7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

    某種意義上，我們可以說先有宗教學(xué)研究后有宗教。

    我們今天習(xí)以為常地扳著指頭數(shù)世界上有多少個宗教，說宗教如何如何，但在宗教學(xué)出現(xiàn)而需要定義宗教前，在現(xiàn)代社會的種種傳播工具將宗教學(xué)的定義鑲嵌到現(xiàn)代社會中前，這一切都是無以想象的。傳統(tǒng)社會的人們，有靈魂的觀念，有對自然或超自然神靈的祈禱渴望和行為，有各種神秘主義或非神秘主義的信仰，有各種祖祖輩輩流傳下來或根據(jù)當(dāng)下需要創(chuàng)造出來的祭祀儀式和祭祀對象，等等，這些都是百姓日用而不知的，和人們生活的其他方面糾結(jié)在一起，不分彼此。就像到時節(jié)，七里八鄉(xiāng)的農(nóng)村婦女組成香團去給泰山老母進香，這是她們?nèi)后w性生活的需要，禱告神靈與關(guān)照家人的健康幸福不可分離。而科學(xué)理性的擴張，有一天達到了這些現(xiàn)象，產(chǎn)生出宗教學(xué)，于是這些東西就要被定義為宗教或巫術(shù)，而在宗教里面也被擺在先進或落后的不同層次。農(nóng)村婦女由拜不拜香被分為有無宗教信仰兩類，同樣的關(guān)愛子女也被分割到宗教和非宗教的領(lǐng)域。

    宗教學(xué)研究首先產(chǎn)生在與外文化直接接觸的過程中，其次是產(chǎn)生在現(xiàn)代與古代的斷裂而以俯視的態(tài)度研究古代的時候。所以最早的宗教學(xué)著作研究西方殖民者眼中的低文化社會的原始宗教或遺留和迷信偶像崇拜，然后才發(fā)現(xiàn)自己也有這些古代的遺留。對科學(xué)的崇拜是導(dǎo)致現(xiàn)代與古代的斷裂的重要原因之一，科學(xué)為宗教學(xué)研究提供了方法和武器，對科學(xué)進步的信心是宗教研究者感覺良好和面對所謂宗教現(xiàn)象時自居道德至高點的支撐。宗教學(xué)一開始是以比較宗教學(xué)的形式出現(xiàn)在西方，并從英國學(xué)者繆勒（Max Mueller）在1871年的一次演講中獲得了一個獨特的名稱——宗教科學(xué)（science of religion）。比較宗教學(xué)的名稱就可以看出它的材料是殖民時代收集到西方的世界各地的所謂宗教現(xiàn)象，而方法是比較方法，而比較方法以現(xiàn)代的科學(xué)態(tài)度為條件。因為只有以這種態(tài)度去研究宗教，才能脫離信仰的或主觀的，傳教的或反教的立場，使宗教研究走向宗教科學(xué)。而1900年前后宗教學(xué)傳到中國，所遇到的是不同的情形。

    當(dāng)中國被動面對外來強大文化時，第一需要不是研究外夷而是自己，認識自己以便富國強兵，以便跨出古代。梁啟超提出用新方法和新視角研究中國過去，提出了宗教學(xué)研究的問題，但他也發(fā)現(xiàn)問題很多：“在中國著宗教史——純粹的宗教史——有無可能，尚是問題。宗教史里邊，教義是一部分，教會的變遷是一部分。教義是要超現(xiàn)實世界的，或講天堂，或講死后的靈魂，無論哪一宗教都不離此二條件。其次，宗教必有教會；沒有教會組織，就沒有宗教的性質(zhì)存在。根據(jù)這兩點來看，中國是否有宗教的國家，大可研究?！边@樣的認識，很顯然是西方宗教學(xué)影響的產(chǎn)物。也就是說，西方宗教學(xué)已經(jīng)把宗教的概念鑲嵌到梁啟超的知識體系中，進而又由他傳給更多的中國人。

    梁啟超認為佛教是外來的，而且理性很強，更應(yīng)該擺在哲學(xué)史研究中，中國自創(chuàng)的一派禪宗更是如此。而道教呢？梁啟超認為：“就中國原有的宗教講，先秦沒有宗教，后來只有道教，又很無聊。道教是一面抄襲老子莊子的教理，一面采佛教的形式及其皮毛，湊合起來的。做中國史，把道教敘述上去，可以說是大羞恥。他們所做的事，對于民族毫無利益，而且以左道惑泉，擾亂治安，歷代不絕。講中國宗教，若拿道教做代表，我實在很不愿意，但道教丑雖很丑，做中國宗教史又不能不敘。他于中國社會既無多大關(guān)系，于中國國民心理又無多大影響，我們不過據(jù)事直書，略為講講就夠了?！?

