7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

    文明的沖突是事實。從當今的社會現(xiàn)狀來看，基督教占據(jù)了中國鄉(xiāng)村的廣大領(lǐng)地，并與許多民間信仰與特殊組織融合，成為一股不容忽視的勢力。儒家倫理很難對鄉(xiāng)村起到應有的干預作用。在鄉(xiāng)村社會中，儒家無法戰(zhàn)勝基督教，這已經(jīng)是歷史問題。儒家必須對此有著清醒的認識。鄉(xiāng)村是中國社會的主要組成部分。農(nóng)民占據(jù)全國人口的大多數(shù)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是最為根基的生產(chǎn)部門。儒家文化產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)社會，并對農(nóng)民的生活態(tài)度產(chǎn)生了深遠的影響。單純地研究基督教在鄉(xiāng)村社會的現(xiàn)狀，不足以剖析問題的癥結(jié)，因而必須以近代以來的“鄉(xiāng)村破壞”與儒家的“鄉(xiāng)村建設”作為出發(fā)點，對儒家與基督教在鄉(xiāng)村的競爭展開分析，從而尋求能夠妥善處理文明沖突的有效方案。 

    一、儒家與基督教都進行了鄉(xiāng)村建設 

    舊中國的最大問題是鄉(xiāng)村問題，儒家與基督教都進行了鄉(xiāng)村建設方面的理論探索與實踐活動。二十世紀上半葉，“鄉(xiāng)村建設”是一個時髦用語。各種思想流派都對此有著不同程度的研究，組建了許多學會，出版了一系列的雜志，建言獻策，力求改變中國鄉(xiāng)村的貧窮落后的面貌?；浇淘噲D以鄉(xiāng)村建設作為打開中國內(nèi)地市場的基本途徑，進而完成對中國的“基督教化”；儒家面對這種嚴峻的情勢，自覺地展開自救運動，試圖改善鄉(xiāng)村的生存環(huán)境，重新構(gòu)建禮俗，對基督教進行全面的抵制。 

    近代以來，中國問題的根源在于“鄉(xiāng)村破壞”。梁漱溟主張的“鄉(xiāng)村建設”的目的在于遏制“鄉(xiāng)村破壞”，進而拯救中國。梁漱溟深感世潮潤及己身，闡發(fā)自己對“鄉(xiāng)村建設”的基本看法。在他看來，“鄉(xiāng)村建設”不是空穴來風，而是有其原因，那就是“因為近幾十年來的鄉(xiāng)村破壞，中國文化不得不有一大轉(zhuǎn)變，而有今日的鄉(xiāng)村建設運動”。[1]梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設理論提綱》中對鄉(xiāng)村建設運動的根由進行分析，認為當時力行的鄉(xiāng)村建設運動其實是救濟鄉(xiāng)村運動，當時的鄉(xiāng)村已經(jīng)遭到空前的破壞。分析各種破壞力量，其中最重要的有三股，即政治、經(jīng)濟和文化三方面的破壞，這三個方面交互作用，加劇了“鄉(xiāng)村破壞”的情狀。梁漱溟分析的“鄉(xiāng)村破壞”其實是對當時農(nóng)村情況的客觀寫照。對比政治、經(jīng)濟與文化方面的問題，梁漱溟主張從文化方面入手，尋求救濟鄉(xiāng)村的道路 。 

    為了說明中國近代以來的社會崩潰歸根結(jié)底是文化問題，梁漱溟對東西文化進行大致分類，提出了著名的文化三路向的說法，講道：“所有人類的生活大約不出這三個路徑樣法：（一）向前面要求；（二）對于自己的意思變換、調(diào)和、持中；（三）轉(zhuǎn)身向后去要求；這是三個不同的路向。這三個不同的路向，非常重要，所有我們觀察文化的說法都以此為依據(jù)。”[2]西洋文化對應于“向前面要求”，中國文化（以儒家為代表）對應于“調(diào)和、持中”，印度文化（以佛教為代表）對應于“轉(zhuǎn)身向后要求”。隨著西方列強對古老中國的全方位入侵，傳統(tǒng)的生活樣態(tài)已經(jīng)呈現(xiàn)全面崩潰的趨勢，并且愈演愈烈，任何地方力量都無法扭轉(zhuǎn)這一趨勢。梁漱溟在河南、山東等地推行的鄉(xiāng)村建設運動其實是“明知不可為而為之”的悲壯之舉，目的在于探求中國民族的自救道路。中國民族的生存危機莫重于中國鄉(xiāng)村的破壞，因而只有徹底消除鄉(xiāng)村的危機，才能完成建國運動與民族復興的歷史任務。梁漱溟的這種觀念見于以下表述： 

    一、鄉(xiāng)村建設運動起于中國鄉(xiāng)村的破壞，即是救濟鄉(xiāng)村運動。 

    二、進一層言之，起于中國鄉(xiāng)村受政治的影響，無限止的破壞，迫得不能不自救；鄉(xiāng)村建設運動實是鄉(xiāng)村自救運動。 

    三、鄉(xiāng)村建設運動是應乎積極建設之要求，為我民族社會的新建設運動。 

    四、進一層言之，今日中國問題在其數(shù)千年相沿襲之社會組織構(gòu)造既已崩潰，而新者未立；欲談建設，應從建設一新組織構(gòu)造談起；鄉(xiāng)村建設運動實為從新建設中國社會組織構(gòu)造之運動。[3] 

    既然要救濟鄉(xiāng)村，那么必然無法回避經(jīng)濟、文化與政治等層面的問題。中國鄉(xiāng)村的破壞不僅是理論問題，更是實際問題。當?shù)蹏髁x通過軍事侵略、經(jīng)濟擴張與宗教滲透等途徑對不發(fā)達民族及地區(qū)進行奴役時，民族自救成為當務之急。梁漱溟身處這個緊要的歷史關(guān)口，極力尋求振興中華民族的道路。在宣講救國救民的方案之前，應該對這個“老大帝國”的頑疾進行一番診斷。在梁漱溟看來，落后的中國之所以無法抵制列強的入侵，其中最重要的原因是傳統(tǒng)的社會組織無法有效地防御外來勢力的破壞，以至于分崩離析，破敗不堪。與階級斗爭的理念有所不同，梁漱溟從構(gòu)建的新的社會組織入手，試圖對舊中國進行全面的改造。改造的方式依舊是溫和的改良，而不是細分國內(nèi)、國際的諸多矛盾而采取相應的革命手段。這種社會觀念與當時的情況很難發(fā)生深層次的契合，僅僅是小修小補，而不是改弦更張，推到重來。這是一切改良主義的痼疾。梁漱溟的鄉(xiāng)村建設理論也不例外。 

