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葛蘭西的“現(xiàn)代君主”觀念其實是取消道德對于政治的引導(dǎo)與規(guī)范，與儒家“為政以德”的學(xué)說背道而馳。葛蘭西在討論“現(xiàn)代君主”這一問題時，結(jié)合《君主論》的主要內(nèi)容，對馬基雅維利的“政治科學(xué)”進(jìn)行深入剖析，認(rèn)為與其將《君主論》視為一部系統(tǒng)的論著，不如把它看作是“生動的”作品。因為在這部極具神化色彩的作品中，政治意識形態(tài)與政治科學(xué)被巧妙地置于戲劇形式之中，以藝術(shù)的姿態(tài)展示自己的內(nèi)容，各種不同的角色都有其象征意義，尤其是統(tǒng)帥成為教條與理性的化身，從而突出“集體意志”的重要性。在葛蘭西看來，馬基雅維利使得政治科學(xué)擺脫了宗教與道德的束縛，成為一門獨立自主的學(xué)科，也就是說“政治科學(xué)是自主的活動，它具有與道德和宗教不同的自身原則和規(guī)律。這個命題具有深遠(yuǎn)的哲學(xué)影響，因為它暗中引進(jìn)了新的道德觀和宗教觀，引進(jìn)了一種新的世界觀?！盵1]在這種被譽為“新的道德觀和宗教觀”中，抽象的道德標(biāo)準(zhǔn)被視為毫無用處的空談，必須從政治生活中退出。政治道德應(yīng)該是具體的，屬于政治的衍生物，或者說從屬于政治。當(dāng)政治活動在崇高理想的引導(dǎo)下，逐漸完成偉大的歷史任務(wù)，才能確保政治道德能夠在具體的行動和方法中得以落實。否則，既不能推進(jìn)政治活動，又無法提升政治素質(zhì)，最終導(dǎo)致愈加嚴(yán)重的道德墮落。


與“現(xiàn)代君主”展開對話是儒家擺脫近代以來政治困境的重要途徑之一。本來，儒家是積極參與政治活動的學(xué)術(shù)派別，近代以來卻遭遇了前所未有的困境。其中的原因非常復(fù)雜。最值得深思的就是作為傳統(tǒng)儒家的主要組成部分——士大夫與政治之間關(guān)系。作為政治實踐的主體，士大夫在傳統(tǒng)政治中發(fā)揮著重要的作用。然而隨著世界格局的變化，帝制時代的活動方式已經(jīng)不能有效地解決現(xiàn)實問題。士大夫的身份已經(jīng)無法見容于現(xiàn)代國家。傳統(tǒng)的君主依然讓位于“現(xiàn)代君主”?！艾F(xiàn)代君主”不再是個人，而是政黨。當(dāng)士大夫遭遇“現(xiàn)代君主”之后，暴露了自身的弱點。因而必須改變自己的生產(chǎn)方式，轉(zhuǎn)換自己的社會角色，接受“現(xiàn)代君主”的領(lǐng)導(dǎo)與改造，才能克服帝制時代的局限性，真正融入現(xiàn)代社會。


在傳統(tǒng)社會中，士大夫與庶人之間存在著隔閡。整個社會缺乏動態(tài)的發(fā)展，徘徊于靜態(tài)的統(tǒng)治。士大夫熱衷于獲得特殊身份，脫離生產(chǎn)勞動，逐漸成為養(yǎng)尊處優(yōu)的利益集團(tuán)。社會財富分配由此出現(xiàn)嚴(yán)重的不平衡，不斷激化矛盾，醞釀大規(guī)模的動蕩。這與儒家經(jīng)世致用的初衷構(gòu)成背反。儒家關(guān)注社會正義，然而士大夫的生存方式嚴(yán)重阻礙了追求群體幸福的歷史進(jìn)程。因而，削除士大夫的特權(quán)勢在必行。儒家不等于士大夫。儒家是具有擔(dān)當(dāng)意識的社會力量，士大夫是官僚制度的組成部分。二者之間存在交叉重疊的部分，但是不完全相等。儒家可以躋身于士大夫行列，借勢行道，為民眾謀福利；士大夫卻不一定具備儒家的人文情懷，甚至魚肉百姓，依仗自己的特權(quán)危害社會。消滅士大夫的殘余勢力對解放儒家也是非常必要的。作為具體存在的個體，儒家擔(dān)當(dāng)著實踐王道的歷史使命。當(dāng)歷史境遇較為順利時，儒家集思廣益，以弘毅的氣度促成各個領(lǐng)域的發(fā)展；當(dāng)外在環(huán)境不利于儒家的生存時，只能采取“遁世無悶”的態(tài)度，為傳承圣賢學(xué)脈保存微弱的力量，甚至有必要“退藏于密”，等待時機的轉(zhuǎn)化。無論以什么樣的姿態(tài)迎接外部的挑戰(zhàn)，王道觀念與經(jīng)典的義理價值都是不可偏離的，否則儒家精神將會面臨扭曲、變質(zhì)甚至是被拋棄的危險。因而，如何尋求王道觀念與“現(xiàn)代君主”的契合點，成為目前的重要任務(wù)之一。儒家應(yīng)當(dāng)在這個具有探索意義的問題上多做苦功夫。


