中”，“中”即體。以“中”為體，則必有“和”之用。故“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，則天地位，萬物育”(《禮記·中庸》)。而“圣人之道，仁義中正而已矣……廓之配天地，豈不簡易，豈為難知”[119]。甚至“百姓日用皆中也，常而不怪，直而不曲，故曰中”[120]?！爸泻汀本癫粌H體現(xiàn)了生命的至誠至正至公之境，能夠自正性命，直接指向個(gè)人的美德，代表“內(nèi)圣”之行，而且也展示了宇宙天地的創(chuàng)化力量，表現(xiàn)為仁民愛物的精神，能夠促成社會(huì)的正義，顯示了“外王”之功。所以良知不能不是“正”，不能不是“中”，誠如王陽明所說：“人人自有定盤針，萬化根源總在心”[121]?！傲贾迸c形上超越的“道”一體不二，都是宇宙萬物生息不已的共相的終極性創(chuàng)造本源。

因此，從心學(xué)視域看，與“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；義，成也”相應(yīng)[122]，良知也是“造化的精靈”，能夠“生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)。人若復(fù)得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代”[123]。也就是說，無論良知之“知”、本體之“知”、德性之“知”，實(shí)際都代表著深刻的本體體驗(yàn)與價(jià)值自覺，能夠?yàn)樯蜕铋_辟出理想的前進(jìn)方向；與之同一本體而展開的則是良知之“行”、本體之“行”、德性之“行”，必然代表了高度的道德實(shí)踐行為或價(jià)值踐履方式，可以真實(shí)地實(shí)現(xiàn)生命和生活不可或缺的價(jià)值目的。而“知行合一”作為人的一種存在方式，既是宇宙大化力量流行不已的切身性落實(shí)，也是心性本體創(chuàng)造活力充沛發(fā)用的實(shí)踐化展開，適足以說明人的存在與天的精神在究極根源處一體不二。可見“知”與“行”均為本體存在及其發(fā)用流行的一體兩面，二者“原是兩個(gè)字說一個(gè)工夫”[124]，決然不能機(jī)械二分地切割，否則便會(huì)引發(fā)生命的病相，造成存在的分裂，導(dǎo)致秩序的紊亂。易言之，無論本體界或?qū)嵺`界，“知”與“行”都必須做到無間無隔的合一，因而也可說是本體與實(shí)踐的合一，“天”與“人”的合一，個(gè)人小生命與宇宙大生命的合一，即知即行、即行即知與即體即用、即用即體的合一。這當(dāng)然也是孔門“吾道一以貫之”旨趣的再深化和再發(fā)揮，最終的目的仍是要將萬千分殊的人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，納入與“道”密契一體的秩序化長久運(yùn)作軌道，不僅承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)界生命多元實(shí)踐活動(dòng)的“并行不?！?，而且強(qiáng)調(diào)形上界心同理同本來固有的“道通為一”。前者可稱為“一本萬殊”，主要指向宇宙生成論；后者則當(dāng)名為“理一分殊”，往往突出心性體用論[125]。所以，尊重人的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)及與之相應(yīng)的禮俗風(fēng)規(guī)的差異性，并非就意味著否定了先驗(yàn)“至善”人性的同一性。無論形上意義的天道流行或人性外顯，都必須透過差異或分殊的現(xiàn)象界來不斷實(shí)現(xiàn)。無論每一個(gè)體的個(gè)性及才情愛好如何懸殊，人類最終都有可能在道德精神上成為共同的自由聯(lián)合體。

透過以上分析，已不難理解，王陽明的良知說本質(zhì)上即是盡“人”合“天”之學(xué)，盡管主要得力于人人都可做到的心同理同的生命體驗(yàn)，但也有其先秦儒家思孟一系之遠(yuǎn)源可以追溯?！白铀济献雍咸烊艘匝孕悦耘c命不相離”[126]。例如《中庸》便明確指出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”程子更強(qiáng)調(diào)：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。”[127]陸象山則認(rèn)為“人乃天之所生，性乃天之所命”[128]，“誠以吾一性之外無余理，能盡其性者，雖欲自異于天地，有不可得也”[129]。王陽明乃在前人基礎(chǔ)上大加發(fā)揮：“子思性、道、教，皆從本原上說天命。于人則命便謂之性；率性而行則性便謂之道，修道而學(xué)則道便謂之教。率性是誠者事，所謂自誠明謂之性也，修道是誠之者事，所謂自明誠謂之教也”[130]。又說“人之為學(xué)，求盡乎天而已。此明德之意，本欲合天人而為一，而未免反離而二之也。人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易。故不若言‘人之為學(xué)，求盡乎心而已?！盵131]具見天命與人生不二，在“天”即為天命，在“人”即為“人性”，“配天塞地，盡性至命”[132]，如同“天”與“道”不二一樣，“性”與“道”亦不二，因而率性而行即為“道”。修道的工夫既是率性，也是復(fù)性，既有復(fù)性之本體的工夫的開出，當(dāng)然便不能不是“誠之者事”，也可說“自明誠謂之教”，實(shí)際仍為“盡心之學(xué)”?！氨M心之學(xué)”必須有一宇宙論的扎根，必然離不開“天人合一”之學(xué)，同時(shí)也需要以實(shí)踐論的工夫來加以落實(shí)，當(dāng)然也有賴于“知行合一”之學(xué)，二者均代表了人生發(fā)展的方向，顯示了主體精神的重要。只是“盡心之學(xué)”較“天人合一”之學(xué)更顯得“親切簡易”，陽明才更多地突出了前者而非后者。而“道見于人謂之性，性者生之本”[133]。陽明后學(xué)如耿定向便認(rèn)為：“只此方寸之靈便是本自通貫天載，只此一息之氣本自充塞兩間，陸象山曰：‘雖欲自異于天地不能也?！湃辉?！吾儕默而識(shí)之，一旦豁然知人不異天，天不離人，到視為天明，聽為天聽，動(dòng)為天機(jī)，合之為天德。……茍不知人之為天，則耳目形骸雖是人也，實(shí)則行尸坐肉已耳，愧于天，怍于人，忝于所生矣。故曰‘思知人，不可不知天?！盵134]。因此，“盡心”之學(xué)即是“知性”之學(xué)，“知性”之學(xué)即是“明道”之學(xué)，“明道”之學(xué)即是“知天”之學(xué)?！氨M其心者知其性，心者，天之具體也”[135]。心的哲學(xué)固然離不開其自身固有的多方面的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的功能，但更重要的是必須有一充分的形上超越的義理形態(tài)的奠基。陽明固然未放棄他的理學(xué)前輩特別是程朱一系所重視的天道觀，但更重要的則是繼承和發(fā)展了先秦儒家主要是思孟一系的心性論。