    從理論演變的過程來看，“鄉(xiāng)村建設”是對“東西文化及其哲學”研究的進一步研究，“中國文化的根”可以從“有形的”和“無形的”兩個層面加以理解，前者是指鄉(xiāng)村，后者是指中國人講的老道理。面對內(nèi)憂外患，中國文化必須有一個大的轉(zhuǎn)變，才能獲得生機。只有從舊的文化中開出新的文化，中國問題才能得到解決。梁漱溟的努力就在于“要從舊文化里轉(zhuǎn)變出一個新文化來?！D(zhuǎn)變’二字，便說明了將來的新文化：一面表示新的東西；一面又表示是從舊東西里轉(zhuǎn)變出來的。換句話說，他既不是原來的舊東西，也不是純粹另一個新東西，他是從舊東西里面轉(zhuǎn)變出來的新東西”。[4]也就是說，必須將中國舊有的文化轉(zhuǎn)變?yōu)樾挛幕?，才能實現(xiàn)拯救鄉(xiāng)村的目的。在梁漱溟看來，文化是 “那一個民族生活的樣法”，中國文化就是本民族的生活樣法。中國近百年來的最大問題就是本民族的文化瀕臨根斬株絕的邊緣，生存環(huán)境岌岌可危。 

雖然鄉(xiāng)村建設理論并沒有取得非常顯著的成效，但是它在很大程度上揭示了舊中國特有的問題。這一點集中體現(xiàn)在梁漱溟對鄉(xiāng)村建設這一社會改造運動的理解上。首先必須指出的是鄉(xiāng)村建設理論是排斥階級斗爭學說的。然而正是忽略了當時中國社會的階級斗爭問題，才導致鄉(xiāng)村建設運動很難全面推廣。舊中國的痼疾就是無法妥善地處理農(nóng)民問題。無產(chǎn)階級力量非常薄弱，缺乏系統(tǒng)地革命教育，與農(nóng)民有著割舍不斷的關(guān)系。這是舊中國社會結(jié)構(gòu)的特殊性。但是這種特殊性遠非傳統(tǒng)的“四民”結(jié)構(gòu)所能解釋的。簡單的職業(yè)分途無法概括當時的復雜情況。從“四民”向階級意識的過度，必須有自覺的充分的理論鋪墊，否則無法推動社會改造的進程。梁漱溟將舊中國的社會動蕩視為“文化”問題，認為鄉(xiāng)村建設的核心內(nèi)容就是創(chuàng)造新型的文化，從而拯救舊中國的鄉(xiāng)村社會。這就是鄉(xiāng)村建設的實質(zhì)。在他看來，鄉(xiāng)村建設包涵兩個層面的意思， 

    一因鄉(xiāng)村破壞而有救濟鄉(xiāng)村之意；二是中國文化要變而有創(chuàng)造新文化之意?，F(xiàn)在我們想把這兩句話前后倒轉(zhuǎn)過來說，倒轉(zhuǎn)過來說則更切當，就是“從創(chuàng)造新文化上來救活舊農(nóng)村”，這便叫做“鄉(xiāng)村建設”。[5] 

    這里所說的“創(chuàng)造新文化”不是簡單地提出新問題、構(gòu)建新組織，而是對舊中國的風俗習慣、文化觀念進行全面而又系統(tǒng)地改進：那些符合“五四”以來的新文化要求的成分被繼承下來，那些陳規(guī)陋俗則被革除干凈。這是鄉(xiāng)村建設理論的合理之處。經(jīng)歷了兩千多年的磨練，儒學已經(jīng)成為帝制時代的一種意識形態(tài)，創(chuàng)新的內(nèi)容逐漸萎縮，最終被壓縮到心性的逼仄狹道中，錯過了許多重要的轉(zhuǎn)變時機。儒學本來是開放的理論形態(tài)，卻在帝制時代的扭曲過程中逐漸變得固步自封，淪落為排斥新生事物的幫兇。這是任何開明人士都不愿意看到的怪現(xiàn)狀。內(nèi)外交困，江河日下，一片蕭索凄涼。這個多災多難的民族依然不斷尋求自我解放的良方。此時基督教趁虛而入，試圖開發(fā)舊中國這塊龐大的市場?；浇痰臐B透與列強的入侵互為表里，搭建了前所未有的密切配合的關(guān)系。 

    舊中國的鄉(xiāng)村是傳統(tǒng)美德與習慣勢力的混合體。傳統(tǒng)美德無需多言，習慣勢力的惡劣之處嚴重阻礙了社會進步。宗族勢力的過于強大，父權(quán)、夫權(quán)也在很大程度上扼殺社會成員的幸福。此外，當時的各種民間信仰也呈現(xiàn)非常強烈的迷信色彩，對民眾的精神世界與現(xiàn)實生活造成相當程度的干擾與誤導。這些落后的因素必須用技術(shù)與科學加以消除。舊中國的農(nóng)村經(jīng)濟在很大程度上屬于靠天吃飯的情況。當時的神職人員對舊中國農(nóng)村的狀況有著長期的觀察與深入的了解，為我們勾勒了這樣一幅畫面，“東方的農(nóng)民，每逢水旱蟲病等災時，多以為由邪神作祟，其唯一消災滅禍的方法只是燒香拜神，以息滅神怒，所以他們的生活，不但充滿了窮困，同時充滿了懼怕?！盵6]這是對舊中國鄉(xiāng)村的真實寫照。這樣的落后現(xiàn)狀令梁漱溟感到非常悲切。從理想層面來講，儒家思想應該在鄉(xiāng)村有著牢固的根基，不僅能夠維系最基本的人倫，而且有利于開啟民智。然而舊中國的鄉(xiāng)村在很大程度上是落后、愚昧與專制的代名詞。淳樸的民風與惡劣的生存環(huán)境、懶散的生活方式、麻木不仁的態(tài)度混雜在一起，很難接受新生事物。 