與葛蘭西對馬基雅維利的解讀有所不同，陳煥章沒有將政治與宗教的分離視為現(xiàn)代性的標(biāo)志。因為這既不符合實際情況，也無法驟然達(dá)到。葛蘭西對《君主論》的閱讀僅僅表達(dá)了自己的政治觀念，在很大程度上忽視了歷史文化傳統(tǒng)對君主與“現(xiàn)代君主”的影響。與西方社會呼吁的政治與宗教分離有所不同，中國歷史上的儒家與政治保持著千絲萬縷的聯(lián)系。但是，從宗教層面上講，儒家對政治生活的態(tài)度并非“政教合一”。這一點可以從“孔子素王”開啟的教統(tǒng)與政統(tǒng)分立的歷史事實得到證明。在陳煥章看來，“自有孔教以來，中國從未將孔教與國家政治分開的時期，除非中國要毀滅她的全部文明。而中國毀滅自己的整個文明，這樣不僅不明智，也不必要，而且也不可能，此即孔教的主要特征”，[2]儒家敢于參與政治活動，希望能夠在道德理想的支撐下發(fā)揮儒術(shù)的積極作用，化解政治生活中的危機，促進(jìn)權(quán)力機制的良性運作。儒家主張推行“仁政”，以德行作為維系人際關(guān)系的紐帶，以此消除權(quán)力可能帶來的負(fù)面影響。在儒家看來，單純的法規(guī)可能暫時起到壓制和束縛的作用，但是它很難從心理層面將社會成員統(tǒng)合起來。法律可以維持人與人之間的外在關(guān)系，但只能起到消極的懲戒作用，無法構(gòu)建良好的內(nèi)在關(guān)系。畢竟人與人之間的外在關(guān)系最終必須以內(nèi)在關(guān)系作為基礎(chǔ)，否則無法開誠布公，深入交流。儒家參與政治活動，不僅是自身的文化傳統(tǒng)，更關(guān)系到除暴安良、改善民生的實際效用。歷代圣王賢臣的功勛可以證明這一點。唐甄以儒家必要“言功”作為論點，闡發(fā)參與政治活動、建功立業(yè)的必要性，指出：

 

儒之為貴者，能定亂，除暴，安百姓也。若儒者不言功，則舜不必服有苗，湯不必定夏，文、武不必定商，禹不必平水土，棄不必豐谷，益不必辟原隰，皋陶不必理兵刑，龍不必懷賓客遠(yuǎn)人，呂望不必奇謀，仲尼不必興周，子輿不必王齊，荀況不必言兵。是主圣賢者，但取自完，何以異于匹夫匹婦乎？[3]

 

參與政事是儒家的分內(nèi)之事。儒家將政事視為協(xié)調(diào)權(quán)力運作、改善民生的基本途徑，而不是橫征暴斂的手段。就孔門弟子而言，冉求、季路具備參與政事的才能，為季氏效勞，本無可厚非。但是，冉求幫助季氏聚斂財富，引起了孔子的強烈不滿。孔子認(rèn)為冉求“非吾徒”，號召弟子們鳴鼓而攻之。從文獻(xiàn)角度來看，《爾雅臺答問續(xù)編》收錄了馬一浮先生所作的《示吳敬生》具有非常高的理論價值，其中涉及對儒者參與政事的看法，“圣人之惡聚斂，惡黨，惡若此。賢者不得已而仕于亂世，宜以此為鑒。”[4]然而解決問題的關(guān)鍵，并非華麗轉(zhuǎn)身這么簡單，必須從經(jīng)濟(jì)發(fā)展的角度對自身的社會地位進(jìn)行全面反思。儒家必須具備良好的生存技能，以此作為“自養(yǎng)”的手段，為推行道義奠定最基本的物質(zhì)基礎(chǔ)。否則，將入仕視為聚斂的途徑，不僅無法堅守優(yōu)秀的品格，而且極易醞釀腐敗的因素，對公共利益造成巨大的危害。