與“佛家析心為六、七、八三識(shí)，道家析心為精、氣、神三寶”不同，“儒家止以一心字括之”[136]，即以“盡心”的方式來遙契天道，下貫人道，并以“天人合一”與“知行合一”兩個(gè)學(xué)理命題，開出以人為中心而又涵攝天地萬物的人文精神實(shí)踐方向。因此，“盡心”之學(xué)之“心”，作為生命存在的主宰，當(dāng)最能代表人的主體自覺精神，必然要求人們積極步入剛健有為的社會(huì)實(shí)踐場(chǎng)域，但又必須盡“人”合“天”，依照自己的本真天性對(duì)客觀世界做出創(chuàng)造性的反應(yīng)，不能有一絲一毫人生行為上的矯揉造作，不能不符合“人”“天”一體的天道良知大法。而所謂誠意正心云云，即是要默契妙道，冥會(huì)乾元，還原純粹“至善”之真性，證入形上超越之道體。而以良知或致良知統(tǒng)攝“知行合一”之說，則可說良知即是心之體，不僅本身就是終極的本體的“至善”，有著形上超越的神圣性來源，反映了“人道”與“天道”的一體，而且表征了人的存在與“性天”相聯(lián)的本然真實(shí)，必然能透過自身的活動(dòng)來呈現(xiàn)自身，并與一定的對(duì)象發(fā)生行為反應(yīng)，從而與整個(gè)世界產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)性的關(guān)聯(lián)，生命從此遂步入“知行合一”的精神實(shí)踐場(chǎng)域，能夠?qū)崿F(xiàn)身心一體的各種創(chuàng)造活動(dòng)，成就真實(shí)的“善”的生活，乃是一種宗教性的心靈哲學(xué)或道德形上學(xué)。而“盡心”之學(xué)作為一種生命的創(chuàng)造活動(dòng)之學(xué)，當(dāng)然要強(qiáng)調(diào)人性與天道、天德、天理的一體不二，并透過與其相貫相通的良知來充分自覺地體認(rèn)，從而實(shí)現(xiàn)生命存在的意義與價(jià)值。所以，“天人合一”當(dāng)可解釋為“性天不二”，“知行合一”亦可詮釋為“性心不二”。良知在王陽明那里就是“天地之靈”，為人人所固有，既有天賦的先驗(yàn)的特征，又能轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐的形態(tài)，最能代表高度統(tǒng)一的真實(shí)人性，體現(xiàn)整全美好的自由心靈，因而也與“天人合一”之“天”相通，可稱為天良、天德、天理——良知即是天良，良知即是天德，良知即是天理。宇宙的生成模式或本體架構(gòu)與心靈的生成模式或本體架構(gòu)乃是一體的?！秱髁?xí)錄》載王陽明與學(xué)生的問答：“問：‘先儒謂鳶飛魚躍，與必有事焉同一活潑潑地?！壬唬骸嗍?。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。’”[137]可證心靈秩序與宇宙秩序一體不二，天地的活潑創(chuàng)生便是良知的流行發(fā)用?！疤斓乐\(yùn)，無一息之或停；吾心良知之運(yùn)，亦無一息之或停。良知即天道，謂之‘亦’，則猶二之矣。知良知之運(yùn)無一息之或停者，則知惜陰矣；知惜陰者，則知致其良知矣”[138]。珍惜光陰本質(zhì)上即是珍惜生命，為此而發(fā)憤忘食，兢兢業(yè)業(yè)，創(chuàng)進(jìn)不已，運(yùn)息不停，則珍惜生命即是珍惜人生難得的活潑創(chuàng)造生機(jī)，成就人類“人”與“天”合的偉大“至善”秩序建構(gòu)事業(yè)，稱其為“致良知”的工夫固然可，稱其為盡“人”合“天”的事業(yè)亦無不可。而人的一切后天的實(shí)踐行為，亦即陽明所說的“必有事的工夫”，也可說是即本體即工夫的“致良知”行為，當(dāng)然就是充分地發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)人性先天固有的善，維護(hù)人的存在不可或缺的真性情，并將其活化為實(shí)踐界的道德行為，點(diǎn)化為人人均可參與其中的文明禮義活動(dòng)，最終杜絕一切有違天道和人性的虛假、狡詐、丑惡和粗鄙。良知作為心之本體，既是價(jià)值的活泉，也是行為的動(dòng)力，不僅關(guān)聯(lián)著自己的本真德性，而目表征著天地的創(chuàng)生精神，說明天道性命本來相通相貫，顯示真實(shí)生命本來即有的巨大統(tǒng)一性與創(chuàng)造性。所以，無論社會(huì)如何向前發(fā)展，我們均有必要透過天地人三才的整體結(jié)構(gòu)，尋找人類安身立命的路徑和方法；憑借宇宙論的深廣視野，觀察或判斷社會(huì)變革的前進(jìn)方向；沿著天人和諧一體所提供的價(jià)值規(guī)范，建構(gòu)真、善、美合為一體的人間社會(huì)秩序。

十分明顯，正是由于“盡心”之學(xué)的“心”，既是與“性天”合一的本體，又是與“天道”相通的天理，當(dāng)然即為可以轉(zhuǎn)化為社會(huì)倫理實(shí)踐生活的“至善”，代表了與天地同一的活潑創(chuàng)進(jìn)能力，實(shí)際已暗含了“天人合一”之學(xué)，預(yù)設(shè)了不假外求的天賦人性的神圣與莊嚴(yán)，揭示了天道性命相通相貫的完整生命存在圖景。尤其“致良知”最大化地凸顯了道德實(shí)踐的重大意義，因而既往的“天人合一”說透過陽明的系統(tǒng)闡發(fā)，遂更多地具有了心性體驗(yàn)的特征，不能不是始于人又終于人的頗有東方色彩的存在論哲學(xué)，當(dāng)然就與活生生的具體的人發(fā)生了密契一體的切身性關(guān)聯(lián)，同時(shí)也極大地凸顯了人的主體自覺精神?！疤烊撕弦弧闭f與“知行合一”說一樣，經(jīng)過陽明的創(chuàng)造性解釋和發(fā)揮，也成了生成于人、形成于人并向人的實(shí)踐活動(dòng)永恒開放的生存與生活的境域性學(xué)說，二者都同樣是人的“至善”價(jià)值能夠與天地萬物互貫互通的重要哲學(xué)命題。

從儒家形上形下一體的整體視域看，無論在人在天，在己在他，萬物無一不以生生為道，生生即是發(fā)展——一種以活潑生命為支撐的存有論的發(fā)展。從天的角度看，“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也”[139]。以人的立場(chǎng)言，則“仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是此”[140]。如同仁道即是生道一樣，良知當(dāng)然也是生道，即是天道性命互貫互通合為一體的創(chuàng)造性本體，因而良知既是人類道德生活的源頭活水，一切價(jià)值活動(dòng)的心理本源，也是真正的道德主體的存在論根據(jù)，倫理實(shí)踐自主權(quán)與主動(dòng)性的深層心性驅(qū)動(dòng)力。如同“道”包舉內(nèi)外，體用兼該，巨細(xì)無遺，否則便以稱其為道體之全一樣，“心一也，有指體而言者，寂然不動(dòng)是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”[141]，則心該體用，動(dòng)靜一如，能所兼顧，未發(fā)已發(fā)共備，也可說良知雖隱匿于內(nèi)而可顯發(fā)于外，顯發(fā)于外卻又植根于內(nèi)，即內(nèi)即外，即外即內(nèi)，即體即用，即用即體，內(nèi)外合一，體用一源，否則亦難以稱其為與道體同一的良知。更重要的是，良知尚能以動(dòng)機(jī)世界與行為世界合為一體的方式，在心與身都同時(shí)到場(chǎng)的前提下，具化為人間社會(huì)的各種行為美德，體現(xiàn)了創(chuàng)造性的德性力量。良知的“體用不二”或“知行合一”關(guān)系，早已決定了道德總是存在于道德的實(shí)踐之中，道德不具化為各種各樣的道德行為或倫理現(xiàn)象，就不能稱為真正意義上的道德。良知之“知”不轉(zhuǎn)化為具體的良知之“行”，也不是真正意義上的良知之“知”。人性的光明與行為的美好是不可分割的，二者的相互彰顯必須透過具體的實(shí)踐才能變成可欲的客觀現(xiàn)實(shí)[142]。

以良知之“知”與良知之“行”合為一體的知行合一說，既要上達(dá)天地之道，透悟萬物存在之理，又要下貫日用之常，建構(gòu)人間社會(huì)秩序，即以徹底打通本體界與實(shí)踐界的方式，開啟人之所以為人本來即有的德性本體世界，激活人之所以為人必須展開的德性實(shí)踐活動(dòng)，召喚生命的創(chuàng)造力量，永葆生命的創(chuàng)進(jìn)生機(jī)，維護(hù)人的存在尊嚴(yán)，展示人的存在意義?！爸泻弦弧弊鳛橐环N良知的即體即用的德行實(shí)踐活動(dòng)，不僅要憑借人的具體行為以見“德”，更要透過能夠溝通形下與形上兩界的“德”來顯“道”?！暗馈睘椤暗隆钡捏w，“德”是“道”的用。“道”雖不可言詮，屬先天的超驗(yàn)的范疇，卻能轉(zhuǎn)化為可以言詮的“德”，化為后天的經(jīng)驗(yàn)的存在?！暗馈迸c“德”的合一，其實(shí)也是“先天”與“后天”的合一，“超驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”的合一，“體”與“用”的合一，即“天”與“人”的合一，“知”與“行”的合一。無論“德”的到場(chǎng)或“道”的開顯，都離不開人的創(chuàng)造性生命實(shí)踐活動(dòng)，都是人的真實(shí)生命活動(dòng)的展開，最終的目的都是要使“德”真正成為“德”，“道”亦真正成為“道”，無論“德”與“道”都不再是虛懸在本體界之外的空洞飄浮物，而是與人的生命、生活及其具體實(shí)踐密切關(guān)聯(lián)的真實(shí)存在。這種關(guān)聯(lián)本質(zhì)上也是天地神人合為一體的創(chuàng)造性力量的關(guān)聯(lián)，因?yàn)椤暗馈迸c“德”無論在人在物都是一種充沛至極的創(chuàng)造性力量，不僅可以天道大化流行的方式，表現(xiàn)為自然的法則與秩序，而且也能以人道潛移默運(yùn)的方式，顯現(xiàn)為生活的原則和途徑，本身即是相互凝聚和彼此配合的存在資源，同時(shí)也是人類社會(huì)不斷發(fā)展完善必須依賴的生命活泉。如果說每一生命個(gè)體的“知行合一”存在方式，表征了人格的完善和健全，那么民族集體共同的“知行合一”存在方式，則顯示了社會(huì)結(jié)構(gòu)的合理與和諧?！暗馈迸c“德”作為一種創(chuàng)造性的力量，不僅強(qiáng)化了人的主體活動(dòng)能力，而且也豐富了社會(huì)生活的實(shí)踐內(nèi)涵，彰顯了人的存在意義與目的論價(jià)值。可見良知的自證自知及其自覺實(shí)踐，不僅關(guān)涉人類道義傳統(tǒng)的綿延傳承，乃是天地?zé)o私精神的發(fā)揚(yáng)光大，而且牽聯(lián)社會(huì)創(chuàng)進(jìn)活力的永不枯竭，當(dāng)為萬物新新頓起活力的自覺實(shí)現(xiàn)，不能不是與天地同一流行、同一長久德性生命與心智偉力的具體顯現(xiàn)。

