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    哲學(xué)以愛智為第一義
    ——王煜《東西方文哲札記》序
    作者：張新民（貴州大學(xué)中國文化書院院長）
    來源：作者賜稿
    時間：西歷2011年9月3日
    
     
    
    與王煜教授交往已近二十年。記得最初的見面是上世紀九十年代初盛夏，在呼和浩特的一次國際學(xué)術(shù)會議上，王煜先生發(fā)表了梁漱溟是新佛家的演講，引起了與會者的興趣。我因為長期關(guān)注梁先生在現(xiàn)代新儒學(xué)思潮發(fā)展過程中的地位和作用，仰慕他傳統(tǒng)士大夫式的生命氣質(zhì)與人格風范，以為儒佛之間的取舍認同，實構(gòu)成了他一生思想言說及行為操履之兩大面相，感到白天的討論尚未盡意，遂于當晚約請華中師范大學(xué)的張三夕教授，共同到他的下榻處聚晤，繼續(xù)縱論海內(nèi)外哲學(xué)研究的最新發(fā)展動態(tài)，涉及不少趣人趣事，無論褒貶與奪均直言不諱，夜闌人靜方始散去。會議結(jié)束后大家自然各奔東西，緣聚緣散從來都是人生常情。出乎預(yù)料的是未及兩月，王煜教授又從香港轉(zhuǎn)道 筑垣，參加黎庶昌國際學(xué)術(shù)研討會。而我作為主人，亦多有陪同。無論赴修文訪問王陽明遺跡，前往沙灘憑吊黎庶昌古墓，泛舟樂安江遙想鄭（珍）、莫（友芝）舊事，甚至徑往街區(qū)鋪肆尋覓小吃，都相互視為至交知己，非特口無遮攔，聚談甚歡，且多歷奇緣，流連忘返。記得同行者尚有南開大學(xué)的來新夏先生和湖南師大的成曉軍教授。王煜兄在他后來成文的游記《貴州八天：從王守仁到鄭珍、莫友芝、黎庶昌》都有提及，已收入他的文集《雜感與隨筆》（臺灣水牛出版社1995年版）一書中。而內(nèi)蒙會議的演講內(nèi)容也以《梁漱溟是新佛家而非新儒家》為題，見載于他的另一宏著《中西哲學(xué)論文集》（臺灣水牛出版社1995年再版）。
    
    從此以后，我與王煜教授交往既多，蹤跡亦密，除常在各地召開的學(xué)術(shù)會議上謀面外，他曾十余次專程赴黔，我亦三、四次應(yīng)邀去港，來來去去，往往返返，幾乎每年均有見面的機會。而既知其人，必讀其書。他凡有新作出版，都不遺僻遠，必有饋贈，時間一久，書櫥竟已插滿一層，總數(shù)達十余種之多，可說是幾乎每年都有專著出版，令人數(shù)月奉讀亦難以竟畢，筆耕之勤，著述之豐，質(zhì)量之高，范圍之廣，均非一般時流可比，足堪嘆奇稱羨。嘗自謂一生皆以多講少讀而不寫為戒，力主勤讀勤寫而少講[①]。其實他長期執(zhí)教香港中文大學(xué)哲學(xué)系講席，開設(shè)中國哲學(xué)史、道家哲學(xué)、中國美學(xué)、中國文化要義諸多課程，讀書頗多，著述甚夥，講學(xué)亦不少，是難得的讀、寫、講三者兼擅并美的學(xué)者。我多年與他交往，見面聚晤時既受惠于相互間的傾心交談，大得所謂“講”之樂趣；闊別遙望時又獲益于其著述的披閱頌覽，會心于所謂“寫”之默應(yīng)。竊以為廣義之“講”與“寫”本不可分，“講”即無文字之“寫”，“寫”則為有文字之“講”。我們可以“聽”的方式“看”，也可以“看”的方式“聽”。而不能遍覽古今之書，究明天下之理，作到心專慮精，思深養(yǎng)厚，則難以“講”透“寫”通，更遑論啟發(fā)靈性，睿浚智慧，使聽者或讀者言下受益，恢廓薪盡火傳之學(xué)術(shù)事業(yè)。足見誠于中者既深厚寬廣，形于外者則高明暢達，讀、寫、講三者本可互通，并非不可粹集于人之一身。
    