    那么，中國宗教史似乎沒什么好研究的。不過，梁氏還是認為，“做中國宗教史”，“有一部分可寫得有精彩”。這個部分，就是“祭祀”，尤其是貫穿祭祀的核心觀念“報”，以及祭祀的對象“神”。他說：“你若是把中國人供祀的神，根究他的來歷，大抵沒有不是由人變來的。我們看他受祀范圍的廣狹，年代的久暫，和一般民眾祀他的心理，做成專篇，倒是宗教史里很有精彩的一部分。所以可以說中國人實在沒有宗教，只有崇德報功的觀念?！背酥?，他認為“中國人對于外來宗教的一般態(tài)度”，也“很值得一敘”。[1]

    很顯然，梁啟超在接受西方宗教學(xué)的概念同時也不可奈何要超出這個概念。西方宗教學(xué)研究者實際上也面臨同樣的問題。西方研究者后來對研究對象也生出感情，開始肯定宗教的靈性意義和社會整合意義，這也與西方現(xiàn)代社會推進中產(chǎn)生很多問題有關(guān)，于是基督教也成了宗教學(xué)研究的對象，對基督教的宗教學(xué)研究替代了式微的神學(xué)研究。神學(xué)不是宗教學(xué)，神學(xué)微方有宗教學(xué)之顯。梁啟超注意到宗教學(xué)，也與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)不再為學(xué)人重視有關(guān)。

    梁啟超說唯一可研究的就是民間的祭祀，可這里又沒超自然的神，有點勉為其難；梁啟超說中國是無宗教的國度，要有宗教也是非西方意義上的宗教，但無論哪種意義上，儒學(xué)儒家都不是宗教。如果說基督教還真是與宗教學(xué)研究興起時的研究對象很相似，儒學(xué)的確是差得很遠；這一點宋儒真是了得，無怪乎利瑪竇們要與宋儒為敵。而宋明儒學(xué)做了清王朝的伴死鬼后，中國的先進人士也沒了把儒家誣為宗教的機會，而把批判對象轉(zhuǎn)到梁啟超還肯定的民間祭祀，視為封建迷信，一路加以批判，至今也沒大的改觀。其實，嚴(yán)格按照宗教學(xué)早期的宗教定義，民間祭祀只是原始宗教的遺留或巫術(shù)，根本算不上是封建社會的事物。從這一點，也可看出客觀、理性的宗教學(xué)及其定義進入中國后的困境。

    因為馬克思主義教育和反思文革的緣故，改革開放初，任繼愈提出儒學(xué)是宗教而加以批判。但這時，一些先進人士倒不領(lǐng)情了，一口咬定儒學(xué)不是宗教，原因是民主社會要有宗教基礎(chǔ)，甚至就來自宗教，儒學(xué)要是宗教就解決不了中國沒產(chǎn)生民主社會的問題了。所以，不管認儒學(xué)是否宗教，前題都是批判，都是文化虛無主義。1990年代逐漸浮出水面的大陸新儒家出乎意料地接過儒學(xué)是教說，提出重建儒教。不過這個儒教重建實際是世道人心和政治重建，蔣慶提上下行路線，陳明提公民宗教，這里絲毫沒有宗教學(xué)意義上的宗教問題，它是實踐的而不是象牙塔意義上的學(xué)術(shù)的。大陸新儒家的重建儒教顯然是接續(xù)康有為的“立孔教”的。梁啟超認為要先研究再行動，所以以儒學(xué)非宗教，這一點見識顯然不及其老師康有為。研究的結(jié)果是總是延遲真問題的解決，是慢慢自毀長城，學(xué)術(shù)研究終成了各種西方理論跑馬的苑囿。梁啟超晚期開始同情孔教，但可惜好時機已失，人世兩非，無可奈何花落去?，F(xiàn)代新儒家或無奈或主動地探索儒學(xué)哲學(xué)化的保守和復(fù)興之路，但結(jié)果是以西解中，儒學(xué)成了西方哲學(xué)概念的跑馬地，不斷萎縮，在龐大的西方現(xiàn)代學(xué)科體系中艱難求生。任繼愈是熊十力先生的弟子，走哲學(xué)路數(shù)十年，走到以馬克思主義消解儒學(xué)，其中尷尬當(dāng)深有體會，重提儒教，雖意在批判，但對儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興來說，意味著一種突圍。