四、生態(tài)倫理責(zé)任與人倫道德責(zé)任的雙重承擔(dān)

“天人合一”與“知行合一”思想作為一種傳統(tǒng)文化精神或哲學(xué)理念，反映了中華民族長期一貫的整體性致思取向，即“融貫萬有，囊括一切，舉凡有關(guān)實(shí)有、存在、生命、價(jià)值之豐富性與充實(shí)性，相與浹而俱化，悉統(tǒng)攝于一在本質(zhì)上彼是相因、交融互攝、價(jià)值交流之廣大和諧系統(tǒng)，而一以貫之”[143]，其結(jié)果則必然將人導(dǎo)向“善”的實(shí)踐，亦即終極的本體的實(shí)踐，既是“復(fù)其天地萬物一體之本然”不可不做的心性覺醒實(shí)修工夫[144]，當(dāng)然就能活化為對(duì)生態(tài)倫理責(zé)任與人倫道德責(zé)任的自覺承擔(dān)或主動(dòng)踐履。所謂“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事是宇宙內(nèi)事”[145]，便既是“天人合一”思想的直率表達(dá)，不妨視為生態(tài)倫理的豪邁坦蕩宣言，也是“知行合一”學(xué)說的隱晦妙喻，體現(xiàn)了德性倫理的精神價(jià)值自覺。正是天命下貫于人生所彰顯出來的強(qiáng)烈使命感與責(zé)任感，才令人有如此勇于宇宙天下一肩挑的氣魄擔(dān)當(dāng)和胸襟抱負(fù)。天命的發(fā)明自覺與人生責(zé)任的主動(dòng)承擔(dān)浹然一體，始終都是中國哲學(xué)睿智或隱或顯諄諄告誡世人的一大思想性標(biāo)識(shí)[146]。

本體的天能夠流行發(fā)用并顯像為現(xiàn)象的天，現(xiàn)象的天實(shí)即形氣或自然的天。而人在與形氣或自然的天打交道的過程中，最合理的生存方式便是與自然和諧相處，因而“天人合一”作為一種古老的哲學(xué)命題，當(dāng)然便有了極為重要的生態(tài)倫理學(xué)意義。這是由天道宇宙觀通達(dá)德性人生觀再轉(zhuǎn)為生態(tài)倫理學(xué)必有的題中之義，前后之間并沒有什么生命體驗(yàn)上的障礙阻隔或邏輯推論上的不妥。宋儒張載的“四句教”開首便說“為天地立心”[147]，既可看成是最能代表儒家思想立場(chǎng)的哲學(xué)義理宣言，也可看成是傳統(tǒng)中國文化的生態(tài)倫理誓詞，突出反映了“萬物一體”的仁學(xué)論思想，明顯與西方的人類中心主義大異其趣，乃是“天人合一”說的另一形式的表達(dá)。

天地?zé)o心而人可以為其“立心”，人心之靈明感應(yīng)處即為天地萬物之發(fā)竅處，說明“天人之學(xué)重規(guī)疊矩，如表之有影，聲之有響，一而二，二而一。天道遠(yuǎn)，人道邇，知人即所以知天”[148]?！疤斓馈蹦耸侨僳`履其不可推御的生命價(jià)值及相關(guān)責(zé)任的終極根據(jù)，“人道”則為終極超越的“天道”流行發(fā)用不可或缺的重要場(chǎng)域。“天道”“人道”一體圓融貫通，透過現(xiàn)實(shí)界的“人道”即能把握超越界的“天道”。如果說“天人合一”理念的落實(shí)體現(xiàn)了生態(tài)倫理責(zé)任的主動(dòng)承擔(dān)，那么“知行合一”準(zhǔn)則的踐履便展示了人倫道德責(zé)任的自覺承諾。德性倫理與生態(tài)倫理之所以能合為渾然之一體，最重要的原因即為其源自心性本體流行發(fā)用之自然。而天道性命貫通之“至善”本體，本來即廓然大公，深含中和妙義，為人人所同具。因此，人一方面要做到知人而知天，“質(zhì)諸鬼神而不疑，知天也，百世以俟圣人而不惑，知人也”(《禮記·中庸》)；一方面也要“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)”(《論語·憲問》)，必須上不負(fù)天，下不愧地，竭盡人生的一切責(zé)任和努力。

“下學(xué)上達(dá)”作為人生的一種價(jià)值訴求，當(dāng)然即是要直入形上本體界，徹悟萬物存在之理，了解生命存在的本體之源，促使生命獲得廣袤深邃的宇宙生成論的力量動(dòng)因，但又不脫離現(xiàn)實(shí)世界的人事努力，必須具足一切可能的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，承擔(dān)起社會(huì)人生應(yīng)盡的責(zé)任或義務(wù)，豐富現(xiàn)實(shí)世界各種人文活動(dòng)必須的價(jià)值與意義。沉溺于下學(xué)而遺忘上達(dá)，是知人而不知天；醉心于上達(dá)而舍棄下學(xué)，是知天而不知人。二者均為得半失半，不僅喪失了完整的世界，而且割裂了一源的體用，當(dāng)然就意味著生命活潑機(jī)趣的喪失。陸象山常言“道外無事，事外無道”[149]；王陽明也說：“事即道，道即事”[150]；均可見傳統(tǒng)中國形上與形下兩個(gè)世界是打成一片的，積極從事社會(huì)實(shí)踐的生活熱情必然能激起“求道”的價(jià)值理想，“求道”的價(jià)值理想也必然能喚起積極從事社會(huì)實(shí)踐的生活熱情。做人做事與求道證道，當(dāng)為一體兩面之事。反之，“人心有一息之怠，便與天地之化不相似”[151]。與“天”合一的“性”必然能夠呈現(xiàn)于心的精微靈明處，而使蘊(yùn)含著豐富價(jià)值感的生命充滿了活潑潑的創(chuàng)進(jìn)力。因此，時(shí)間性、歷史性的人永遠(yuǎn)不會(huì)放棄朝向終級(jí)性、永恒性的探問與努力，同時(shí)也會(huì)以統(tǒng)會(huì)合一的方法如實(shí)貞定存在與價(jià)值的一體俱融。所以，無論承擔(dān)生態(tài)倫理責(zé)任或肩荷人倫道德責(zé)任，從中國文化精神的基本立場(chǎng)看，都既是“天命”下貫于人生不可推御的分內(nèi)之事，也是人生“下學(xué)上達(dá)”服從內(nèi)在絕對(duì)道德律令必有的題中之義。