    與讀、講、寫相應(yīng)的，是（立）德、（立）功、（立）言。事見《左傳》襄公二十四年：“穆叔如晉，范宣子逆之問焉：‘古人有言，死而不朽，何謂也？’穆叔曰：‘魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立。豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次立言，雖久不廢，此之謂不朽?！敝懿呖v認為穆叔（公孫豹）既先以“臧文仲既沒，其言立”為對，則三不朽的重點仍當為立言。有趣的是，周氏尚引及蕭伯納之言“能者做，不能者教”，并以調(diào)侃嘲戲之語氣云：“兩不能者寫?！彼貏e強調(diào)事功活動往往以勢利為果實，盡管為時人所崇拜，但仍多虛偽或幻滅，轉(zhuǎn)不若著書立說能自適性情，作到立言垂世而千古光芒萬丈[②]。我認為突出“立言”固屬有理，貶低“立功”則無必要。事功活動永遠都為人類所必須。即使“立言”可以獨立為一特殊之領(lǐng)域，也不能完全脫離廣義之事功。原因是立言不但可以永遠保存人類之集體記憶，而且也能夠傳承生活世界必不可少之理論或知識。西哲海德格爾甚至稱語言為存在之家，則立言者之功亦可謂大矣哉！關(guān)鍵是如何以“立德”為前提，架構(gòu)各種制度規(guī)范，即自律與他律同時兼顧，防止工具理性僭越價值理性，避免事功活動為各種邪惡勢力所左右。
    
    進一步分析，也可說人類如果缺少各種自覺或不自覺的“立言”活動，則不但世界會因失去記憶而墮入虛無，即“立德”、“立功”亦將由于無從表彰而難以垂后。所謂“三不朽”云云，便只能是空言而已。蔡邕《筆賦》：“書乾坤之陽明，贊三皇之洪勛，敘五帝之休德，揚蕩蕩之典文；紀三王之功伐兮，表八百里之肆勤，傳《六經(jīng)》而綴百氏兮，建皇極而序彝論?！彪m為文人夸張之美辭，亦可見“立言”之重要。無論“立德”或“立功”，凡真能不朽者，必皆以“立言”為依賴。前者為充分條件，后者乃必要條件。惟“立言”者則可依據(jù)自身而不朽，故哲人、史家、詩才，往往受到世人之稱贊，構(gòu)成思、史、詩三大領(lǐng)域，象征文化創(chuàng)造之巨大成就，為人類存在之不可或缺。而倘若真能“立言”不朽者，亦往往讀、講、寫三項活動同時并兼，西哲如蘇格拉底、柏拉圖，東圣若孔子、孟子，均為最佳之例證。尤其軸心時代“立言”之大家作手，大多能建立主體世界，開出價值領(lǐng)域，提出原創(chuàng)命題，樹立學(xué)術(shù)典范，更甚者則引領(lǐng)文化發(fā)展方向，塑造民族精神性格。凡此種種，均殊難以脫離關(guān)系個人修身之“立德”，更不能說無關(guān)乎涉及人類共業(yè)之“立功”?？梢娤Ｍ麜茏x、能寫、能講固為常理，要求立言、立德、立功亦不能視為妄談。至于作者之手勞筆瘁，或亦可稍得慰藉矣。只是與政治家世上之事功或行動之事功相較，書生事業(yè)則為紙上之事功或思想之事功，二者本可相互轉(zhuǎn)化，古今皆不乏例證焉。
    
    與梁漱溟徘徊于儒、釋之間不同，王煜兄則出入于道、儒之間。但更重要的是，他對西方哲學(xué)也頗為熟悉，雖治哲學(xué)而仍好文史說部之書，無論昔賢經(jīng)典或時人著述均無不涉獵，故不但多從儒、道、釋三家比較之角度討論問題，而且也常常對照異域哲學(xué)以深化擴大研究之題域，援引東西方粹語有如信手拈來，妙趣哲思恰似水銀瀉地。而哲學(xué)史如果不關(guān)注古代文豪，在他看來則難免半部之譏。因此，他對文學(xué)家之思想言說亦極為重視，除撰寫大量散見文章外，尚匯輯有專著《儒釋道與中國文豪》一書（臺灣學(xué)生書局1990年版）。我以為中國傳統(tǒng)探討形上之問題，往往以形下之事取譬之，故思想家兼文學(xué)家者頗多，說明理趣非僅存在于邏輯抽象思維，亦可見諸詩文具象情景；即使古代純粹以文學(xué)名世者，也大多出入于儒、釋、道三家，有其思想智慧可供采擷，應(yīng)引起治哲學(xué)史者之重視。如禪門人物云：“青青翠竹，總是法身，郁郁黃花，無非般若”[③]；既是擬示之美句，充滿靈動生氣，復(fù)是詩化之哲學(xué)，饒富天然理趣。文字如果真從智慧而生，輒文、史、哲皆可涵蓋之；哲學(xué)家既為愛智者，就有必要以更加寬廣之視野加以關(guān)注。古代一流思想家如朱熹、陸象山、王陽明、王夫之等能詩固不必論，即晚近大儒馬一浮亦自負其義理精義主要在詩而非文。無論玄言、禪義或經(jīng)說，皆可以詩之方式自心性中流出，既如盤走珠靈活自在而不失規(guī)矩準繩，又理趣情意交錯行間而足堪反復(fù)尋繹玩味。文字般若本可兼賅四部，治哲學(xué)史者豈能自小其范圍？
    