    將基督教納入研究對象后，西方宗教學(xué)者搞出個由低到高的宗教發(fā)展系列；但基督教人士并不領(lǐng)情，基督教當(dāng)然是高級宗教，但天啟和一神是教義基礎(chǔ)，也不容破壞?？茖W(xué)和宗教矛盾難以消解。較宗教學(xué)立意更深遠且從不吝將儒教視為宗教加以研究的社會學(xué)一直謀求為科學(xué)，但其人文性使真正的社會學(xué)者難以將社會學(xué)搞成科學(xué)。涂爾干對宗教的研究，將之還原為社會，這既肯定了基督教在西方社會的意義，但也摧毀了基督教的神學(xué)基礎(chǔ)。涂爾干是為解決現(xiàn)代社會的失序（anomie）計，用“君子以為文、百姓以為神”來概括涂爾干的宗教說雖不中亦不遠。其高弟葛蘭言（Marcel Granet，1884-1940）是西方主流社會科學(xué)界中唯一專門研究中國的人。當(dāng)年社會學(xué)中國化的開創(chuàng)者吳文藻游法，“曾三過其門，不得一見。嗣經(jīng)莫斯介紹，方獲晤談”。葛蘭言運用社會學(xué)理論及分析方法研究中國古代的社會、文化、宗教和禮俗，他的《中國人的宗教信仰》是個了解中國之書，讀此書，可令囿于傳統(tǒng)進化宗教說的中國人產(chǎn)生全新的宗教認知，也使我們反思自身儒教問題的古今糾葛。

《中國人的宗教信仰》分四章加一個結(jié)論。

    第一章鄉(xiāng)村宗教，實際上是以《詩經(jīng)》為材料，葛蘭言認為這是中國后來宗教的基礎(chǔ)，孕育在早期的鄉(xiāng)村生活和其涵蓋的鄉(xiāng)村節(jié)日、圣地、古代信仰和民間神話傳說中。葛蘭言認為中國古代鄉(xiāng)村宗教是精英文化的根源，精英文化是由民間文化中生長出來的，兩者具有同質(zhì)性。第二章封建宗教，葛蘭言認為“從封建時代開始，魯國的風(fēng)俗文化就被奉為常規(guī)；但只是到了封建大一統(tǒng)時代它們才被尊為不可動搖的準(zhǔn)則”，于是他“根據(jù)魯國的史料描述封建宗教”。這里“魯國的史料”實際就是孔子整理的六經(jīng)，詩經(jīng)就是六經(jīng)之一，所以葛蘭言區(qū)分出鄉(xiāng)村宗教和封建宗教，依據(jù)何在值得細究。荷蘭學(xué)者de Groot根據(jù)其搜集的清末福建廈門地區(qū)民間信仰的資料，對比中國古代文獻，指出“民間文化是精英文化流傳到民間之后稀釋、編制、庸俗化之后的結(jié)果”。同樣是科學(xué)研究，結(jié)論卻恰恰相反。

    第三章官方宗教，也就是封建大一統(tǒng)時代被奉為正統(tǒng)的儒學(xué)，葛蘭言說：“儒家思想又被稱之為儒教，也有人稱其為民族宗教乃至國教。它被稱為國教是因其完美地詮釋了中華民族的民族特性，至少對社會中的中產(chǎn)階級有其規(guī)約性。從現(xiàn)實意義上說，它其實是文人的宗教；從其起源和禮儀特征來看，它又是一種階級宗教。因此，我將其定義為官方宗教。”（2頁）顯然，葛蘭言也受傳統(tǒng)宗教概念的影響，定義儒教為宗教是一種突破，他說：“我不熱衷于列舉其神話創(chuàng)造——其中大部分并不出色——因為它更多的是與其人工創(chuàng)造的崇拜體系相適應(yīng)，而把重點放在研究中華民族文人階層之宗教習(xí)俗的道德和心理方面?！覀兙尤换ㄙM如此大的篇幅來描述一種沒有神職人員和實質(zhì)性教義的宗教，一種僅僅是建立在社會規(guī)范性和道德實證主義之上的宗教?！保?頁）這里他研究了儒家士人、正統(tǒng)玄學(xué)及道德觀、宗教崇拜和信仰。因為官方宗教是文人的宗教，葛蘭言認為它“并不能完全滿足文人之外的普通人在宗教生活方面的需求”（4頁），而東漢時形成宗教形態(tài)的道教“表現(xiàn)了中國人對于世界的本土觀念”，“成為了民間習(xí)俗和傳統(tǒng)的自然避難所，因為他們受到官方宗教的排擠打壓”。也就是說，道教成了鄉(xiāng)村宗教遺留在官方宗教時代的辯難所。而這些，更熟悉中國的梁啟超認為是存在于“祭祀”之中的。