儒家將天下與萬民的利益視為根本利益。一切權(quán)力運作都應(yīng)該以此作為鵠的。在儒家的視野中，天下是天下人的天下，并非一己之私，更不是特殊人群聚斂財富的手段。這一觀念滲透在黃宗羲的著作之中。在他看來，儒家入仕做官，是為了天下蒼生，而不是為了君主；是為了黎民百姓，而不是為了一姓帝王。儒家的政治觀念立足于天下萬民的根本利益。君主憑借威權(quán)，迫使自己放棄道義，也無法獲得儒家的贊同與順從，也就是說“我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也，況于無形無聲乎！”[5]茍全職位，喪失道義，是儒家深惡痛絕的事情。鬻道自肥，為“一身一姓”的君主扮演奴婢臣妾的角色，甚至從心理層面認(rèn)同這種價值取向。這種人早已喪失自稱儒家的資格，成為《春秋》大義誅伐的“萬世小人”。儒家講求的君臣倫常是建立在天下萬民基礎(chǔ)上的公共倫理，而不是私昵恩情的君主與宦官臣妾的關(guān)系。


儒家從事政治活動，必須處理好“愛民之心”與“愛民之政”之間的關(guān)系。權(quán)力運作必須以“愛民之心”作為初衷，否則將會變成單純的爭斗與脅迫。單純的“愛民之心”并不能改變國計民生，必須通過“愛民之政”發(fā)揮實際作用，進(jìn)而維護(hù)好廣大民眾的利益。在推行“愛民之政”的過程中，必須以“愛民之心”作為參照，及時發(fā)現(xiàn)具體實踐的不足之處，對其進(jìn)行有效的調(diào)整，防止出現(xiàn)較大的偏差。這就需要發(fā)揚“詢及芻蕘”的優(yōu)秀傳統(tǒng)，廣泛聽取民眾的意見，切實改善工作方法。例如，王陽明在推行“十家牌法”時就表達(dá)了這一基本觀念，“惟欲剪除盜賊，安養(yǎng)小民。所恨才短智淺，雖懷愛民之心，未有愛民之政。父老子弟，凡可以匡我不逮，茍有益于民者，皆有以告我，我當(dāng)商度其可以次舉行?！盵6]從消極作用來看，“十家牌法”的作用在于清除盜賊，維護(hù)地方穩(wěn)定，但這只是求穩(wěn)。王陽明希望將這套保甲制轉(zhuǎn)化為改善民風(fēng)的途徑，為儒家的禮樂教化提供地方組織的支撐，以便在更大的范圍內(nèi)推廣成功的經(jīng)驗。