    基督教以宗教滲透作為最終目的，宣揚“福音”是其根本宗旨。舊中國的社會結(jié)構(gòu)十分混亂。不僅儒家難以全面把握其大致內(nèi)容，就連基督教也試圖適應中國鄉(xiāng)村的環(huán)境。作為外來文化的勁旅，基督教必須適應中國鄉(xiāng)村的環(huán)境。這一點在很多神職人員那里已經(jīng)成為亟須解決的重大問題。舊中國的社會成員在倫理道德方面認同儒家學說。盡管文化普及程度比較低，但是“寧愿不識字，也要堂堂正正做個人”的觀念卻非常流行。這是舊中國鄉(xiāng)村社會最值得贊許的優(yōu)點。作為與希伯來——希臘文明齊驅(qū)并駕的儒家文明，很難被基督教消滅或抹煞，在很大程度上對基督教構(gòu)成強大的對抗力。舊中國的禮俗非常不利于基督教的傳播。許多神職人員開始尋找適應當時社會環(huán)境的方法，“適應環(huán)境為生存必要的條件。這個理由不但對于有機體是這樣，即教會亦莫不然。教會最主要得工作固然是宣揚靈性上的福音，其次則為適應環(huán)境的需要，以使教友的能力在各方面增進。這兩個工作不可分離，也不可缺一?！盵7]只有適應了舊中國的社會環(huán)境，才能進一步發(fā)展“福音”事業(yè)。這牽扯到許多問題，例如教會財產(chǎn)與自養(yǎng)問題、義務傳道、禮拜堂與基礎設施建設、衛(wèi)生事業(yè)、鄉(xiāng)村建設與精神基礎，這些內(nèi)容都引起了在華傳教士的注意。其中以鄉(xiāng)村建設最具影響力。 

    梁漱溟的鄉(xiāng)村建設運動對基督教的滲透起到遏制作用。從舊中國的社會結(jié)構(gòu)來看，基督教的傳播在一定程度上推動了教育、文化、科學、技術(shù)等方面的進步，但這些進步內(nèi)容卻服務于意識形態(tài)層面的滲透或者說是外來勢力的侵略。外來力量的入侵至少表現(xiàn)為三種基本形式：（1）以堅船利炮作為象征的軍事入侵，這從肉體上對中國民族構(gòu)成戕害，使得舊中國喪失了大量的領(lǐng)土與主權(quán)；（2）以不平等的商品貿(mào)易作為進一步控制落后國家和地區(qū)的手段，迫使它們加入業(yè)已形成的資本主義世界體系，服從發(fā)達國家的壓榨與宰割；（3）以宗教組織作為文化殖民的利器，極力擴張基督教的勢力范圍，對許多異質(zhì)文化造成嚴重打擊甚至是毀滅性的破壞。這三種侵略方式互相交織，致使舊中國的社會狀況不斷惡化。以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的舊中國的鄉(xiāng)村社會很難抵御自然災害的襲擊。每當遭遇自然災害，農(nóng)民手足無措，除了等待官府賑濟之外，就是祈求各種神靈的庇佑。當然，這只是精神安慰，沒有實質(zhì)性的效果。自然科學落后是阻礙鄉(xiāng)村經(jīng)濟發(fā)展的絆腳石?；浇桃宰匀豢茖W方面的最新成果作為傳教的先行軍，逐步開拓舊中國鄉(xiāng)村的市場。很多神職人員清楚地認識到，只有將自然科學方面的成果包裝為傳播“福音”的工具。舉例來說，基督教在舊中國傳播時，將自然災害解釋為邪神作祟，將改善農(nóng)民生存條件的手段描述為上帝的恩惠， 

    我們?nèi)绻髁擞N及選種等上帝所創(chuàng)造的定律之后，即可了解向來農(nóng)民所懼怕的歉收是可以避免的。雖然有時天不降雨，若用適當?shù)墓喔确椒?，地下還是有無窮的水量可供應用。農(nóng)業(yè)科學不過是上帝在自然界的表現(xiàn)的定律而已。我們?nèi)裘髁诉@些定律而遵守它們，邪神自然消滅，可怕的上帝自然變成可愛的上帝。[8] 

    西方先進的技術(shù)在很大程度上能夠克服舊中國鄉(xiāng)村的許多問題，尤其在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和醫(yī)療衛(wèi)生方面取得顯著的成績。這給很多農(nóng)民帶來實際好處，有利于基督教的迅速傳播。近代以來，儒家過于強調(diào)從國家層面對整個社會進行改造，忽略了如何將西方的先進技術(shù)向鄉(xiāng)村推廣，以期改善農(nóng)民的生存狀態(tài)。鄉(xiāng)村社會依然處于排斥新生事物的蒙昧狀態(tài)。與基督教神職人員善于傳播技術(shù)與科學相比，儒家在改造舊中國方面有著明顯的不足。儒家應該做的不是揚長避短，而是取長補短。只有虛心地學習西方的優(yōu)秀文化，對其進行全面的理解與把握，才能發(fā)現(xiàn)自身的缺陷，切實發(fā)展技術(shù)與科學，并將發(fā)展成果轉(zhuǎn)化為改善鄉(xiāng)村社會狀況的基本手段，這樣才能從根本上遏制“鄉(xiāng)村破壞”的不良勢頭。 

    如果重新回顧梁漱溟所謂的“三路向”，就會發(fā)現(xiàn)此時需要的并不是儒家的“持中”，而是西方文化的“向前”。這里所說的“向前”不是單純的經(jīng)濟建設，而是從整體上學習西方文化，實現(xiàn)中西文化的全面交融與互動。鄉(xiāng)村建設只是學習西方文化的一個起點，而不是最終目的。儒家應該在資本主義全球化時代中保持剛毅的姿態(tài)，拋棄封閉的念頭，主動迎接來自各方面的挑戰(zhàn)，逐漸改變防御戰(zhàn)的劣勢，創(chuàng)造性地吸收西方文化的優(yōu)點，為綜合創(chuàng)新提供動力與素材。這不是三四代學者所能完成的歷史任務，而是需要更多的有識之士為之努力奮斗的偉大事業(yè)。梁漱溟以“文化”指代社會生活的整體結(jié)構(gòu)，以創(chuàng)造新文化作為解決根本問題的途徑。然而直接從整體層面解決舊中國的社會問題是不大現(xiàn)實的，必須尋找一個實際的突破口，對各種問題進行逐級解決。不同的政治派別解決問題的先后次序相去甚遠。梁漱溟的鄉(xiāng)村建設理論別樹一幟，構(gòu)成了民族自救的重要內(nèi)容。 

    二、“新禮俗”與基督教化人生的比較 

    從歷史語境來看，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設理論是對“五四”新文化運動的反動。當新文化運動的旗手們高舉自由、民主與科學的旗幟時，梁漱溟非常冷靜地指出：中國根本無法走上民主道路。舊中國的政治制度必須發(fā)生根本性德革命，這是毋庸置疑的，“因為政治制度是決定國家權(quán)力之如何運行與使用的；國家權(quán)力用得對，則國自會好。大約前期的民族自救運動，都是著眼在此，要廢除數(shù)千年相沿的政治制度，而確立一種新政治制度，以此為救國之根本方策”。[9]既然要對原有的政治制度進行徹底變革，那么中國是否就要走歐洲近代民主政治的道路呢？梁漱溟的答案是否定的。 