    第四章宗教的復(fù)興，葛蘭言寫了道教和佛教的復(fù)興，這顯然與他以上的觀念有關(guān)。實際上，葛蘭言描述的官方宗教應(yīng)該是西漢時興起的儒教，經(jīng)過道教和佛教的沖擊，宋明儒學(xué)開出了全新的路向，儒教也成了一種社會性的宗教，適合各個階層中國人的需要，宗教的復(fù)興，應(yīng)該主要是儒教的復(fù)興。

    蒙文通說：“漢儒言政，精意于政治制度者多，究心于社會事業(yè)者少。宋儒則反是，于政刑兵賦之事，謂‘在治人不在治法’。其論史于錢谷兵刑之故，亦謂‘則有司存’，而諄諄于社會教養(yǎng)之道?！睗h儒關(guān)切的是國家政治的重建，祭祀和禮儀因為是古代國家政治的必然組成部分而受到關(guān)注，從賈誼的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到西漢元、成、哀三朝“宗教祭祀體制的儒教化”，主要體現(xiàn)的是如何應(yīng)對社會矛盾，從政治入手來解決問題。漢儒并沒有建立一個社會意義上的宗教，所以才會出現(xiàn)民間信仰失控，道教興起，佛教進入，來滿足普通大眾的宗教需求。[2]其后魏晉實際上也只是在試圖重建穩(wěn)定的政治，但沒有成功。倒是西漢中期以來長期尊崇儒術(shù)，經(jīng)師以孔子整理過的又帶有漢儒色彩的經(jīng)典解釋政治從而形成影響廣泛的政治話語，循吏自覺以儒家價值彌合state與society，而通經(jīng)得官影響了豪族的價值取向?qū)е麓罅咳遄诘刂鞯某霈F(xiàn)，這些都使社會帶有了更多儒家的色彩。在這種色彩下，世家大族重視門風(fēng)，魏晉九品中正制進一步強化了門風(fēng)，這種門風(fēng)體現(xiàn)出儒家的教養(yǎng)，如重孝，如禮儀，如重姓氏，司馬懿年青時“服膺儒教”正是教養(yǎng)意義上的，儒學(xué)到這里才培養(yǎng)出冠以自己的名稱的生活方式，但這種儒教還主要存在于世家大族中，也不體現(xiàn)為一種宗教，這從南朝不少士大夫是道教徒和梁武帝佞佛可證[3]。所謂北周武帝排座次，儒教第一，道教第二，佛教第三[4]，并不是存在一個什么與道教、佛教類似的儒教，而是道佛力圖進入政治核心，主導(dǎo)政治，這時要有所明示，這里的“儒教”又有著不同于生活方式的內(nèi)容，是自漢朝兼用儒術(shù)治國而帶來的內(nèi)容：由通經(jīng)的儒生構(gòu)成國家治理和教化的核心。這一點到后來越來越明確，清朝《圣祖仁皇帝圣訓(xùn)》：“國家建立學(xué)校，原以興行教化作育人才，典至渥也。朕臨御以來，隆重師儒，加意庠序，近復(fù)慎簡學(xué)使，厘剔弊端，務(wù)期風(fēng)教修明，賢才蔚起，……乃比來士習(xí)未端，儒教罕著，雖因內(nèi)外臣工奉行未能盡善，亦由爾諸生積錮已久猝難改易之故也?！币詫W(xué)校來進行儒學(xué)教育培養(yǎng)治理國家的人才同時范化風(fēng)俗，這是“儒教”一詞在帝制中國最流行的意義。但正是因為民間巫鬼流行和道佛的挑戰(zhàn)，不僅常常會危及到政治，而且敗壞風(fēng)俗，成為儒者實現(xiàn)社會理想的障礙，所以，到韓愈，道統(tǒng)觀念滋長，儒家越來越不愿意只是科層制下的政治工具，也不愿只影響搖搖欲墜的世家大族的門風(fēng)；而唐宋之變也帶來了新的挑戰(zhàn)，貶斥漢唐而遙追三代，斥霸歸王而重鑄以宗法和鄉(xiāng)社為依托的普泛于百姓倫常日用的宗教，實現(xiàn)“社會教養(yǎng)之道”，成為宋代以來儒者的目標(biāo)。范仲淹所推動的儒學(xué)復(fù)興開花結(jié)果出來二程朱熹，開出理學(xué)，理學(xué)有著豐富的內(nèi)容，既有知識又有實踐，既有哲學(xué)又有教團[5]，如果說三代宗教文化為古儒教[6]，那么漢儒建構(gòu)并延續(xù)到清末的國家祭祀、禮儀體系和學(xué)校制度，不管它們是從何種意義上擁有宗教內(nèi)涵，可以說是舊儒教，而宋明理學(xué)，從其宗教意義上就是新儒教，[7]建構(gòu)道統(tǒng)，形成學(xué)派（也可以叫做教派，儒學(xué)的“學(xué)”原本就重在學(xué)習(xí)、操演禮儀，并不是西方意義上學(xué)、教兩分的“學(xué)”），倡導(dǎo)祠祀先賢和理學(xué)前輩，以家禮、鄉(xiāng)約化民導(dǎo)俗就是理學(xué)家的宗教實踐。