儒家能夠確保“現(xiàn)代君主”平穩(wěn)有效地行使自己的權(quán)力。葛蘭西將“現(xiàn)代君主”賴以生存的因素歸結(jié)為“群眾的要素”、“主要的凝聚力”和“中間力量”這三個方面。大致說來，“群眾要素”強調(diào)“現(xiàn)代君主”必須以群眾作為根基，不斷獲取群眾的忠誠與信賴，以鋼鐵般的紀(jì)律牢牢地集中、組織、約束和掌握群眾，使其成為取之不盡、用之不竭的資源；“主要的凝聚力”強調(diào)“現(xiàn)代君主”必須善于將國家內(nèi)部各種政治勢力組合起來，將一套完整的政治觀念貫穿其中，借以增強凝聚力、向心力和約束力，為掃清發(fā)展道路上的障礙提供強大的力量?！爸虚g力量”通過一定的方式將“群眾的要素”和“主要的凝聚力”連接起來，使二者能夠享有共同的精神與道德。當(dāng)然，這里所說的道德是組織內(nèi)部特有的道德，與傳統(tǒng)道德有著明顯的差異。“中間力量”與“群眾的要素”、“主要的凝聚力”必須保持一定的比例，借以維持集團(tuán)的穩(wěn)定。一般來說，“現(xiàn)代君主”不會被正常的手段消滅，因為“主要的凝聚力”發(fā)揮著重要的作用，“它的出現(xiàn)與現(xiàn)存的客觀物質(zhì)條件密切相關(guān)，盡管后者仍處于分散和動蕩的狀態(tài)。當(dāng)另外兩個要素不能不形成的時候，即第一要素反過來有必要形成第三要素”，[7]也就是說，“群眾的要素”轉(zhuǎn)化為“中堅力量”，使其得以延續(xù)并能發(fā)揮自身的作用，此時“現(xiàn)代君主”就能夠保持自己的生命力，也就無法被正常手段消滅。儒家非常注重取信于民，并對民眾進(jìn)行政治、軍事、道德等方面的教育，使其成為國家賴以生存的基礎(chǔ)。再者，儒家強調(diào)“建立皇極”的必要性，畢竟國家的政治生活離不開強有力的中央，“皇極”不僅具有“大中之道”的涵義，更可以理解為具有優(yōu)秀品質(zhì)的統(tǒng)治者。在世襲制中，最高統(tǒng)治者通常是君主，他們要善于運作整個國家機器，對臣工進(jìn)行全方位的利用與管束；在禪讓制中，最高統(tǒng)治者由推選產(chǎn)生，不僅具備高超道德統(tǒng)治術(shù)，更是公認(rèn)的道德君子，他們在貴族群體中進(jìn)行斡旋，憑借國家機器維系職官與民眾之間的關(guān)系，進(jìn)而維護(hù)自身的統(tǒng)治。當(dāng)然，這些職官基本上都具有一定的社會地位。


儒家的圣王學(xué)說有助于培養(yǎng)“現(xiàn)代君主”的紀(jì)律性、責(zé)任感和發(fā)展的眼光。在葛蘭西的觀念中，“現(xiàn)代君主”非常具有紀(jì)律性，以自律的精神將國家的法律條文吸納到自身的治理原則中去，成為整個社會的效仿對象。從人員構(gòu)成與觀念形態(tài)等方面來看，“現(xiàn)代君主”能夠創(chuàng)造新文化，以堅定的意志、崇高的理想與覺悟改變現(xiàn)實。儒家具備“反求諸己”的自律精神，以身作則，教化民眾，將“日新又新”的精神落實在具體實踐之中，推崇“剛毅木訥”的質(zhì)樸品德，以禮制條目規(guī)范自己的言行舉止，避免自身陷入刑罰的網(wǎng)罟，從而有效地推動社會發(fā)展的進(jìn)程。就傳統(tǒng)的君主而言，占據(jù)崇高的地位，執(zhí)掌強力的權(quán)柄，最需要以“道”作為指導(dǎo)，觀察事物，處理問題。正如陳亮在《勉強行道大有功》一文中所說的那樣 ，“夫道，非出于形氣之表，而常行于事物之間者也”，[8]君主必須善于控制自己的情緒變化，才能較為準(zhǔn)確地認(rèn)識和把握“道”，進(jìn)而維護(hù)自己的政治地位，建功立業(yè)，實現(xiàn)國家富強和民眾幸福。這一點在馬基雅維利的《君主論》中也有相關(guān)論述。“現(xiàn)代君主”比傳統(tǒng)的君主更進(jìn)一步，構(gòu)建明確的政治綱領(lǐng)，要求所有的組織成員精誠團(tuán)結(jié)，為實現(xiàn)最高理想而努力奮斗。組織紀(jì)律成為鐵定的法則，必須嚴(yán)格遵守。儒家有著完整反省理論，并且制定了一系列的“功過格”，檢點身心，有助于提高個體的素質(zhì)，促進(jìn)群體生活的和諧、穩(wěn)定與發(fā)展。這對于“現(xiàn)代君主”來講非常具有借鑒意義。