由德性倫理開出的生態(tài)倫理責(zé)任之所以重要，固然首先在于生態(tài)倫理責(zé)任有著極為深層的形而上的“性天”根源，但也未嘗與人對(duì)外部世界的客觀認(rèn)知即所謂“天地者，生之本”毫無關(guān)系(《荀子·禮論篇》)。人與天地的關(guān)系，總是以彼此配合的方式，展示出生生不已的全體大用，二者不僅不可分割，而且根本就互為一體?！胺蛞?，天地之合用也。天成乎天，地成乎地，不相易也。天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離也?！瓘睾跆斓嘏c人，惟此而已矣 ”[152]。“天道”流行發(fā)用的自然，當(dāng)然也包括能夠透過心體打通形上與形下兩個(gè)世界的人性自然，都是靈性的有生命的存在而非機(jī)械的無生命的變體，當(dāng)然就不能不內(nèi)在本然地具有莊嚴(yán)性與神圣性。

自然乃是聚集了萬千復(fù)雜變量因素的綜合運(yùn)動(dòng)體，人只是參與并促使其正常運(yùn)作的一分子。不斷運(yùn)作的自然當(dāng)然也是充滿創(chuàng)生活力的自然，必然“鬼斧神工”般地表現(xiàn)出令人驚嘆的造化奇跡和生物靈性。因此，自然的世界也是天、地、人、神共在的神圣世界，即使理性也無統(tǒng)治、主宰、支配、踐踏的權(quán)利，因而只能以“參贊化育”的主體行為方式，建立起人與世界萬事萬物的本質(zhì)聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)人與自然共生共榮的發(fā)展目的。主體的人及與之共在的萬物的活潑暢遂的生長發(fā)育，而非簡單膚淺的技術(shù)力量的刺激增長，更非簡單化地將其化約為物質(zhì)財(cái)富的盲目消費(fèi)，才是嚴(yán)格意義上的衡量進(jìn)步與否的尺度。只有天地和順了，鬼神受享了[153]，百姓樂居了，萬民來歸了，才談得上王道普施了，善政見效了，國家安寧了，天下大治了[154]。無論“天人合一”或“知行合一”，最終的價(jià)值訴求都是指向人類的“至善”。人類“至善”的理想之境的達(dá)致盡管尚在遙遠(yuǎn)的未來，但成功與否卻取決于當(dāng)下人人都可參與其中的生活實(shí)踐。

從根本上講，人心至靈而“性”又本來“至善”，既可顯現(xiàn)為形上超越的直觀睿智，也能形成無限的道德精神力量，因而人類終極的理想的“至善”之境，無論講太極，講天道，講性命，講陰陽，講鬼神，講良知，都離不開當(dāng)下的“進(jìn)德修業(yè)”(《周易·系辭傳》)，當(dāng)下的“果行育德”((《周易·蒙卦·象》)，當(dāng)下的“厚德載物”(《周易·坤卦·象》)，當(dāng)下的“德博而化”(《周易·乾卦·文言》)，即任何時(shí)候都不可松懈現(xiàn)實(shí)的人生歷史實(shí)踐?！墩f文》：“圣者，通也。”清人段玉裁(1735-1815)對(duì)其加以訓(xùn)釋，則主要出以下三義：(一)“凡心所能通曰圣”；(二)“明乎天道則曰圣”；(三)“常人所通不繆者亦曰圣”[155]?？梢娝^現(xiàn)實(shí)的人生歷史實(shí)踐，當(dāng)然即意味著心靈的無限開放，心靈的層層超越。而無論心靈的開放或超越，均不僅意味著“至善”人性的擴(kuò)充詣極，個(gè)人完美人格的徹底實(shí)現(xiàn)，而且標(biāo)志著天道性命的貫通，人性與天道的合一。故人人均可成圣，亦人人均能因成圣而與天道和合為一。心靈的開放與超越內(nèi)必“明明德”，入于“至善”之境，外亦當(dāng)“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)。開放超越臻至圓融究竟之境，乃至其大浩浩然而無涯，則必有萬物一體境界的現(xiàn)前，如張載所說 “乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”[156]。無論人或萬物，都離不開乾與坤的相感相生，都是天地生物成物的結(jié)果，都必然與充滿于宇宙間的創(chuàng)生活力有著內(nèi)在深刻的一致性。人不但不與自然對(duì)立或分裂，反而在原型上與其同源或同構(gòu)。從究極根源處看，則“既為天地生成，則凡與我同生于天地者，皆同胞也；既同處于天地間，則凡林林而生，蠢蠢而植者，皆吾黨與也”[157]。如同人與人之間的聯(lián)結(jié)應(yīng)該是兄弟般的道義共同體一樣，人與萬物的聯(lián)結(jié)也應(yīng)該是朋友般的命運(yùn)共同體。這顯然是孟子之后“體天地而仁民愛物”精神的發(fā)揚(yáng)光大，既體現(xiàn)了人與人互動(dòng)滿腔子同情和尊重的仁愛之情，也展示了人與物交往出于護(hù)惜與顧念之心的節(jié)制之理，是天地生物成物精神落實(shí)于人心而必不容已的豪邁表達(dá)，亦即“盡致中和以位天地，育萬物之大用，誠本理之至一者以立言”[158]。以后王陽明則進(jìn)一步發(fā)揮說：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣”[159]?！按笕恕迸c“小人”的一大區(qū)別，即在于心靈是開放抑或封閉。從根本上講，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙” [160]；“人以心應(yīng)感萬物，萬物亦感其心”[161]。妙感妙應(yīng)即為心的本真至靈之性，不僅足以把握天地宇宙萬事萬物的因果關(guān)系，而且說明只有人才擁有“與天地參”的主體能動(dòng)精神。人的一切問題都來自自我的自私、麻木、狹隘與封閉，即使“知”與“行”的脫節(jié)、矛盾、沖突或分裂也不例外。盡管意義與價(jià)值的世界永遠(yuǎn)都向人敞開，但人心的自私、麻木、狹隘、封閉仍有可能使人失去整個(gè)世界。所以，人必須學(xué)會(huì)突圍，沖破一切封閉自我的羅網(wǎng)，焚燒一切束縛自我的荊棘， 真正做到“明乎物而不為物所蔽，適于物而不為物所役”[162]，讓自己徹底回歸無限寬廣的天地，既汲汲于從事“知行合一”的社會(huì)生活實(shí)踐，也遨游于“天人合一”的本體存在境域。

稍有必要分疏的是，王陽明所說的“天地萬物為一體”，當(dāng)屬心性實(shí)踐領(lǐng)域，“天下猶一家，中國猶一人”則屬政治實(shí)踐范圍，二者互為一體，本質(zhì)上即是“知行合一”，也可說是“內(nèi)圣外王”的統(tǒng)一，即誠意正心與治國平天下打成一片的統(tǒng)一。而一旦真如古本《大學(xué)》所說能做到本體論意義上的“明明德”，必然就會(huì)從心性內(nèi)部自然涌出人間社會(huì)的“親民”關(guān)懷，從而在實(shí)踐論上以天下一家，中國一人為價(jià)值理想，積極開展各種有利于修齊治平的政治實(shí)踐活動(dòng)，當(dāng)然就能做到“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣”[163]。而一旦由“仁民”推至“愛物”，即將社會(huì)性的關(guān)愛播撒投射至自然界，則必然能做到“凡有形于天地之間者，若動(dòng)若植，有情無情，莫不有以若其性，遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于參天地、贊化育，然后為功用之全，而非有所強(qiáng)于外也”[164]。人對(duì)自然固然不能不有所取用和收獲，但更重要的是耕耘與播種。耕耘與播種只是對(duì)自然的認(rèn)知與親和，決非挑釁與破壞，既是參贊天地之化育，也是實(shí)現(xiàn)萬物之大用。無論從形上恒常之理或形下變動(dòng)之現(xiàn)象看，“道則自然生萬物，今夫春生夏長了一番，皆是道之生……道則自然生生不息”[165]。決定萬物本身存在權(quán)利的，固然離不開其外顯的生態(tài)功用，更重要的則是其內(nèi)具的生命價(jià)值，必然與主體的人的認(rèn)知活動(dòng)發(fā)生關(guān)聯(lián)。自然養(yǎng)育了人，人當(dāng)然要禮敬自然；人脫離了自然，自然則會(huì)顯得枯燥無味。人與自然生而又生互動(dòng)不已的和諧相處，當(dāng)然即是“至善”的倫理致思取向必有的價(jià)值訴求。人在自然界林林總總龐大因果關(guān)系的大網(wǎng)中，最能以“至善”的主體性來維護(hù)一切生命的存在權(quán)利。無論“天人合一”或“知行合一”，其所要主動(dòng)自覺地承擔(dān)起來的，不僅有人倫道德方面的關(guān)懷，同時(shí)也有生態(tài)倫理方面的責(zé)任?！吧舷卤灸﹥?nèi)外，都是一理也，方是道”[166]。只有兩重倫理責(zé)任一肩挑，真正做到上下內(nèi)外一并打通，才算是盡到了人生應(yīng)盡的本分與義務(wù)。