    李申在《中國儒教史》上卷認為西漢是儒教的誕生期，則他所定義的儒教就主要是那套國家祭祀、禮儀體系。牟鐘鑒的“宗法性傳統(tǒng)宗教”實質(zhì)上就是這個意義上的儒教，但牟鐘鑒做出了宗法性傳統(tǒng)宗教與儒學(xué)的區(qū)分，而李申沒有區(qū)別儒學(xué)與儒教，并在《中國儒教史》下卷將朱熹的《大學(xué)章句序》說成是儒教新綱領(lǐng)，這實際上是把游離于國家政治之外的宋明新儒教捆綁到宗教內(nèi)涵完全不一樣的政教合一的舊儒教上，雖然在理論體系上多有矛盾，但有助于貫徹其批判儒教和判定儒教死刑的寫作意旨。在這一點上，最早提出儒教說的任繼愈反而是清醒的，他也沒有區(qū)分儒學(xué)和儒教，但他認為兩漢只是準(zhǔn)儒教，兩宋才是儒教的形成和完成。宋明理學(xué)者并不以是否在國家祀典來判定某神明崇拜的合法與否[8]，也屢屢以建立書院系統(tǒng)和儒者神明系統(tǒng)來擺脫官方學(xué)校和孔廟體系，以質(zhì)疑漢唐為起點的宋明理學(xué)正是要掙脫出兩漢建立起來的舊儒教體系，是儒教的改革，其西方的類似物就是催生現(xiàn)代西方的重要力量：宗教改革中新教興起。只是宋明理學(xué)與國家祭祀、禮儀體系和帝制中國流行意義上的“儒教”保持形式上的連續(xù)性，而新教與天主教則產(chǎn)生激烈的決裂斗爭而已。辛亥革命與五四運動之后，宋明理學(xué)以哲學(xué)形態(tài)延續(xù)，國家祭祀、禮儀體系和帝制中國流行意義上的儒教解體，而它們的宗教殘骸則以民間祭祀的形態(tài)保留下來。這顯然是“可寫得有精彩”的。

    由于現(xiàn)代新儒家以哲學(xué)解釋儒學(xué)的緣故，宋明儒學(xué)的宗教特征并不被大家認知。研究者注意到宋明儒學(xué)的宗教特征也是從明清的三教合一來看待。的確，離開了道教和佛教的參照，很難看清儒教的真正面容；而有了這個參照，也往往會產(chǎn)生混淆。實際上，儒家一直不忘自己的根本，一些形式，也不能很草率地歸到佛道那里去。河南彰德人許三禮是個在明末思想界響亮但后來被湮沒的名字。他不滿宋明以理以心為天而掩蓋了天的神秘性，尋找長期被宋明理學(xué)的思維所壓抑、掩蓋、不得出頭的神秘思想如人格神的天、感應(yīng)、象數(shù)等，指出佛道的種種做法和神通，如念經(jīng)、誦經(jīng)、筮卦、符箓等都是“吾儒一件法寶，久矣吾儒反不講矣”，民間宮廟占卜、扶乩，這些實際都是儒家的。儒家與巫史傳統(tǒng)有著緊密的關(guān)聯(lián)，《周易》本身就是占卜之書，但隨著后世儒者突出顯示在政治舞臺，占卜似乎與儒者無關(guān)了。明清以來，靈簽實際上已成為儒者勸善覺世的工具。許三禮倡“告天之學(xué)”，并發(fā)展為“告天教”，在其海昌任上做“告天樓”，日做告天功課為民祈福。他每日每夜兩次的告天功課是這樣的：每日天將亮未亮之時，凈手焚香，先向天地君親師的牌位前五拜，接著跪頌多段頌文，念畢，在《告天日程冊》上用印一次；接著向天報告自己的一些情況并焚香告上蒼若己有一念不為民物立命則請上蒼降罰，最后連祝三聲“牖我心精，上達帝聰”并連磕三次頭，焚香默坐一時結(jié)束。許三禮當(dāng)時吸引了不少人，包括黃宗羲的一些弟子。清初以天為告解對象的還有很多，如李二曲《吁天約》。這里的“天”，與“天理”之“天”不同，也沒了董仲舒的“屈君伸天”的傾向，它似乎就是絕對的人格神。