    在他看來，作為一種世界化的政治潮流，“民治（Democracy）”的優(yōu)點不容忽視：一是具有明顯的合理性，那就是將公共事務與個人自由協(xié)調(diào)起來，同時保障了公民權(quán)與個人的自由權(quán)；二是巧妙地對國家權(quán)力進行安排，落實所謂“三權(quán)分立”，防止出現(xiàn)政府作惡的現(xiàn)象。這兩個方面就是梁漱溟所謂的歐洲近代民主政治的“合理”與“巧妙”。但是這種政治制度根本解決不了舊中國的問題：一來歐洲近代民主政治的傳統(tǒng)與中國文化的精神大相徑庭，這在“三路向”學說那里有著明確的解釋；二來從辛亥革命到國民黨專政的歷史進程已經(jīng)證明了歐洲近代民主政治不能扎根于中國的特殊國情，不僅無法促進政治制度的實質(zhì)性變革，反而誘發(fā)了更多的社會動蕩。 

    鄉(xiāng)村建設是一場特殊的革命，革命對象不是一定的人群，而是舊有的禮俗。舊禮俗被革除之后，新禮俗才能挺立起來。新禮俗不等于民主，但它吸取了民主的合理成分。民主是個好東西，但它不適用于舊中國的社會狀況。從實踐層面上講，與其嫁接歐洲近代民主政治，不如延續(xù)中國文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，推陳出新，構(gòu)建適合中國國情的政治制度。質(zhì)言之，就是革除舊禮俗，創(chuàng)建“新禮俗”。這種“新禮俗”將民主政治的合理因素納入自身的體系內(nèi)，使其與中國文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)相結(jié)合。梁漱溟稱之為“革命”。與一般政治家論述的“革命”有所不同，梁漱溟認為“新禮俗”的革命性并不表現(xiàn)將一部分社會成員視為革命對象，而是將舊有的政治秩序看成革命對象，也就是說，“從舊秩序——君主專制政治，個人本位的經(jīng)濟，根本改造成一全新秩序——民主政治，社會本位的經(jīng)濟，不說他是革命更是什么？”[10]這種以“舊秩序”作為革命對象的社會運動與國家主義有著很大的相似性。不過，儒家的天下觀念在梁漱溟那里占據(jù)著相當重要的位置。與傳統(tǒng)的話語方式有所不同，“天下”的名稱被“社會”取代，原先的治國平天下就變成由國家向社會的推進。這種處理方式不過是“新瓶裝舊酒”，依然是儒家的思維定勢。 

    中國的家族制度是影響政治民主化進程的不利因素。家族力量異常強大，將個人的生存空間壓縮到最小程度，使得社會生活成為輔助成分。這樣的文化形態(tài)與民主政治的精神背道而馳：個人不僅無法擁有公民權(quán)，就連最基本的個人自由無法得到保障。家族倫理成為處理舊中國的政治事務的基本規(guī)則?！耙菩橹摇钡挠^念滲透在自上而下的每個角落。公共事務成為私德的試金石。當時有些神職人員一針見血地指出：“查中國政治向來之所以不容易上軌道，大家庭制度也是一個原因。人民的思想、習慣、風俗皆以家庭為中心，不以政治為中心。中國的圣賢曾說：‘家齊而后國治，國治而后天下平’，可見中國人對于家庭觀念之一般了?！盵11]舊中國的家族勢力是制約社會發(fā)展的不良因素。大家族的生活方式取代了政治生活，遮蔽了國家觀念，即便中國文化中的民主精神也無從釋放。正如梁漱溟所說，“中國文化自古富于民主精神，但政治上則不足。政治上的民主不足，主要是為了缺乏政治，缺乏國家生活。因為缺乏政治，亦缺乏政治的民主”。[12]可見，對舊中國的診斷，二者如出一轍，都看到了舊禮俗的病根。只不過對治方案不同。 

    中國人的調(diào)和態(tài)度對基督教的一神論造成巨大的危害。傳教士出于對基督教義與信仰的執(zhí)著，非常厭惡中國人缺乏宗教虔誠與敬畏感，“也抱怨中國人對各種形式的諸說混合論表現(xiàn)出了強烈興趣。這是由于中國人確實覺得一切都可以被調(diào)和，真理是一種約估的事情，試圖從各個不同方面達到真諦并接受能夠在各種教理發(fā)現(xiàn)的精華之啟發(fā)是最大裨益的。事實上，達到真諦的辦法無關(guān)緊要?！盵13]這種善于調(diào)和不同宗教與文化的態(tài)度，對一神論的宗教無疑是一種理論根基層面的否定。天啟宗教具有非常強的排他性，尤其排斥任何形式的瀆神活動。以儒家思想為主導的舊中國，到處充斥著多神信仰，不同體系的宗教觀念被糅雜在一起，形成一套具有中國特色的神祗體系。這一點在明代以降的民間信仰中表現(xiàn)得尤為突出。一些神話、志怪的小說最能反映這一特色。不僅民間社會對天啟宗教有著非常粗淺的認識，就連帝國官員也將基督教視為與白蓮教、無為教、奶奶教等民間信仰屬于同等性質(zhì)的“邪教”?；浇瘫灰暈椤靶敖獭保鶕?jù)在于它與儒家的禮教有著本質(zhì)上的不同。儒家與基督教根本無法實現(xiàn)深層次的會通。這是毋庸置疑的事實。任何會通儒耶的做法僅僅是概念層面的比附，而沒有實質(zhì)性的突破。 

    基督教深入舊中國的鄉(xiāng)村社會以后，發(fā)現(xiàn)了很多問題，也試圖改變“舊禮俗”。 基督教在舊中國傳播的過程中面臨過性別問題。與當前女性信徒偏多的情況不同，舊中國的女性很難自由地加入教會組織。此外，舊中國的許多陋習，例如納妾、童養(yǎng)媳等等，也阻礙了基督教的普及。男女混雜在一起參加崇拜儀式，一度被鄉(xiāng)紳視為有傷風化的邪僻之舉，遭到了強烈的抵制。再來考察舊禮俗的弊端，舊中國的鄉(xiāng)村社會對婚喪嫁娶非常重視，紅白喜事的花費占去家庭收入的很大一部分，致使許多農(nóng)民家庭陷于負債的境地。這些社會現(xiàn)象都大家族觀念作用的結(jié)果。基督教試圖革除這些不良的舊習俗，為傳播福音掃清道路。 