人的一切人倫道德實(shí)踐活動(dòng)與生態(tài)倫理實(shí)踐活動(dòng)，從根源深處講，都必須以天地所提供的充滿了創(chuàng)生活力的場(chǎng)域?yàn)榛厩疤幔蚨说囊磺腥耸屡εc進(jìn)步發(fā)展，本質(zhì)上都是與“天道”配合的一種價(jià)值實(shí)踐活動(dòng)，即“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性”的以“人”合“天”的實(shí)踐活動(dòng)(《周易·系辭傳》)，既開拓出向內(nèi)由“心”知“性”入“道”的人生自我完善之路，也創(chuàng)辟出向外成人成物化育不已的社會(huì)公共互助空間[167]?！疤烊撕弦弧钡膬r(jià)值訴求必然指向“知行合一”，“知行合一”的實(shí)踐路徑亦必然通往“天人合一”。所謂“合一”當(dāng)然也是本體論意義上的“合一”。黃宗羲所謂“工夫所至即是本體”[168]，便清楚地點(diǎn)明了盡人合天的存在可能。而“明明德”之事亦即“親民”與“止于至善”之事，不“止于至善”即在生命發(fā)展的方向上仍未能達(dá)致終級(jí)性的境域。內(nèi)在的心性覺悟必轉(zhuǎn)化為外在的成人成物的實(shí)踐工夫。而“誠”之一字固然足可貫通天道與人道，但中心樞紐仍在人而非天，因而“立誠”即是在生命根源深處還原“人”與“天”的合一，必然就能將其轉(zhuǎn)化為人生歷史“知”與“行”的統(tǒng)一，否則便難免不墮入欺己欺人欺天的自我異化境地，成為天地神人意義與價(jià)值共在場(chǎng)域的自行疏離對(duì)象，既導(dǎo)致了“體”與“用”的殊絕懸隔，也破壞了人與自然共有的活潑創(chuàng)化生機(jī)。人類道德實(shí)踐的場(chǎng)域，首先是不能脫離廣大的人倫世界，但也未嘗不可推致浩瀚的天地宇宙，理當(dāng)“以尊德性為宗”，“先立乎其大，而后天之所以與我者，不為小者所奪。夫本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也”[169]。

“天人合一”之學(xué)表面容易，實(shí)則甚難，而要將其轉(zhuǎn)變?yōu)槿松爸泻弦弧钡膶?shí)踐方式，尤為難中之難。陸象山說得好：“人為學(xué)甚難，天覆地載，春生夏長，秋斂冬肅，俱此理。人居其間，要靈識(shí)此理，如何解得?！盵170]因此，人首先應(yīng)該在內(nèi)在人格生命上有所挺立，以“天人合一”的方式守住自己的本真天性，然后積極從事一切有價(jià)值的創(chuàng)造實(shí)踐活動(dòng)——包括為內(nèi)在深層價(jià)值感所驅(qū)動(dòng)并有助于實(shí)現(xiàn)行為目的的知性探求實(shí)踐——以“知行合一”的方式維護(hù)生命存在應(yīng)有的真實(shí)，不僅營造出真善美合為一體的人文天地，而且在自然的人化與人的自然化的實(shí)踐活動(dòng)中永葆創(chuàng)造性的青春與活力?！疤珮O生生之理，妙用無息，而常體不易”[171]，只有在宇宙觀、人生觀、本體論、實(shí)踐論上全面撐開生命應(yīng)有的價(jià)值和意義，人類在天地之間的安身立命才不會(huì)是一句漂亮的空話。而人能夠在心性本體及社會(huì)實(shí)踐中做到與天“合一”，即說明了人并非是茫茫宇宙無根的孤單的存在。人只有以“知行合一”的方式回歸自己生命中本有的“性天”，即真正做到了“天”與“人”及“知”與“行”的完整統(tǒng)一，人才能在茫茫無際的宇宙境遇之中，徹底改變孤單寂寞和碎片化的命運(yùn)，不再產(chǎn)生無歸宿的漂泊感和盲目感，不再困惑于無意義的反常感與無價(jià)值的冷漠感[172]，從而展現(xiàn)出世界與人和諧共在的完整美好生存圖景，為已經(jīng)“祛魅”的世界“再賦魅”[173]，為已經(jīng)“失靈”的生命“再復(fù)靈”，重構(gòu)具有人文取向的知識(shí)體系與世界體系，再造能夠“藏焉、修焉、息焉、游焉” 的詩意家園(《禮記·學(xué)記》)。人與自然的和諧化良性互動(dòng)，既有必要重視人對(duì)“道”的體認(rèn)與把握，也不能不關(guān)注環(huán)境對(duì)人的影響和陶冶，歸納起來仍不外乎“心”與“物”的互涉與互涵，必以人與自然的“欣合和暢，原無間隔”為根本價(jià)值訴求[174]。前人豈不早就有言：“稽合同，異別是與非者，地不如人；陶鈞氣質(zhì)，漸潤心靈者，人不若地。學(xué)者察此，可以有意于居?！盵175]古典的“天人合一”觀與“知行合一”說通過創(chuàng)造性的再詮釋，也能以其深刻豐富的哲理義涵煥發(fā)出現(xiàn)代性的嶄新意義。

注釋

[①] 國家社科基金藝術(shù)學(xué)項(xiàng)目“晚明藝術(shù)思潮與心學(xué)理論研究”（立項(xiàng)號(hào)：17BA020）;國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“陽明學(xué)詮釋史研究”（立項(xiàng)號(hào)：17AZX006）。

[②] 錢穆：《中國文化對(duì)人類未來可有之貢獻(xiàn)》，原載臺(tái)灣《聯(lián)合報(bào)》1990年9月26日，又見《中國文化》1991年4期。

[③] 朱熹：《朱子語類卷》二十三“《論語》”，黎端德編，長沙：岳麓書社1997年版，第1冊(cè)，第496頁。

[④] 涉及“天人合一”觀的專題論文，除隨文所引者外，較可舉者尚有：季羨林《天人合一新解》，載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1993年創(chuàng)刊號(hào)；季羨林《關(guān)于“天人合一”思想的再思考》，載《中國文化》1994年9期；蔡尚思《天人合一論即各家的托天倫》，見《中國文化》1993年第8期；劉笑敢《天人合一：學(xué)術(shù)、學(xué)說和信仰——再論中國哲學(xué)之身份及研究取向的不同》，載《中國哲學(xué)與文化》2012年第10輯；湯一介《“天人合一”思想的現(xiàn)代價(jià)值》，載《北京日?qǐng)?bào)》，2013年6月9日。論及“知行合一”思想之專文，則可參閱杜維明《王陽明“知行合一說”的意義》，載《爭(zhēng)鳴》1982年2期；孫方琴《王陽明“知行合一”與“致良知”之研究》，載《孔孟月刊》1982年20卷5期；許珠武，《王陽明知行合一觀的意義闡釋》，載《新原道》1994年1期；蔡仁厚《王陽明的知行思想》，載《中國文化月刊》(臺(tái)北) 1997年210期；楊國榮《王陽明與知行之辯》，載《學(xué)習(xí)與探索》1997年2期。

[⑤]許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第1頁。

[⑥] 劉宗周《周易古文鈔》：“圣人作《易》，從一畫始，即太極也。因而重之，即陰陽也。”當(dāng)一并參閱，見劉宗周全集·經(jīng)術(shù)一》，杭州：浙江古籍出版社2007年點(diǎn)校本，第1冊(cè)，第7頁。

[⑦] 黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》卷十二《濂溪學(xué)案下》“宗羲按”，北京：中華書局1986年版，第1冊(cè)，第523頁。