    在這種反思下，明代新儒教也開始做一種體制化的嘗試，王龍溪是一個例子，明嘉靖福建莆田人林兆恩(曾與李贄一起被正統(tǒng)儒者詆為“閩中二異端”)所創(chuàng)三一教，也是一個儒教體制化的嘗試。天啟進士廣西馬平人王啟元覃思二十年作《清署經(jīng)談》，目標(biāo)是將儒家改造為政教合一的國教體系，其擬定的神龕，中奉天，左奉孔子，右奉明太祖，他自己說：“蓋為孔子所以當(dāng)尊與高皇帝所以專尊之意，前此未有為之發(fā)明者，亦千古一缺典也，于是取十三經(jīng)正文朝夕焚香危坐，反復(fù)百思，先后留京而是季，誓欲成此一事?！彼跁袑掖涡裕骸翱鬃釉灾辽?，圣經(jīng)原自大備”，又說“經(jīng)至孔子而后全，道至孔子而后備，品至孔子而后神，教至孔子而后定，殆若天實有意于其間，非人之所能為也”。王汎森認為他們都受佛道及天主教之刺激，花費巨大的心力從先秦儒家傳統(tǒng)中去構(gòu)筑一個類似西方宗教的系統(tǒng)。[9]這里是不是也有儒學(xué)發(fā)展的自身邏輯呢？

    由于西方的進入，也由于強大的漢式儒教的存在，以上傾向淹沒在三教說中，直至無聞?！肮饩w十四年（1889年），長素至京師，上書請變法，格不達。次年......始言孔子創(chuàng)教?！盵10]梁啟超說康門弟子在萬木草堂期間即有意仿效傳教士的傳教行為，但并不表明康有為是受西方?jīng)_擊而要建構(gòu)體制化孔教或儒教的。在1902年以“明夷”筆名發(fā)表的《公民自治篇》中，康有為設(shè)計了自鄉(xiāng)達省的公民自治體系，舉凡議會、選舉、公職、警*、賦稅、學(xué)校、經(jīng)濟、公益和救濟等等詳列明析?？涤袨槌珜?dǎo)公民自治，有學(xué)習(xí)西方之意，但主要還是從研究傳統(tǒng)鄉(xiāng)治利弊和思考現(xiàn)代國家建設(shè)中生出。宋明儒者推動鄉(xiāng)約，身體力行，目的主要在于地方自治[11]，最終形成了明清以士紳、鄉(xiāng)老、族正等為核心的地方自治局面，但康有為認為傳統(tǒng)地方自治，“國家未為定制，而議員局長不由民舉，故時有世家巨紳盤踞武斷之弊，而小民尚蒙壓制愚抑之害而不得伸”[12]，他要在現(xiàn)代國家制度體系中為公民自治確立位置。在康有為的現(xiàn)代國家制度設(shè)計中，孔教會是另一個必要環(huán)節(jié)。托克維爾、韋伯觀察美國民主，認為美國民主的基礎(chǔ)是村鎮(zhèn)，而村鎮(zhèn)的新教氛圍是民主成功的基礎(chǔ)?？涤袨樵凇豆埠推阶h》中談到中國沒有這樣的新教，更主要的是中國不像美國共和之初四無強敵、無須常備軍而無軍閥之虞，貿(mào)然學(xué)美國搞共和適成墨西哥地削土裂、成法國革命動亂，中國必須保持中央集權(quán)?；蚩纱y，康有為認為，孔教會成立并國教化，方可行虛君共和，公民自治才更有基礎(chǔ)。當(dāng)然，真實的歷史是另外的局面。孔教會沒成國教，發(fā)生革命了，但人民共和成了不能回轉(zhuǎn)的現(xiàn)實；西方民主的確沒能學(xué)來，中國經(jīng)歷了國民黨和共產(chǎn)黨的輪替統(tǒng)治，但某種中國式的民主正在生動地實踐。王紹光強調(diào)建立一個強有力的民主國家[13]，越來越多的學(xué)者在肯定社會主義實踐的基礎(chǔ)上研究中國式民主，但他們大都沒注意到宗教的意義。大陸新儒家開始重視宗教，倡導(dǎo)儒教復(fù)興，不管是蔣慶的儒教協(xié)會還是陳明的公民宗教，都在召喚某種體制性的東西。