    鑒于基督教信仰在中國遭到頑強的抵抗，部分神職人員提倡以宗教教育消除儒家社會對自身造成的阻力。所謂宗教教育其實是傳教的輔助手段，其最終目的在于徹底根本儒家思想的社會影響力，將中國改造為基督教的領(lǐng)地。這種極具文化侵略性的心理成為許多傳教士信奉的意識形態(tài)。誠如梁漱溟揭示的那樣，舊中國的社會形態(tài)可以概括為倫理本位與職業(yè)分途，各種以規(guī)矩形式存在的禮俗排斥著許多異質(zhì)文明，或者對其進行抵制，或者對其進行同化，最終使得這些異質(zhì)文明喪失其本來面目，蛻變其固有精神。佛教中國化就是最成功的例證?；浇桃膊焕狻h語世界的神學，在中國的民間社會，不過是一種難登大雅之堂的“淫祀”，無法以其本來面目與固有精神開展宗教活動。因而必須借助宗教教育來提高信徒的社會適應能力，同時強化其宗教信念。宗教教育至少包括以下四方面內(nèi)容：一是人情練達，適應社會；二是積極進取，日新又新；三是愛慕上帝，堅定信仰；四是自我完善，終生進取。這四個方面其實可以概括為創(chuàng)造一切有利條件促使學生恪守基督教的信條，成為忠實的信徒。一些神職人員公開闡述自己的目的，“一方面固然當以道德教導學生，一方面更當有宗教的觀念。并且我們也主張在教學的時候，對于社會學和心理學所發(fā)明的各點，凡是以補助宗教教育的不及，且能適用于現(xiàn)代社會的，都是應該充分采納的?！盵14]質(zhì)言之，人生教育與科學普及都是手段，傳教才是目的。 

    進一步對傳教士的文化交流活動進行分析，不難發(fā)現(xiàn)一切在客觀層面改進舊中國社會狀況的手段都服務于基督教信仰，盡最大可能地實現(xiàn)宗教教育的目的，大致說來，“宗教教育的目的，就是：幫助個人在他的改造與適應環(huán)境的經(jīng)驗中，對于基督教的主義和方法，能夠徹底了解，并且能有欽慕否認心和實行的志愿，以實現(xiàn)基督化的人生與基督化的世界。”[15]在塑造基督徒的人格的過程中，必須注意以下幾個方面的問題：在兒童和青年時代進行基督徒人格培養(yǎng)，善于營造適合基督徒人格發(fā)展的環(huán)境，在注重兒童興趣與理想的前提下進行必要的價值觀引導，融通理想與現(xiàn)實?；浇虒εf中國的全面改造計劃并沒有來得及實施，就被中國人民從此站立起來了的偉大覺醒替代。與其淪為基督教信仰的奴仆，倒不如中華民族自覺地進行全面革新，完成現(xiàn)代意義上的建國運動。 

    中國民族的建國運動是對所謂“中國道統(tǒng)”的繼承與發(fā)揚。由于長期推行閉關(guān)鎖國的政策，“天朝上國”的美夢成為籠罩在中國民族頭頂?shù)拿利愒撇?，久久難以揮去。按照張東蓀的說法，民主、科學是“西方道統(tǒng)”的必然結(jié)果，與“中國道統(tǒng)”的基本精神大不相同。面對西洋文化的步步緊逼，“中國道統(tǒng)”不會遽然滅亡，而必須縮小其發(fā)揮作用的范圍。這不僅是客觀形勢逼迫的結(jié)果，而且是中國文化贏得生存空間的必要妥協(xié)。妥協(xié)的目的在于換取發(fā)展的機遇。縮小“中國道統(tǒng)”的作用范圍，其實是以退為進的策略，有助于吸收外來文化的先進成分，促成民族傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。 

    大致說來，儒家必須將自身理論限定在修身養(yǎng)性的范圍之內(nèi)，逐次在社會科學與自然科學的領(lǐng)地吸納西方文化的優(yōu)良成分。借用中國傳統(tǒng)文化所謂內(nèi)外的區(qū)別，西洋文化屬于偏外的特例，中國文化屬于偏內(nèi)的情況，偏內(nèi)的最大弊端在于忽略方法論的構(gòu)建，因而無法產(chǎn)生完整意義上的科學?？茖W不是具體的堅船利炮，而是一套完整的思維方式與方法論。近代西方社會產(chǎn)生了先進的自然科學與社會科學，將原本早熟的中國文化遠遠地拋在了后面。在西方文化史上，科學脫胎于宗教的母體，對宗教進行了全方位的超越，而宗教也不斷借助最新的科學技術(shù)成果，擴大自身在全世界的影響力與控制力。儒家對此也無能為力。張東蓀清楚地看到了儒家與西方文化的根本差異與明顯差距，于是闡明自己的縮小中國道統(tǒng)作用范圍的文化主張，指出： 

    我以為中國關(guān)于內(nèi)心修養(yǎng)一方面已經(jīng)有了，只須去其流弊而發(fā)揮光大就行了。而向外的方面卻須大為推進。須知我此主張并不同于中學為體西學為用。所謂西學為用是把西學當作一套技術(shù)知識，我則仍把西方文化認為整個兒的理智性的文化。我們中國必須把這個理智的文化接收過來，只限于在個人心安理得的做人方面適用孔孟之道而已。[16] 

    很明顯，張東蓀反對所謂“中學為體，西學為用”的文化觀念，主張對西方文化進行全面的理解和準確的把握。片面地強調(diào)中國文化在道德領(lǐng)域的優(yōu)先性，無異于繼續(xù)編造脫離實際情況的謊言。這些謊言根本無法解釋日益嚴峻的現(xiàn)實壓力。西方文化也有它的“道統(tǒng)”。民主與科學就是它的結(jié)果。 

    新文化運動以來，許多人將民主與科學抬高無上的地位，對二者持以迷信的態(tài)度，似乎任何問題都可以用民主與科學加以解決。在很大程度上，民主與科學成為集體無意識的寫照。盡管有這么多的知識分子在鼓吹民主與科學，但是很少有人能夠真正理解二者的內(nèi)涵，更多的只是口號式的宣傳。這是中國知識分子的天真、可愛與無奈的反映。知識分子必須積極參與社會生活，必須對自身以外的生產(chǎn)活動有著真切的體驗，體察民間疾苦，去除自身的酸腐之氣，才能推動理論實踐的展開。否則，職能一味地扮演傳話筒與翻譯者姿態(tài)，無法跨出具有決定意義的改造世界的步伐。 