儒家的刑罰觀念在一定程度上能夠幫助“現(xiàn)代君主”處理許多日常事務(wù)?！艾F(xiàn)代君主”必須對其成員進(jìn)行有效地管理，防止出現(xiàn)各種違法紀(jì)律的現(xiàn)象。國家的法律義務(wù)已經(jīng)被成功地轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)代君主”的行為準(zhǔn)則，甚至是某種意義上的倫理道德。對于自身成員來講，“現(xiàn)代君主”制定的紀(jì)律與準(zhǔn)則已經(jīng)變成一種自由，要求所有成員必須無條件地遵循。如果出現(xiàn)了違反紀(jì)律的情況，就會按照相關(guān)規(guī)則加以懲處，毫不姑息遷就。儒家的刑罰觀念中也有相應(yīng)的成分。儒家所謂“刑不上大夫”其實是指“大夫有刑”，根據(jù)在于“士尸肆諸市，大夫尸肆諸朝”?！吨芤住匪^“鼎折足，覆公餗，其刑渥，兇”也是明證。這里所說的“刑渥”其實就是“刑剭”，而鄭玄對此所作的解釋更能說明“刑不上大夫”是指“大夫有刑”，即所謂“凡有爵者，與王同族，大夫以上，適甸師氏，令人不見，是以云‘刑不上大夫’?！盵9]也就是說，有專門的職官對特殊人群實施刑罰，并不存在“大夫無刑”的情況。這一點對于“現(xiàn)代君主”執(zhí)行紀(jì)律有著重要的借鑒意義。


儒家確立的權(quán)力更迭準(zhǔn)則有助于“現(xiàn)代君主”平穩(wěn)有效地實現(xiàn)權(quán)力交接。一般說來，在權(quán)力更迭過程中，很容易出現(xiàn)選舉與既定繼承者之間的劇烈沖突?！艾F(xiàn)代君主”也不例外。從表面現(xiàn)象來看，選舉似乎能夠充分尊重民意，集中反映多數(shù)人的意志，有助于增強凝聚力。但是，問題在于無論儒家所謂“立適”、“立子”的繼承規(guī)則，還是“現(xiàn)代君主”形成的一套有效的選拔機制，都無法抵抗突如其來的選舉。也就是說，選舉很有可能被轉(zhuǎn)化為沖擊既定規(guī)則的手段，對局勢穩(wěn)定構(gòu)成相當(dāng)大的危害。這一觀點的前提是政治生活已經(jīng)具備完善合理的權(quán)力更迭機制，并且已經(jīng)按照這套機制確立了合法的繼承人。當(dāng)合法的繼承人已經(jīng)得到認(rèn)可，而且能夠按照游戲規(guī)則進(jìn)行活動，此時就不能通過新一輪的選舉改變既定事實。從經(jīng)典文本的角度來看，《春秋》隱公四年“衛(wèi)人立晉”，就是對眾人立君這一政治行為的反思。依據(jù)粗淺的道理，眾人立君這一事件充分地反映了多數(shù)人的意志，是政治進(jìn)步的表現(xiàn)。但是，《公羊傳》卻認(rèn)為經(jīng)文中的“立”字正好說明“其立之非”，或者說是“立者不宜立”?！斗Y梁傳》的解說就更為清晰，那就是“《春秋》之義，諸侯與正不與賢”，意思是指既然已經(jīng)確定了立嫡原則，就不能隨意毀棄原則，依靠眾人立君的方式擾亂政治局面。俞樾借此反思民主制度的不足之處，指出：“不問其當(dāng)立、不當(dāng)立，茍以得眾而遂予之，則天下亂自此多矣。海外荒遠(yuǎn)之國，君臣之分未明，或由眾人推舉，遂為之長，歲食其奉而治其事，若傭焉者，榛榛狉狉，固難與語《春秋》之義也?！盵10]本來，賢能人士得到眾人擁戴是件好事，俞樾也贊賞選舉制度的客觀性。但是，選舉一旦成為權(quán)貴或?qū)嵙ε刹倏v民意的手段，例如石碏立晉，那么必將激發(fā)大規(guī)模的角逐與沖突，甚至?xí)?dǎo)致政權(quán)的波動與覆滅。因而必須妥善處理既定的權(quán)力更迭原則與臨時選舉之間的關(guān)系，防止出現(xiàn)禍亂。