    盡管王煜兄之治學(xué)范圍極為廣博，有人甚至稱他為當代新雜家，但他的真正得力處仍為道家，有早年之著述《老莊思想論集》可為例證（臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1979年版）。他曾撰《研習道家哲學(xué)的效益》一文云：“理學(xué)家與新儒家視儒學(xué)為中哲主流，道佛（釋老）為旁支，陳鼓應(yīng)、王葆玹師徒獨宗道家思想為中哲主流，堪稱新道家的成心偏見；李約瑟《中國科技史》側(cè)重道教煉丹術(shù)是中國化學(xué)兼醫(yī)學(xué)先驅(qū)。我認為儒道乃中哲雙璧；贊同吳重慶……所倡儒道哲思在形上、形下的雙層會通，統(tǒng)一‘中庸’與‘高明’。倘若未研習道家哲學(xué)，尤其是《老》、《莊》、《列》及《淮南》四子書，根本不可能理解中國文化，特別是文史政法諸多方面?！盵④]我愿意補充慧海禪師一段對答公案：“問：‘儒、釋、道三教同異如何？’師曰：‘大量者用之即同，小機者執(zhí)之即異?？倧囊恍陨掀鹩茫瑱C用差別成三。迷悟由人，不在教之同異也?！盵⑤]三教異同歷來爭論不休，然晚近以來皆嚴重受挫而同趨消歇，從重新謀求現(xiàn)代性復(fù)興及發(fā)展之視域進行觀察，三家之互融互補及創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化仍極為重要，孰高孰低或何輕何重之爭議已屬無謂，否則便難免不墜入器識狹隘之“小機者”窠臼。王煜兄重道而不輕儒，好釋而不廢文，也可說他是內(nèi)道外儒而多雜，是真正能兼容并包之“大量者”?！皟?nèi)道”（道家哲學(xué)）使他生活態(tài)度輕松，能不斷地旅游，觀賞自然人文之美，逍遙于世俗世間是非善惡的爭論之外；“外儒”（儒學(xué)哲學(xué)）讓他嚴肅認真地對己待人，一絲不茍地從事著述大業(yè)，認真履行人生責任倫理，絕不逃避任何個人應(yīng)有的道義擔當；“多雜”（儒道之外的其他思想）則表明他治學(xué)興趣廣泛，著述多征引古今中外典籍，常常舉一書而牽連數(shù)書，述一事而旁及四、五事，表面看似汗漫無際，實際則始終不離中心主旨。但無論柏林（Sir Isaiah Berlin）“狐貍型”（博雅型學(xué)者）、“刺猬型”（專精型學(xué)者）的分類，或哈耶克（F·A·Hayek）“頭腦清晰型”、“頭腦困惑型”的界劃，似乎都不甚適合于他。他好像從來都不受任何分類或界劃的限制，根本就游離于二者之間，始終保持著老子所說“大智若愚”、“大巧若拙”罕見的現(xiàn)代學(xué)人特征，以真實的生命長期不懈地按照自己的性格和知性從事思想探索的工作。
    