    三、領(lǐng)導者不同 

    歷史的辯證法有其主體。鄉(xiāng)村建設的參與者是農(nóng)民，引導力量是所謂“士人”。 基督教在舊中國推進鄉(xiāng)村建設，主要依靠傳教士的不懈努力。梁漱溟企圖通過士人的積極作用，協(xié)調(diào)民眾與統(tǒng)治者之間的關(guān)系，緩和社會矛盾，使得整個舊中國從支離破碎的“鄉(xiāng)村破壞”狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)檎R有序的建國運動。中國民族的自覺從鄉(xiāng)村建設開始，鄉(xiāng)村建設從士人與農(nóng)民的結(jié)合開始。士人從書齋走向鄉(xiāng)村，堅守自己的道德使命感，將拯救蒼生的慷慨心愿轉(zhuǎn)化為社會實踐，在實踐過程中促進中國民族的振興。傳教士憑借自己掌握的社會財富、科學技術(shù)、宗教理論，對廣大農(nóng)民進行觀念世界的改造，極力將舊中國轉(zhuǎn)化為基督教的勢力范圍。對比儒家與基督教的初衷，就不難發(fā)現(xiàn)這兩股社會力量都在爭取舊中國的農(nóng)民，都企圖在鄉(xiāng)村社會中發(fā)展自己的力量。 

    舊中國的特殊環(huán)境造就了士人的品質(zhì)。士人在很大程度上擁有獨立性，在統(tǒng)治者與民眾之間構(gòu)成一個緩沖地帶，以自身的社會影響力對統(tǒng)治策略進行調(diào)整，對廣大民眾進行價值觀念、生活習慣等方面的引導，防止出現(xiàn)大規(guī)模的政治波動。這種社會治理思路其實是一種靜態(tài)的社會觀念的展現(xiàn)。士人來自民眾，對民間疾苦有著深刻的體會，以天下蒼生為念，有著很大的氣魄；士人又以仕途為晉升的途徑，對權(quán)力有著濃厚的興趣，汲汲于功名利祿。當君主與民眾發(fā)生利益沖突時，士人便發(fā)揮協(xié)調(diào)作用。正如梁漱溟所說的那樣，“一面常提醒規(guī)諫君主，要他約束自己，薄賦斂，少興作，而偃武修文；一面常教訓老百姓要忠孝和睦，各盡其分，而永不造反。如是，就適合了雙方的需要而緩和了他們的沖突。不然的話，君主發(fā)威，老百姓固然受不了；老百姓揭竿而起，造反也很容易。”[17]以史為鑒，通曉興衰。士人在傳統(tǒng)社會中發(fā)揮的積極作用不容忽視。然而隨著生產(chǎn)力大變革對舊有秩序的沖擊，原先的身份劃分標準也喪失了合法性。士人逐漸成為負面形象。陶希圣在《中國社會之史的分析》一書中專門列出一個所謂士大夫階級，將其視為革命對象，主張通過消滅士大夫階級，完成國民革命。這種學說觀點鼓動了許多知識分子與政治家，對此后的許多社會運動產(chǎn)生了非常大的負面影響。士人需要改造。改造的途徑很多，不一定是徹底打倒。徹底打倒只會激發(fā)更深層的社會矛盾，不利于建國運動的整體進程。 

    如果從腦力勞動與體力勞動的分工來看，士人在很大程度上屬于腦力勞動者。這一點在張東蓀那里有著明確的論述。張東蓀將所謂“士階級”劃定為“知識階級”，認為在經(jīng)濟層面上講，“知識階級”仍然屬于勞動階級，只不過存在著所謂腦力勞動與體力勞動的區(qū)別罷了。在他看來，“士階級”對一般的社會成員負有“一種提攜與誘導之使命與責任”，這一點在儒家文化中表現(xiàn)得尤為突出，即所謂“與孔子所賦予的士階級使命在道理上正相應合。據(jù)我所見，似乎孔子已經(jīng)了解任何社會必須有一部分（即少數(shù)）人知識特別高而來領(lǐng)導大眾，庶幾不致失入迷途。不過孔子并不注重在知識方面而實注重在道德方面?！盵18]舊中國的士人最欠缺的就是科學技術(shù)方面的知識。這與帝制時代的主流價值觀念有著密切的關(guān)系。統(tǒng)治者獎掖經(jīng)術(shù)，將統(tǒng)治術(shù)視為最高的學問，義理之學成為緣飾統(tǒng)治策略的工具，士人的知識結(jié)構(gòu)處于畸形發(fā)展的狀態(tài)。這是一個時代的通病，而非某一特殊人群的獨有缺陷。因而必須加以客觀的評析與理解。 

    綜觀儒家的鄉(xiāng)村建設運動，不難發(fā)現(xiàn)士人在理想層面上扮演著重新打造完整的社會結(jié)構(gòu)這一特殊角色。這一特殊角色其實綜合者的角色。在政治思想史上，綜合者往往是一個身份尷尬的處于上下擠壓的社會階層，借用曼海姆的說法，士人應當屬于那種親身體驗到“上面和下面的雙重威脅”的社會成員，“它們出自社會的必然性，尋求一條中間的出路。但這種對妥協(xié)的追求從一開始便呈現(xiàn)出靜態(tài)與動態(tài)兩種形式。綜合的者與之密切聯(lián)系的集團的社會地位在很大程度上決定著這兩種中應該強調(diào)哪一種?！盵19]梁漱溟進行的鄉(xiāng)村建設運動屬于靜態(tài)的社會變革，實質(zhì)內(nèi)容是憑借知識分子的實踐活動，激起鄉(xiāng)村社會的自我拯救意識，改變原有的社會組織結(jié)構(gòu)，從而扭轉(zhuǎn)中國民族瀕臨滅亡的局面，完成民主建國的歷史任務。 

    梁漱溟的知識分子觀念不同于民粹主義。民粹主義者的社會角色有著明顯的波動性，根據(jù)情勢的變化，時而投靠統(tǒng)治階級，時而依附普通大眾，缺乏一套完整的持久的社會改造方案。他在《山東鄉(xiāng)村建設研究院工作報告》中對工作重點進行規(guī)劃，指出： 