    在結(jié)論部分，葛蘭言談到現(xiàn)代中國人的宗教感情。他說，中國人仍受儒家思想的影響，“他們遵守風(fēng)俗”，喪禮上和尚道士“只是有術(shù)之人，他們發(fā)揮不了太大的作用”（150頁），倒是儒學(xué)先生指導(dǎo)喪禮，文化人題碑、寫墓志銘，更像個祭司，為人尊崇，但把他們“看作是神職人員更荒謬了”（149）?！爸袊说纳畎S多帶有宗教性質(zhì)、但又實難定義的行為，這使得他們看起來似乎生活在完全世俗的理想中。那些反對者由此認為中國人缺乏宗教精神，因為他們覺得只有崇高信仰才算是宗教精神。中國人并不缺乏宗教精神，只是它表現(xiàn)為另一種形式。這種宗教精神的根本在于對傳統(tǒng)道德價值觀念深信不疑，它精致深邃，激勵著每一個人?！保?54）顯然，葛蘭言認為很難用西方宗教概念限定的儒教依然影響著現(xiàn)代中國人的生活和精神，雖然自1911年以來“官方信仰徹底崩潰了”。他并不相信佛教和道教可以在現(xiàn)代中國扮演重要的角色，也懷疑基督宗教在現(xiàn)代中國傳播的程度。他看到自由主義的國會議員對儒教復(fù)興的斷然拒絕，看到保守的孔教會的極力捍衛(wèi)，也看到接受泊來的新知識而“再沒有行為舉止和禮儀教育”的孩子們“活潑、勇敢、思想自由并且隨時準(zhǔn)備行動”；但他注意到泊來的中國社會學(xué)派命名為孔德學(xué)派，“孔德的兩個漢字是美德的德和孔子的姓”（165），而孩子們對和尚和寺廟有著天然的排斥。

    “儒教將來能夠復(fù)興嗎？”葛蘭言追問。他的回答也許是：儒教問題牽動著現(xiàn)代中國的各類人群，儒教深刻地影響著現(xiàn)代中國人的追求和宗教傾向，作為官方宗教的儒教，復(fù)不復(fù)興已經(jīng)不再重要。

    今天，距葛蘭言寫作《中國人的宗教信仰》又過去了*八十年，中國學(xué)人對以往習(xí)焉不察的儒教也展開了深入的研究，西方學(xué)人有關(guān)官方儒教或官員的宗教的判斷受到越來越多的質(zhì)疑，但西方學(xué)人一開始就跳出早期宗教學(xué)的研究范式而以社會學(xué)的方法來研究儒教的做法卻深深地影響著中國學(xué)人。認識中國社會，歷史的，現(xiàn)實的，與認識儒教密切相關(guān)。葛蘭言更多關(guān)注歷史上的中國，且有著視野上的必然缺陷，所以他看不到“民間祭祀”的儒教性，所關(guān)注的儒教復(fù)興問題也只在社會心理層面。認識中國的歷史和現(xiàn)實，認識儒教的前世和今生，中國學(xué)人責(zé)無旁貸。

注釋

[1]以上幾段梁啟超言論均出于梁啟超《中國歷史研究法補編》，轉(zhuǎn)引于林富士主編《禮俗與宗教》序言，中國大百科全書出版社，2005

[2]  參看李零《中國方術(shù)考》序言

[3]參看陳寅恪《天師道與濱海地域之關(guān)系》結(jié)論部分：“東西晉南北朝時之士大夫，其行事遵周孔之名教（如嚴(yán)避家諱等），言論演老莊之自然。玄儒文史之學(xué)著于外表，傳于后世者，亦未嘗不使人想慕其高風(fēng)盛況。然一詳考其內(nèi)容，則多數(shù)之世家其安身立命之秘，遺家訓(xùn)子之傳，實為惑世誣民之鬼道，良可慨矣?！?