    與錢鐘書博雅而未建立體系一樣，王煜兄也從未有心從事體系建構(gòu)之工作。我曾以此事問過他，他矜慎含笑而未答。其實體系的建構(gòu)固然重要，因為它可以理論的方式涵蓋更廣泛的范圍，擁有內(nèi)部自圓一致的完整性和嚴密性，尤其是前后哲理邏輯線索的連續(xù)性或通慣性，對宇宙人生作出周延系統(tǒng)的分析或討論；但靈活隨機的創(chuàng)造性解釋也不能忽視，歷代通過注釋疏解成為一流大家的學(xué)者亦不少，只要不流于穿鑿或附會，能在古今中西之間形成相互呼應(yīng)的合理性張力，一樣能表現(xiàn)洞見慧識，恢復(fù)文化發(fā)展應(yīng)有的思想生機，符合哲學(xué)“愛智”的本質(zhì)性要求。羅素（Bertrand Russell）曾有言：“一條原理盡可以十分近乎正確，在理論方面值得尊重，然而仍可能產(chǎn)生我們感覺荒謬的實際結(jié)論?！盵⑥]換成中國式的表述，也可說盡管理論體系或邏輯結(jié)構(gòu)無懈可擊，但仍有可能陷入“理障”或“知識障”之迷陣。如果在體系與智慧之間必須作出非此即彼的選擇，我想絕大多數(shù)學(xué)者必然會選擇智慧而非體系。智慧永遠屬于第一義，服務(wù)于智慧的言說形式則為第二義。因此，我們無權(quán)苛責一切哲人都像獨立的山峰那樣建立自己的體系，但卻有權(quán)要求他們盡可能為人類提供知性的智慧和神明。
    
    《東西方文哲札記》是王煜教授新近結(jié)集的一部重要著述，收入各類文稿凡26篇。與過去已出版之其他撰作一樣，衡哲評文，談古論今，風趣深厚，睿智雅贍。足證他不但始終保持自己一貫之文章風格，堅持特立獨行地走自己的道路，而且創(chuàng)造力也長期處于活躍旺盛之高峰，能夠源源不斷為社會貢獻有分量的新作。書中《滑稽與諧隱》一文開篇即說：“佛門以律宗最嚴肅而禪宗最輕松，譬如唐代禪師馬祖道一‘一絲不掛’指心無憂慮而非裸體。佛徒劉勰《文心雕龍·諧隱》主張詼諧必須義正辭嚴以免‘空我滑稽，德音大壞’?！本皖H具風趣慧識而能引發(fā)讀者不卒讀則不心甘之興趣，一旦竟讀又會掩卷長思以為收獲頗多意外。盡管禪宗之悟道過程仍極為艱辛困難，所謂“小死小活，大死大活”便是很好的說明，但一旦真正大徹大悟又必然通體輕松自在，表現(xiàn)出無拘無束、隨緣任運的實存風姿。這是真見本體流行的必然結(jié)果，也是“本來無事”轉(zhuǎn)化為生活態(tài)度的自然歸宿?！堕喭醪礁?lt;司空圖評傳>感言三十一則》一文首條則云：“朱溫諧音豬瘟，何以為他起名的長輩未曾考慮？香港人極喜諧音，如英文vincent譯為瘟神。古代判官常罵人為刁民，恰巧英國姓氏DILLMAN酷肖刁民之粵音。”讀來也讓人忍俊不住大笑，表面不經(jīng)意的敘述仍然深藏著博厚。不識古代避諱學(xué)頗為發(fā)達，禁忌的方式種類亦很多，何以朱溫諧音“豬瘟”取名時竟欠考慮，乃至引起越歲千載的今人的聯(lián)類比況和遙想笑談？我隨便舉出以上兩條例證，不僅是想向讀者推薦此書，更重要的是希望有更多的人了解他的思想。他的著述雖已有了眾多的港臺讀者，但大陸學(xué)界知之者仍顯得相對零落稀少，倘若有更多的類似著作引薦給讀者，一定會促進學(xué)術(shù)空氣的活躍與文化事業(yè)的發(fā)展！
    
    王煜兄的著述能在大陸出版發(fā)行，是我多年來蓄積在心中的一個心愿。此書作為先導(dǎo)，必流播士林，嘉惠來學(xué)，則斷可知之也。今值剞劂之際，承王煜兄嫂引為同調(diào)，屬為一言，因略抒管見，發(fā)其奧趣，抉其微旨，以俟玄鑒君子擇焉。
    