    （甲）研究實驗中國鄉(xiāng)村社會現(xiàn)在所切需且其所能有之組織方式。 

    （乙）啟發(fā)鄉(xiāng)村自救意識。 

    （丙）倡導知識分子回鄉(xiāng)運動。[20] 

    之所以指出梁漱溟的鄉(xiāng)村建設理論與民粹主義的區(qū)別，目的在于突出其中的儒家思想成分。歷史上的儒家善于利用民眾的情緒和欲求，但是并主張追隨農(nóng)民去搞社會運動。儒家反對一味順應農(nóng)民的欲求，強調(diào)以禮樂制度對社會生活進行干預，引導民眾走上理性的道路。鄉(xiāng)村的舊習俗與農(nóng)民的思維觀念并非完美無缺的，而是存在著許多問題的，需要儒家對其進行改造，即所謂移風易俗。梁漱溟推行的鄉(xiāng)村建設運動，以儒家思想為指導，以士人或者說是自覺認同儒家思想的知識分子作為先驅(qū)力量，力圖從文化層面對舊中國的諸多弊病進行全面的變革。這區(qū)別于民粹主義者的搖擺性。在儒家看來，民粹主義美化農(nóng)民的欲求與思想，不過是“鄉(xiāng)愿”的行徑罷了。士人在舊中國享有“四民之首”的地位，擔當著教化民眾的職責，而農(nóng)民則屬于被教化的對象。這在儒家看來是天經(jīng)地義的事情。民粹主義很容易煽動民變，但又不注意構(gòu)建新的社會秩序，破壞有余，建設不足，對社會財富造成相當大的浪費。 

    基督教在舊中國進行的鄉(xiāng)村建設運動以宗教領(lǐng)袖作為先鋒人物，憑借神職人員對社會各個角落的滲透，逐步改變鄉(xiāng)村民眾的觀念，實現(xiàn)中國民族的“基督教化”?；浇淘谕瓿勺约旱膫鹘淌姑?，必須對中國文化進行全面的清除。大致可以分為三步：首先試圖會通儒家思想與基督教信仰，扭曲儒家的固有精神，試圖將其納入天啟宗教的體系；接著以基督教的倫理道德指引中國人的日常生活，將教會的勢力滲透到社會的各個角落；然后將倫理道德層面的改造運動推及到政治生活領(lǐng)域，最終改變中國的政治制度?？梢哉f，傳播基督教信仰只是西方列強侵略中國的前奏，而政治顛覆則是其真實的目的。 

    基督教在遠東地區(qū)推進鄉(xiāng)村建設運動，極力通過改善農(nóng)民的生存狀態(tài)構(gòu)建自己的群眾基礎。在這個“基督教化”的過程中，鄉(xiāng)村牧師對遠東地區(qū)的農(nóng)民進行洗腦，進而推進基督教的遠東鄉(xiāng)村建設運動。當時的教會組織非常重視這一運動，并將其與丹麥的鄉(xiāng)村建設進行比較，指出：“現(xiàn)在基督教會應把這種運動當作教會工作之一部份，使社會大眾認識，鄉(xiāng)村牧師是全國鄉(xiāng)村建設運動的代表，他們需要臨前線而與貧窮、疾病、無知和多種罪惡苦斗，歷史和宗教等課程在丹麥鄉(xiāng)村建設占著極重要的地位，遠東教會也應取法，以期收有改造鄉(xiāng)村、福利農(nóng)民的效果。”[21]改善農(nóng)民的生活條件，不過是傳教的手段，當基督教完成了對遠東地區(qū)的征服之后，隨即而來的將是政治層面的統(tǒng)治。如果寄希望于基督教對中國民族的改造，則無異于自絕文化命脈，自甘淪為西方勢力的附庸。 

    基督教在遠東地區(qū)進行鄉(xiāng)村建設，以宗教領(lǐng)袖作為先行者。在基督教的觀念世界中，宗教領(lǐng)不僅是神職人員，更是極具組織能力的社會活動家。宗教領(lǐng)袖必須具備十個方面的優(yōu)秀品格，即高尚的人格、進取的精神、長遠的眼光、研究各種哲學與神學知識的能力、堅定的目的、同情心、積極從事研究活動、熟悉人類的心理、洞察世界的潮流、善于合作。從西方傳教士采取的種種適應措施來看，舊中國的生活習慣逐漸被納入教會認可的范圍：不僅在衣、食、住、用、行方面與中國人保持一致，就連許多禮拜堂也模仿廟宇的形式以便吸引民眾加入教會。更有甚者，傳教士與當?shù)厝送ɑ?，通過家族的力量推行宗教信仰。此外，教會學校在編訂教材方面也考慮到了中國人的接受能力，除了翻譯西方的教材之外，還著手編制一切適合東方人生活方式與思維習慣的書籍。這些行動都體現(xiàn)了基督教打入東方世界的決心，“東方的教會是如何努力地適應它的環(huán)境的需要。但是在適應各種需要之中，尤以經(jīng)濟需要為最困難，并且進步最慢，此因東方的經(jīng)濟問題與西方的差別的緣故?！盵22]如果經(jīng)濟滲透能夠成功，那么基督教同化遠東世界的夢想就會朝向現(xiàn)實邁出堅實的第一步。 

    基督教在中國推行鄉(xiāng)村建設的過程中不可避免地介入政治生活。從公開的政治活動到秘密的非法活動，都能看到基督教的影子。因而如何處理教會與中國人觀念中的國家之間的關(guān)系成為一個難題。從基督教發(fā)展史來看，信徒與國家社會的關(guān)系也發(fā)生過微妙的變化：從起初的反抗統(tǒng)治者的保證，經(jīng)歷貴族向教會組織的滲透，到民族國家的興起，耶穌的教誨被改造的面目全非。作為暴力機器的國家成為基督教認可的存在，“凡國家社會合法的制度都是上帝美好的工作；基督徒從政，私法，照憲法及現(xiàn)行有效的法律治理政事，按律科罪，開正義之戰(zhàn)，從軍，訂合法的契約合同，置產(chǎn)，官府吩咐起誓，以及嫁娶等，均無不可行。”[23]基督教大舉進入鄉(xiāng)村社會以后，與各種民間信仰、反動會道門和歷史遺留問題相結(jié)合，引發(fā)了許多社會矛盾。 