儒家對“現(xiàn)代君主”正確處理政府與民眾之間關(guān)系有著積極作用?！艾F(xiàn)代君主”通過政府行使自己治理國家的權(quán)力。儒家很早就認(rèn)識到“政府宰民而并宰君”的道理，將先秦時代的“君”、“臣”關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢迸c“君”、“民”之間的關(guān)系。在先秦時代的理論家那里，“君”、“民”之間在很大程度上表現(xiàn)為對待關(guān)系，一旦君主成為“一夫”、“寇仇”，就會出現(xiàn)大規(guī)模的動蕩。二者之間缺乏一個緩沖地段。當(dāng)“政府”被賦予“宰”的職能之后，“君”、“民”之間就不再是直接對待關(guān)系，而是在“政府”的協(xié)調(diào)下發(fā)揮各自的積極作用。當(dāng)然，這里所說的“宰”不僅有“主宰”、“宰治”的意思，更有協(xié)調(diào)管理的涵義；這里所說的“政府”也并非現(xiàn)代意義的政府。傳統(tǒng)儒家所謂“政府”是“制度數(shù)”在權(quán)力運作層面的顯示，具有鮮明的神圣性。從經(jīng)典承載的義理價值來看，“政府”的權(quán)力來源不是單純的民意，而是“三才之道”的具體化結(jié)果?？梢哉f，“君”具有統(tǒng)攝群倫的作用，而“政府”則具備“宰”的職能。儒家所謂“政府宰民而并宰君”能夠在“現(xiàn)代君主”發(fā)展為國家之后發(fā)揮“宰”的作用，防止“現(xiàn)代君主”與國家之間出現(xiàn)裂痕，促進(jìn)二者之間的和諧與穩(wěn)定。在葛蘭西那里，“現(xiàn)代君主”憑借實力發(fā)展為國家，“它的構(gòu)想、組織和領(lǐng)導(dǎo)方式或形式都是為了完整地形成國家（完整的國家，而不是實際所了解的政府）或世界觀”，[11]這些結(jié)果反過來促使國家與“現(xiàn)代君主”不斷調(diào)整自身狀態(tài)，進(jìn)而解決更多復(fù)雜的問題?！艾F(xiàn)代君主”的客觀目的是國家。但是，在這個發(fā)展過程中，會出現(xiàn)許多盲目而又片面的紛爭?！艾F(xiàn)代君主”必須充分考慮自己是否具備歷史文化合法性，以此作為論證歷史必然性的基礎(chǔ)條件，進(jìn)而發(fā)展和壯大自己的力量。儒家主張將人文傳統(tǒng)貫穿于政治生活之中，防止權(quán)力運作削弱民族文化的影響力。


仁政學(xué)說是儒家適應(yīng)君主與“現(xiàn)代君主”統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。在儒家看來，廓然大公是對自私自利的超越，仁是對廓然大公的超越。最高的價值在于仁。只有將仁落于實處，才能逐步改變社會現(xiàn)狀。這不僅要求個體在實踐過程中以仁作為改造自身與外部環(huán)境的信念，更要求在“制度數(shù)”的層面將生生之德具體化為制度保障，為社會成員的生存與發(fā)展創(chuàng)造較為寬松的社會環(huán)境。在這個過程中，儒家必須徹底改變自己的社會角色，從原先的士大夫轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會的知識勞動者，從漠視普通民眾的謀生手段和生存樣式轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃尤谌氪蟊娚?，從舊式的藝術(shù)生活轉(zhuǎn)變?yōu)樾畔r代的技術(shù)革新，從靜態(tài)的個體感受轉(zhuǎn)變?yōu)閯討B(tài)的團(tuán)隊合作。只有實現(xiàn)了這四個方面的轉(zhuǎn)變，儒家才能在改造自身與改造社會方面取得顯著的成效，否則將會流于空談。


注釋


[1] 葛蘭西，《獄中札記》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第96頁。

[2] 陳煥章，《孔門理財學(xué)》，中華書局2005年版，第56頁。

[3] 唐甄，《潛書》，中華書局1955年版，第3頁。 

[4] 劉夢溪 主編，《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典•馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第489—490頁。

[5] 黃宗羲，《明夷待訪錄》，見于《黃宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第5頁。

[6] 錢龍正，《陽明先生保甲法》，叢書集成初編，第932冊，第1頁。

[7] 葛蘭西，《獄中札記》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第115—116頁。

[8] 陳亮，《陳亮集》上冊，中華書局1987年版，第100頁。

[9] 陳壽祺，《五經(jīng)異義疏證》卷下，續(xù)修四庫全書，第171冊，第100頁。

[10] 俞樾，《達(dá)齋春秋說》，續(xù)修四庫全書，第148冊，第 358頁。

[11] 葛蘭西，《獄中札記》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第222頁。


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