[⑧] 《說文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第1頁。

[⑨]郭子章：《郭氏易解》卷十三《系辭下傳·具一論》，上海：上海古籍出版社2017年點(diǎn)校本，第193頁。

[⑩] 參閱張新民：《試論周敦頤思想中隱涵的“天人合一”義理旨趣——紀(jì)念周敦頤誕辰一千周年》，載《船山學(xué)刊》2017年6期。

[11] 陸九淵：《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第463頁。

[12] 郭子章：《郭氏易解》卷十一《道性善論》，上海：上海古籍出版社2017年點(diǎn)校本，第174頁。

[13] 陸九淵：《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第451頁

\[14] 當(dāng)代量子物理學(xué)家和科學(xué)思想家戴維·玻姆(David Joseph Bohm )所總結(jié)的隱序理論，在強(qiáng)調(diào)“整體”或“整體性”的同時(shí)，更提出了“隱序”(the implicat ordr)、“顯序”(the explicat order)、“卷序”(the enfolded order)“展序”the unfolded order)等一系列重要概念，以解釋 宇宙、時(shí)空、運(yùn)動(dòng)、意識(shí)等基本哲學(xué)問題，引起了學(xué)界的廣泛重視和討論。見David Bohm, Wholness and the Implicate Oder, Routledge & Kegan Paul 1.td.1980,(1)p.1x;張桂權(quán)《玻姆的隱序理論》，《自然辨正法通訊》1998年5期。本文所謂“整體隱序”乃指深層隱蔽的“序”，“整體顯序”則為表層顯像的“序”。

[15] 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡·性自命出》，北京：文物出版社1998年版，第61頁、179頁。

[16]程顥、程顥：《河南程氏粹言》卷一《論道篇》，《二程集》，中華書局1981年版，下冊(cè)，第1169頁。

[17] 徐階：《王文成公全書序》，《王文成公全書》，北京：中華書局2015年點(diǎn)校本，第1冊(cè)，第1頁。

[18] 《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第37頁。

[19] 程顥、程顥：《河南程氏遺書》卷五，《二程集》，中華書局1981年版，上冊(cè)，第76頁。

[20] 參閱劉述先：《“兩行之理”與安身立命》，《劉述先自選集》，濟(jì)南：山東教育出版社2007年版，第341-387頁。

[21] 王夫之：《張子正蒙注·序論》，《王船山全書》，長沙：岳麓書社2011年版，第12冊(cè)，第10頁。

[22]程顥、程顥：《河南程氏遺書》卷一“二先生語一”，《二程集》，北京：中華書局1981年版，上冊(cè)，第9頁。

[23] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第65頁。

[24] 朱熹：《朱子語類》卷九十四“周子之書”，黎端德編，長沙：岳麓書社1997年版，第3冊(cè)，第2130頁。

[25] 郭子章：《郭氏易解》卷十二《太極》，上海：上海古籍出版社2017年點(diǎn)校本，第187頁。

[26] 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷七“文清薛敬軒先生瑄”，北京：中華書局1985年版，上冊(cè)，第112頁。

[27] 郭子章：《郭氏易解》卷十二《太極》，上海：上海古籍出版社2017年點(diǎn)校本，第187-188頁。

[28] 陸九淵：《陸 九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第4469頁。

[29]《妙華蓮華經(jīng)》卷三《藥草品》， 引自張新民《法華經(jīng)今譯》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1994年版，第291頁。

[30]《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)·十地品》，臺(tái)北：新文豐出版公司1995年版，第2冊(cè)，第1877頁。

[31]朱熹：《朱子語類》卷十八《大學(xué)五》引佛教語，第1冊(cè)第397頁。

[32]程顥、程顥：《河南程氏遺書》卷十八“伊川先生語四”引釋氏語，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局1981年版，上冊(cè)，第195頁。

[33]佛教的緣起論即內(nèi)涵普遍聯(lián)系的思想，而“萬法歸一，一歸何處”，則為禪宗參話頭屢用不一用之語。又《五燈會(huì)元》卷一《西天祖師》(北京：中華書局1984年版，第11頁)載迦葉告阿難謁語：“法法本來法，無法無非法。何于一法中，有法有不法”，當(dāng)一并參閱。

[34] 周敦頤：《通書·理性命第二十二》，《周敦頤集》，長沙：岳麓書社，2007年版，第76頁。

[35]朱熹：《朱子語類》卷九十四《周子之書》，長沙：岳麓書社1997年版，第3冊(cè)，第2164頁。

[36] 劉宗周：《獨(dú)箴》，《劉宗周全集》第四冊(cè)“文編下”，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第345頁。

[37] 儒道釋三家討論“一”“多關(guān)系，固然相同之處頗多，但未必就絲毫無有差異。近人沈曾植即特別指出：“道家朝元，釋家念佛。儒家如何？曰‘顧諟天之明命?！笨勺C三家之中，只有儒者最重天命。見沈曾植《海日樓札記》卷一“顧諟天之明命”，錢仲聯(lián)輯，上海：上海古籍出版社2009年版，第30頁。

[38] 王夫之：《周易外傳》卷一“乾”，《王船山全書》，長沙：岳麓書社2011年版，第1冊(cè)，第821頁。

[39]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡·語叢一》，北京：文物出版社1998年版，第78頁、第194頁。

[40]《郭店楚墓竹簡·性自命出》，第59頁、第179頁。

[41] 廖平：《四益館雜著·天人論》，《廖平全集》，上海上海古籍出版社2015年 版，第8冊(cè)，第364頁。

[42] 《四庫全書簡明目錄》卷十三“子部雜家類·呂氏春秋》”條，文淵閣《四庫全書》影印本；另可參閱邵懿辰《增訂四庫全書簡明目錄標(biāo)注》，上海：上海古籍出版社1979年版，第507-508頁。

[43] 成中英：《論王陽明心學(xué)之“知行合一”》，張明譯，《陽明學(xué)刊》2011年第5輯。

[44] 沈曾植：《海日樓札記》卷四“力命”，錢仲聯(lián)輯，上海：上海古籍出版社2009年版，第155頁。按沈氏之說，本于《孟子·盡心下》：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”沈氏以為孟子之言，“洞天人以立宗，此子思所以冠‘天命之謂性’，以立道教之微旨?！薄疤烀迸c“人生”的關(guān)系，亦可從中窺而知之，當(dāng)一并參閱。

[45] 錢穆：《中國文化對(duì)人類未來可有之貢獻(xiàn)》，原載臺(tái)灣《聯(lián)合報(bào)》1990年9月26日，又見《中國文化》1991年4期。

[46] 以上均見《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第107頁。

[47]耿定向：《大人說》，《耿定向集》卷七“說”，上海：華東師范大學(xué)出版社2015年點(diǎn)校本，上冊(cè)，第278頁。

[48] 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二“雜著”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第273頁。

[49] 黃綰：《久庵日錄》卷一，黃綰集》卷三十四，上海：上海古籍出版社2014點(diǎn)校本，第651頁。

[50] 王時(shí)槐：《友慶堂合稿》卷一《答朱易庵》，《王時(shí)槐集》，上海：上海古籍出版社2015年點(diǎn)校本，第344頁。

[51]《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上海古籍出版社1992-年版，上冊(cè)，第96頁。

[52]張新民：《意義世界的建構(gòu)：論王陽明的“心外無理、心外無物”說》(中、英文)，載《孔學(xué)堂》2014年創(chuàng)刊號(hào)。

[53] 《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上海古籍出版社1992-年版上冊(cè)，第90頁。

[54] 方東美：《從歷史透視看陽明哲學(xué)精義》，《陽明精粹》卷三《名家今論》，張新民選編，貴陽：孔學(xué)堂書局、貴州人民出版社2014年版，第116頁。

[55] 《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上海古籍出版社1992-年版，上冊(cè)，第30頁。

[56]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷十二《濂溪學(xué)案上》“附錄黃宗羲按語”，全祖望補(bǔ)修， 北京：中華書局1986年版，第1冊(cè)，第513頁。

[57]《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第21頁。

[58] 程顥、程顥：《河南程氏粹言》卷一《論道篇，》《二程集》，中華書局1981年版，下冊(cè)，第1183頁。

[59]王畿：《不二齋說》，《王畿集》卷十七，南京：鳳凰出版社2007年點(diǎn)校本，第492頁。

[60] 王守仁：《答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第79頁。

[61]王畿：《不二齋說》，《王畿集》卷十七，第494頁。

[62] 參閱[美]墨子刻：《王陽明關(guān)于普遍聯(lián)系的主張》，《陽明精粹》卷三《名家今論》，張新民選編，貴陽：孔學(xué)堂書局、貴州人民出版社2014年版，第133-139頁。