    
                         己丑年立春日止善謹識于貴州大學(xué)中國文化書院勵道樓
    
    
    作者附識：
    
    作文撰就后，曾分增二、三素心好友指疵，云南簡孝平教授回函，補充部分文字，茲錄之如下，或可供讀者參考。
    
    “同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之。”香港中文大學(xué)王煜教授多年從事道家文化研究，將中國哲學(xué)的本體論與西方哲學(xué)融會貫通，成就了《東西方文哲札記》一書。雖云“札記”，卻頗為可觀。何以？智者心血嘔成，也抱樸守初，不自為大，不居其華，而況信言不美，美言不信乎？他反對宋儒倡滅欲以壓抑生活情趣，主張廿一世紀的中國哲學(xué)還應(yīng)超越狹隘的人類中心主義與我族中心主義(民族主義)，即可見其宏論之基礎(chǔ)。
    
    與梁漱溟徘徊于儒、釋之間不同，王煜兄則出入于道、儒之間。王煜先生將學(xué)界認可的梁漱溟歸入新佛家而非新儒家，其必為新道家乎？新道家以老莊為宗，以現(xiàn)實為基，以國學(xué)為本，明達西學(xué)，貫通儒佛，意欲重振道家思想體系，療救時代疾病，爭取自然、樸實與和諧的回歸。儒家以“仁”入世而燮理陰陽，道家則以“道”臨（凌）世而批點亂世（象）；哲學(xué)是思想的思想，批判是其的生命，思辨是其的鋒芒，沒有批判精神的哲學(xué)是沒有生氣的，一切不許人批判或怕人反思的理論及其行為都是虛偽的，因為本真只有一個。西方哲學(xué)從尋找邏各斯λoyos(logos)開始，就不斷進行著批判與否定。正是這種否定的否定，批判的批判，構(gòu)成了西哲的發(fā)展史，孕育了現(xiàn)代科技，促成了人類精神的升華，社會的進步。在這個“廝殺的戰(zhàn)場”上，哲學(xué)家們互相討伐，提高哲學(xué)思想的價值。故而道家最具哲學(xué)精神，王煜先生內(nèi)蘊莊周而用西學(xué)，用批判的眼光審視一切。其學(xué)宏博，其思精微，其法思辨，其語戲謔而略帶諷弄。表現(xiàn)在這本《札記》中。激發(fā)和引導(dǎo)讀者在中西方文化交流中敞開自我反思和自我批判的空間，促進社會的觀念更新，實現(xiàn)人類的自我超越和自我發(fā)展。正如王煜教授認為比較哲學(xué)常令人吃力不討好，但是富于啟發(fā)性，因為兩種文化(包含哲學(xué))必須比較然后融會。
    
    王煜先生常要求學(xué)生多讀“原典”，通達訓(xùn)詁學(xué)和文字學(xué)，以此深化哲學(xué)史、思想史與文化史研究。并認為“廿一世紀必須由文哲兩系合作，培養(yǎng)比較哲學(xué)新秀。當然歷史系亦可出思想家，不限于思想史家”（《廿一世紀中國哲學(xué)走向的斷想》），文史哲的合并方能貫通文化領(lǐng)域內(nèi)的事。
    
    曾有人言：“書無趣不讀”， 趣則顯靈氣，王煜先生豈止如此，許多文章都能體現(xiàn)其訓(xùn)詁學(xué)和文字學(xué)的功底。
    
    天下一致而百慮，同歸而殊途。新儒家寧有不知新道家乎？
    
    
    注釋
    
    
    [①] 參閱王煜《中國學(xué)術(shù)思想論叢》，臺灣明文書局1994年版，第1頁。
    
    [②] 周策縱《棄園文粹》，上海文藝出版社1997年版，第302頁。
    
    [③] 《大乘玄論》卷三：“若以無所得人，不但空為佛性，一切草木并是佛性?！迸ｎ^禪則將此意發(fā)揮為詩話言說，以言文行遠的方式廣泛流傳于后世。又《祖堂集》卷十五“歸宗和尚”：“肇有青青翠竹，盡是真如，郁郁黃花，無非般若”；則附會為僧肇所說，文字亦略有歧義；又有傳為道生所說者，見《祖庭事苑》卷五；后世爭論則參閱《五燈會元》卷三“大珠慧海禪師”，中華書局1984年版，第1冊，157頁。
    
    [④] 王煜《精神探幽》，香港國際學(xué)術(shù)文化資訊出版公司2006年版，第19頁。
    
    [⑤] 《五燈會元》卷三“大珠慧海禪師”，第158頁。
    
    [⑥] 羅素《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館1976年版，下冊，第136頁。
    
    
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表