[4] 《周書·卷五武帝上》“十二月癸巳集羣臣及沙門道士等帝升高座辨釋三教先後”

[5]理學(xué)家為中心形成的師生團體，后來由陽明講學(xué)使這個團體擴展到一般群眾，比照基督新教而不是天主教，完全可以看作是教團，儒家學(xué)派某種意義上就是儒教教派。關(guān)于教會與教派的區(qū)別，韋伯和特洛爾奇從傳統(tǒng)與現(xiàn)代的區(qū)分角度做了開創(chuàng)性的研究，西方已經(jīng)積累了大量文獻

[6]聞一多《神話與詩》127頁講到中國古代西方某民族的古道教和儒家所從導(dǎo)源的東方宗教，我以為后者就是古儒教。夏商周的傳統(tǒng)宗教信仰就是古儒教，它并沒有完全鋪展到春秋戰(zhàn)國時我們看到的中華全地。余敦康《宗教、哲學(xué)、倫理》82頁“如同《天下篇》所描述的，‘道術(shù)將為天下裂’，傳統(tǒng)宗教信仰體制的解體，產(chǎn)生了裂變，引起了諸子蜂起、百家爭鳴的輝煌燦爛的壯觀景象?！苯怏w的過程實際上是各種地方信仰、文化的自然發(fā)展過程，戰(zhàn)國時各個大文化圈已然形成，秦漢的宗教統(tǒng)一就是要把這各地的地方信仰統(tǒng)一起來，在統(tǒng)一的過程中，較好的保存周文化并經(jīng)孔門弟子反展的魯文化經(jīng)由進入政權(quán)的儒士發(fā)揮了重大作用。

[7] 《朱子語類》卷125中朱子說：“儒教自開辟以來，二帝三王述天理，順人心，治世教民，厚典庸禮之道。后世圣賢遂著書立言，以示后世。及世之衰亂，方外之士厭一世之紛拏，畏一身之禍害，躭空寂以求全身于亂世而已。及老子唱其端，而列御冦莊周楊朱之徒和之。孟子嘗辟之以為無父無君，比之禽獸，然其言易入，其教易行，當(dāng)漢之初，時君世主皆信其說，而民亦化之，雖以蕭何、曹參、汲黯、太史談輩亦皆主之，以為真足以先于六經(jīng)，治世者不可以莫之尚也。”此可作為朱子建構(gòu)新儒教的自覺意識的體現(xiàn)。

[8]  參看皮慶生《宋人的正祀、淫祀觀》，載《東岳論叢》2005年第4期

[9]  王汎森：《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年，54頁

[10] 陸寶千：《民國初年康有為之孔教運動》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八輯，臺北，1983年

[11] 如黃佐《泰泉鄉(xiāng)約》指出的：“潤澤制宜，務(wù)合人心而官勿督焉”、“鄉(xiāng)約以司鄉(xiāng)之政事，鄉(xiāng)社以祀鄉(xiāng)之祀事，保伍以司鄉(xiāng)之戎事，社學(xué)以司鄉(xiāng)之教事，社倉以司鄉(xiāng)之養(yǎng)事”。王陽明提出建構(gòu)鄉(xiāng)約與保甲、社倉、社學(xué)配合的鄉(xiāng)治體系，后來陸世儀的《治鄉(xiāng)三約》將之系統(tǒng)化，提出“鄉(xiāng)約為綱而虛，社倉保甲社學(xué)為目而實”，鄉(xiāng)約“約一鄉(xiāng)之眾，而相與共趨于社學(xué)，共趨于保甲，共趨于社倉也”，“鄉(xiāng)正之職，掌治鄉(xiāng)之三約，一曰教約，以訓(xùn)鄉(xiāng)民；一曰恤約，以惠鄉(xiāng)民；一曰保約，以衛(wèi)鄉(xiāng)民”，“凡鄉(xiāng)之教事責(zé)教長，恤事責(zé)恤長，保事責(zé)保長”，若“長非其人，責(zé)約正”。

[12] 張枬、王忍之編《辛亥革命前十年時論選集》第一卷上冊《公民自治篇》，三聯(lián)書店，1963，頁182

[13]王紹光：《安邦之道》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007

      （發(fā)表在《博覽群書》2011年第2期）

       作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表