[63]陳獻(xiàn)章： 《與林郡博》，《陳獻(xiàn)章集》卷一“書”，北京；中華書局1987年版,第217頁。

[64] 戴震：《東原文集》卷八《原善上》，《戴震全書》(修訂本)，楊應(yīng)芹、諸偉奇主編，合肥：黃山書社2010年版，第6冊(cè)，第7頁。

[65] 熊十力：《心書·示韓?！罚妒θ?卷一，福州：福建教育出版社2001年版，第6頁。

[66]程顥、程顥：《河南程氏遺書》卷六“二先生語一”，《二程集》，中華書局1981年版，上冊(cè)，第82頁。

[67] 徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，臺(tái)北：學(xué)生書局1959年版，第242頁、243頁。

[68] 劉咸炘：《中書學(xué)綱》,《劉咸炘學(xué)術(shù)論集》哲學(xué)編，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2010年版，上冊(cè)，第6頁。

[69]以上均見程顥、 程顥：《河南程氏遺書》卷一“二先生語一”，《二程集》，中華書局1981年版，上冊(cè)，第4頁。

[70] 以上分見董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，引自蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年版，第31頁、32頁。

[71] 從上古具有“帝”或“神”意義的“天”，到與“道”合一的半人格化的超越的“天”，再到與“天理”對(duì)應(yīng)的義理化的“天”，最后演變?yōu)榧兇庾匀坏摹疤臁?，乃是一個(gè)不斷“脫魅”的世俗化過程，其中值得認(rèn)真討論的變遷環(huán)節(jié)頗多，惜此處暫無從詳論，只好付諸闕如。

[72] 參見張新民：《儒釋之間：唐宋時(shí)期中國哲學(xué)思想發(fā)展特征的再思考與再認(rèn)識(shí)》，《文史哲》2016年6期。

[73]程顥、程顥：《河南程氏遺書》卷六“二先生語六”，《二程集》，中華書局1981年版，上冊(cè)，第83頁。

[74] 湛若水：《湛甘泉先生文集》卷八《新泉問辨錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2014年影印本，第2冊(cè)，第369頁。

[75] 朱熹：《論語集注》，引自《四書集注》，北京，中國書店1994.5年版，第102頁。

[76] 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷五十“中丞李谷平先生中”，北京：中華書局1985年版，下冊(cè)，第1264頁。

[77] 《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上冊(cè)，第103頁。

[78] 程顥、 程顥：《河南程氏粹言》卷二《心性篇》，《二程集》，中華書局1981年版，下冊(cè)，第1262頁。

[79] 張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第20-21頁。

[80] 王夫之：《讀四書大全說》卷五《論語》，《王船山全書》，長沙：岳麓書社2011年版，第6冊(cè)，第676頁。

[81] 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡·語叢一》，北京：文物出版社1998年版，第79-80頁、第194頁。

[82]王守仁：《答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第79頁。

[83] 陸九淵：《與朱元晦》，《陸九淵集》卷二“書”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第26頁。

[84] 參閱張新民：《先秦儒家的生態(tài)哲學(xué)觀：以“天人合一”及“天、地、人三才”為觀照致思論域》，載《貴州文史叢刊》2015年3期。

[85] 湛若水；《湛甘泉先生文集》卷八《新泉問辨錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2014年影印本，第2冊(cè)，第369頁

[86] 明儒湛若水稱：“隨處體認(rèn)天理流行，則為邦為政，何住而非風(fēng)浴之樂”，亦為“天人合一”精神之表現(xiàn)，當(dāng)一并參閱。見《湛甘泉先生文集》卷八《新泉問辨錄》，第2冊(cè)，第425頁。

[87] 王夫之：《思問錄》，《王船山全書》，長沙：岳麓書社2011年版，第12冊(cè)，第406頁。

[88]董仲舒：《春秋繁露·立元神》，引自蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年版，第168頁。

[89]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷十二《濂溪學(xué)案上》，全祖望補(bǔ)修， 北京：中華書局1986年版，第1冊(cè)，第487頁。

[90] 劉宗周：《獨(dú)箴》，《劉宗周全集》第四冊(cè)“文編下”，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第345頁。

[91] 《傳習(xí)錄上》載王陽明之言云：“圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷?！笨勺C“知行合一”作為一種實(shí)踐工夫，主要即為還原心性固有之本體。本體實(shí)即形上終極之“大道”，必然涉及“天人合一”問題，其與“知行合一”說遂不能不生極為密契的關(guān)系，需要逐層深挖以見其豐富義涵。見《王陽明全集》卷一“語錄一”，上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第4頁。按引文中的“要”，原訛作“安”，據(jù)《王文成公全書》(中華書局2015年版，第1冊(cè)，第4頁)改。

[92] 《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上冊(cè)，第26頁。

[93] 陸九淵：《陸 九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第467頁。

[94]《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上冊(cè)，第18頁。

[95] 《陸 九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第474頁。

[96] 《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上冊(cè)，第25頁。

[97] 周敦頤：《通書·樂中第十八》，《周敦頤集》，長沙：岳麓書社，2007年版，第75頁。

[98] 《陸 九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第474頁。

[99] 王守仁：《答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上冊(cè)，第41頁。

[100] 《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第411頁。

[101]《答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上冊(cè)，第42。

[102]王守仁著、施邦曜輯評(píng)： 《陽明先生輯要》“理學(xué)諞”卷三《答顧棟橋書》旁批評(píng)語，北京：中華書局2008年版，第203頁。

[103] 王守仁：《答季明德》，《王陽明全集》卷六“文錄三”，上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第214頁。

[104] 蔡汝楠：《敘傳習(xí)錄后》，《傳習(xí)錄》蔡汝楠?？瘫尽?/p>

[105] 《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上冊(cè)，第111頁。

[106] 王守仁：《五經(jīng)臆說十三條》，《王陽明全集》卷二十六“續(xù)編一”，下冊(cè)，第980頁。

[107]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第448頁。                                                                                                                                     

[108]《五經(jīng)臆說十三條》，《王陽明全集》卷二十六“續(xù)編一”，下冊(cè)，第980頁。

[109] 黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷十二《濂溪學(xué)案上》，全祖望補(bǔ)修， 北京：中華書局1986年版，第1冊(cè)，第494頁。

[110]王夫之：《張子正蒙注》卷九，《乾稱篇》，《王船山全書》，長沙：岳麓書社2011年版，第12冊(cè)，第360頁。

[111] 董仲舒：《春秋繁露·深察名號(hào)》，引自蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年版，第188頁。

[112]程顥、 程顥：《河南程氏文集》卷十一“師訓(xùn)”，《二程集》，中華書局1981年版，上冊(cè)，第125頁。

[113]王夫之：《張子正蒙注》卷九，《乾稱篇》，《王船山全書》，長沙：岳麓書社2011年版，第12冊(cè)，第360頁。

[114] 《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上冊(cè)，第125頁。

[115] 參見張新民：《陽明精粹》卷一《哲思探微》，貴陽：孔學(xué)堂書局、貴州人民出版社2014年版，第148-174頁。

[116]《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上冊(cè)，第106頁。

[117] 王守仁曾強(qiáng)調(diào)：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時(shí)無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’’。” 可證“明德”與“天理”一體不二，“明明德”的工夫亦為窮理的工夫，盡人合天即是“性”之理與“天”之理的貫通融洽。陽明之說見《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上冊(cè)，第7頁。

[118] 陸九淵：《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第451頁。                                                                                                                                     

[119]周敦頤：《通書·道第六》，，《周敦頤集》，長沙：岳麓書社，2007年版，笫68頁。

[120]耿定向：《用中說》，《耿定向集》卷七“說”，上海：華東師范大學(xué)出版社2015年點(diǎn)校本，上冊(cè)，第281頁。

[121] 王守仁：《詠良知四首示諸生》之第三首，《王陽明全集》卷二十“外集二”，上冊(cè)，第790頁。

[122] 周敦頤：《通書·順化第十一》，，《周敦頤集》，長沙：岳麓書社，2007年版，笫71頁。

[123]《傳習(xí)錄下》， 《王陽明全集》卷三“語錄三”，上冊(cè)，第104頁。

[124] 王守仁：《答友人(丙戊)》，《王陽明全集》卷六“文錄三”，上冊(cè)，第207頁。

[125] 湛若水曾明白指出：“所謂‘一本萬殊’與‘理一分殊’不同。‘一本’是渾淪大體處，如(《中庸》)‘發(fā)有峻極’一節(jié)；‘萬殊’是支分處，如‘三千三百’一節(jié)。至于所謂‘理一分殊’，則就吾心體用處說，故有理事之別?！碑?dāng)一并參閱。見《湛甘泉先生文集》卷八《新泉問辨錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2014年影印本，第2冊(cè)，第427頁。

[126] 沈曾植：《海日樓札記》卷四“力命”，錢仲聯(lián)輯，上海：上海古籍出版社2009年版，第155頁。

[127] 程顥、程顥：《河南程氏文集》卷二上，《二程集》，中華書局1981年版，上冊(cè)，第15頁。

[128] 

陸九淵：《與趙永道》，《陸九淵集》卷十二“書”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第161頁。

[129] 陸九淵：《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十“程文”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第347頁。

[130]《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上冊(cè)，第37頁頁。 

[131]王守仁：《答季明德》，《王陽明全集》卷六“文錄三”，上冊(cè)，第214頁。                       

[132]劉宗周 ：《獨(dú)箴》，《劉宗周全集》第四冊(cè)“文編下”，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第345頁。

[133] [題]列圣齊釋：《大學(xué)證釋》，臺(tái)北：若意出版社1995年版，第17頁。

[134] 耿定向：《知天說》，《耿定向集》卷七“說”，上海：華東師范大學(xué)出版社2015年點(diǎn)校本，上冊(cè)，第285頁。

[135] 王夫之：《思問錄內(nèi)篇》，《王船山全書》，長沙：岳麓書社2011年版，第12冊(cè)，第401頁。

[136] 沈曾植：《海日樓札記》卷四“心”，錢仲聯(lián)輯，上海：上海古籍出版社2009年版，第151頁。

[137] 《傳習(xí)下》， 《王陽明全集》卷三“語錄三”，上冊(cè)，第123頁。

[138] 王守仁：《惜陰說》，《王陽明全集》卷七“文錄三”，上冊(cè)，第267頁。

[139]程顥、程顥：《河南程氏遺書》卷二上“元豐己未呂與叔東見二先生語”，《二程集》，北京：中華書局1981年版，上冊(cè)，第29頁。

[140] 朱熹：《仁說》，《朱子全書》，朱杰人等主編，上海：上海古籍出版社-合肥：安徽教育出版社2002年版，第23冊(cè)，第3280頁。

[141]程顥、 程顥：《河南程氏粹言》卷一《論道篇》，《二程集》，中華書局1981年版，下冊(cè)，第1183頁。

[142] 參閱張新民：《生命行動(dòng)的哲學(xué)：論王陽明的知行合一說》，《中國哲學(xué)》1997年第7期。

[143] 方東美：《從歷史透視看陽明哲學(xué)精義》，《陽明精粹》卷三《名家今論》，張新民選編，貴陽：孔學(xué)堂書局、貴州人民出版社2014年版，第116頁。

[144]王守仁：《大學(xué)問》， 《王陽明全集》卷二十六“續(xù)編一”，下冊(cè)，第968頁。

[145] 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二“雜著”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第273頁。標(biāo)點(diǎn)有所改動(dòng)。

[146] 張新民：《生命成長與境界自由：《論語》釋讀之一》，載《孔子研究》1998年第4期。

[147] “四句教”全文為：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絶學(xué)，為萬世開太平?！币姀堓d：《近思錄拾遺》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第376頁。

[148]廖平：《四益館雜著·天人論》，《廖平全集》，上海：上海古籍出版社2015年 版，第8冊(cè)，第364頁。標(biāo)點(diǎn)略有改動(dòng)。

[149] 陸九淵：《陸九淵集》卷三十四“語錄上”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第395頁。                                                                                                                                     

[150]《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上冊(cè)，第10頁。

[151]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷七“文清薛敬軒先生瑄”，北京：中華書局1985年版，上冊(cè)，第112頁。

[152] 王夫之：《周易外傳》卷五“系辭上”，《王船山全書》，長沙：岳麓書社2011年版，第1冊(cè)，第983頁。

[153]如同魂魄為“人身陰陽之靈”一樣，鬼神在中國大傳統(tǒng)文化看來，亦為“天地陰陽之靈”，都顯示了天地一刻不息的神奇造化力量，表征了存在的莊嚴(yán)與神圣。引文見黃宗羲《明儒學(xué)案》卷七“文清薛敬軒先生瑄”，北京：中華書局1985年版，上冊(cè)，第124頁。

[154] 陳獻(xiàn)章《答林時(shí)矩》：“宇宙內(nèi)更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自動(dòng)自靜，自闔自辟，自舒自巻；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為牛，馬自為馬；感于此，應(yīng)于彼，發(fā)乎邇，見乎遠(yuǎn)。故得之者，天地與順，日月與明，鬼神與福，萬民與誠，百世與名，而無一物奸于其間。烏乎大哉！”亦為“天一合一”思想引入政治領(lǐng)域的生動(dòng)表達(dá)，似應(yīng)一并參閱。見《陳獻(xiàn)章集》卷二“書”，北京：中華書局1987年版,第242頁。

[155] 段玉裁：《經(jīng)韻樓集》卷四“孟子圣之于天道也說”，上海：上海古籍出版社2008年點(diǎn)校本，第82頁。

[156] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第62頁。

[157] 張九成：《橫浦集》巻十五《西銘解》，引自林樂昌《正蒙合校集釋》，北京：中華書局2012年版，下冊(cè)，第887頁。

[158]以上見王夫之：《張子正蒙注》卷九，《乾稱篇》，《王船山全書》，長沙：岳麓書社2011年版，第12冊(cè)，第352頁、353頁。

[159] 王守仁：《大學(xué)問》, 《王陽明全集》卷二十六“續(xù)編一”，上海古籍出版社1992年版，下冊(cè)，第968頁。

[160]《陸九淵集》卷三十四“語錄上”、卷三十五“語錄下”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第401頁。

[161] 劉咸炘：《治史緒論》，《劉咸炘學(xué)術(shù)論集》文學(xué)講義編，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第227頁。

[162] [題]列圣齊釋：《大學(xué)證釋》，臺(tái)北：若意出版社1995年版，第40頁。

[163] 王守仁：《答聶義蔚書》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第79頁。

[164]朱熹：《西銘解》，《朱子全書》，朱杰人等主編，上海：上海古籍出版社-合肥：安徽教育出版社2002年版，第13冊(cè)，第141-142頁。

[165]程程顥、顥：《河南程氏遺書》卷十五《入關(guān)語錄》，《二程集》，中華書局1981年版，上冊(cè)，第149頁。標(biāo)點(diǎn)略有改動(dòng)。

[166]程顥、程顥：《河南程氏遺書》卷一《端伯傅師說》，《二程集》，中華書局1981年版，上冊(cè)，第3頁。標(biāo)點(diǎn)略有改動(dòng)。

[167] 戴震《讀易系辭論性》稱：“一陰一陽，蓋言天地之化不巳也，道也。一陰一陽其生生乎？其生生而條理乎？以是見天地之順，故曰‘一陰一陽之謂道’。生生，仁也，未有生生而不條理者?！蔽闹兄f本此。見《東原文集》卷八，《戴震全書》(修訂本)，合肥：黃山書社2010年版，第6冊(cè)，第346頁。

[168] 參閱馮契：《論黃宗羲的“工夫所至即是本體”說》，《浙江學(xué)刊》 1985年第2期 。

[169]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷五十八《象山學(xué)案》“黃宗羲按語引陸九淵語”，北京：中華書局，1986，第3冊(cè)，第1885頁。

[170] 陸九淵：，《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第450頁。按引文末三句，原文斷作“人居其間要靈，識(shí)此理如何解得”。考《陸九淵集》中，“靈識(shí)”與“智識(shí)”均獨(dú)立成詞，則“靈識(shí)”一語，豈能分屬上下句讀？訛誤太甚，當(dāng)據(jù)以更改。

[171]王守仁：《答 陸原靜書》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第64頁。

[172] 參見馮鋼：《馬克斯·韋伯：文明的與精神》，杭州：杭州大學(xué)出版社1999版，第12頁。

[173] 參見沃勒斯垣：《否思社會(huì)科學(xué)：9世紀(jì)范式的局限》，劉琦巖、葉萌芽譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第87頁。

[174] 王守仁：《與黃勉之》，《王陽明全集》卷五“文錄二”，上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第194頁。

[175]徐鍇：《陳氏書堂記》，雍正《江西通志》卷一二0《藝文》“序一”，文淵閣《四庫全書》影印本.