    鄉(xiāng)村建設的引導者是接受現(xiàn)代教育同時又秉承傳統(tǒng)士人精神的知識分子。然而具備這種擔當意識的知識分子已是鳳毛麟角，無從尋覓?，F(xiàn)代社會的知識分子喪失傳統(tǒng)社會中“士”的價值觀念與社會功用，已經(jīng)在很大程度上變成以知識過活的職業(yè)群體。如果有人希望通過知識分子的“良知”來改變現(xiàn)狀，那么就必須先對知識分子進行一番全面的改造。改造知識分子的最直接方式就是具體的社會勞動，就像孔子做過管理牛羊的小官、漢儒耕讀持家、方以智賣藥、顧炎武經(jīng)營商業(yè)一樣：只有真正地深入民間，與廣大民眾同呼吸、共命運，才能創(chuàng)造出優(yōu)秀的理論成果。從這一點來講，五四運動不過是開了一個頭，顛覆了舊有的價值觀念與信仰體系，引進了西方的學術(shù)思想與政治潮流，但是還有更多的建設性工作等著后人去完成。早一日完成，早一點受益。舊邦惟新，日新又新。 

    四、基督教在華傳播加劇了“鄉(xiāng)村破壞” 

    在舊中國特有的社會情勢下，基督教非常注重樹立宗教信仰的權(quán)威，以此消除儒家思想對鄉(xiāng)村社會的影響力。確立宗教信仰的優(yōu)先地位會遭遇許多阻攔，然而當它扎根于鄉(xiāng)村社會，就會成為難以戰(zhàn)勝的力量。從理性的角度審查許多宗教觀念，不難發(fā)現(xiàn)它們是一系列荒誕不經(jīng)的觀念組合。但是這些宗教觀念卻能夠占據(jù)許多精英的頭腦?；浇淘谂f中國的傳播正驗證了這一點?；浇逃昧藢⒔鼉汕甑臅r間完成了世界性的傳播，成為一種普遍信仰，對群體進行煽動與引導，甚至制造種種恐慌，這足以說明“普遍信仰具有催眠作用。除了這個事實，我們再也找不到更確切的事例去證明我們理智的局限性。這種局限性讓我們自己都感到難為情?！盵24]基督教利用舊中國對外部世界的無知與恐慌，對中國文化的采取逼迫方針，藉以推廣自己的宗教信仰。 

    （一）近代以來，基督教對中國的滲透活動激化了許多社會矛盾  一些無賴流氓加入教會組織，在神職人員的庇護下胡作非為，成為臭名昭著的“教民”。教會組織背后是西方資本主義的堅船利炮與巨額財富，而“教民”則依靠教會組織謀求自己的私利。每當“教民”與不信教的民眾發(fā)生沖突時，神職人員就極力偏袒“教民”，致使不信教的民眾遭受屈辱。這一樣以來，舊中國的鄉(xiāng)村社會就逐漸分裂為兩部分：“教民”與其它民間信仰者。二者沖突愈演愈烈，直至釀成社會動蕩。必須指出的是，這些“教民”其實是假冒為善者，嚴重破壞了教會的形象，使得中國的教會組織淪落為邪惡的工具?；浇淘谂f中國的傳播正是依靠這些“教民”而展開的。這種情況在部分神學家那里也習以為常。馬丁?路德指出： 

    教會本是圣徒和真實相信者的結(jié)合，但在今世既有假冒為善者和惡人混雜其中，我們教會就認可用惡人所行的圣禮，這是按照基督的話：“文士和法利賽人坐在摩西的位上”（《馬太福音》二十三：2）。圣禮與道，雖由惡人傳授，但因由基督所設立所吩咐而有功效。[25] 

    儒家傳統(tǒng)非常重視個人的品德。超越的義理價值、具體的禮制條目與神秘的心性體驗都不能取代最起碼的倫理道德。惡人做壞事，就應當受到懲罰。由惡人傳播的宗教、學術(shù)或技能往往會遭到眾人的鄙棄。基督教贊同惡人傳播的圣禮與道，這無疑是對儒家信念的挑戰(zhàn)，自然不能贏得傳統(tǒng)社會的認同。 

    近代以來，基督教對中國社會造成了前所未有的沖擊，其影響力遠遠超過了佛教。佛教在中國傳播了兩千余年，已經(jīng)徹底完成了中國化。在一些佛教學者看來，中國化的佛教其實是相似佛法，違背了佛教的真精神。基督教在中國傳播也遇到了類似的情況：鄉(xiāng)村社會的樸素信仰或者說是民間信仰貫穿于福音的核心話語之中，耶穌成為多神信仰中的一位外來神祗，甚至與太上老君、佛祖等偶像混為一談。不僅無法展示“三位一體”的內(nèi)容，而且日漸將基督教改造成迷信思想，以此作為基督教中國化的最終結(jié)果。 

    舊中國的社會秩序不容樂觀，經(jīng)濟崩潰，科技落后，民不聊生，許多農(nóng)民迫于生計壓力，投向教會的懷抱，希望換取些許生存依靠。于是產(chǎn)生了越來越多的根本不懂基督教義的“教民”。這些“教民”缺乏最起碼的文化常識，將基督教理解為具有鄉(xiāng)土氣息的民間信仰。在這些烏合之眾那里，基督教的“福音”不過是一種美麗的謊言，最現(xiàn)實的莫過于教會對自己生活的周濟，對自身特權(quán)的維護。再者，在華傳教士的素質(zhì)參差不齊，既有肩負神圣使命的文化使者，也有惡貫滿盈的文化侵略者。神職人員的構(gòu)成非常復雜，很難斷然判定哪些是充滿善意的，哪些是詐偽兇險的。 

    如果中國能夠成功地被納入“基督教化”的領(lǐng)地，那么所謂構(gòu)建“一個世界教會的設想”就會得到有效的落實。辛亥革命完成了排滿的歷史任務，五四運動打破了儒家在意識形態(tài)領(lǐng)域的獨尊地位，西方的經(jīng)濟勢力也將中國納入殖民擴張的范圍之中，問題變得越來越復雜。傳統(tǒng)的天下觀念已經(jīng)無法有效地解釋外部世界的變化，在與列強競爭的過程中，中國總是處于劣勢地位。原先膨脹了的天朝上國的自大心理迅速崩潰，換之而來是集體的自卑與焦慮。一系列激進的思想變革非常注重“破舊”的必要性，但是卻無法推動持久的“立新”的活動。包括知識分子在內(nèi)的社會精英在很大程度上忽視了對普通社會成員，尤其是鄉(xiāng)村社會，進行全面的知識教育與價值觀引導，以至于造成底層社會的真空狀態(tài)。舊的統(tǒng)治權(quán)威與意識形態(tài)被成功地推到，新的替代品卻無從發(fā)掘，于是各個領(lǐng)域出現(xiàn)了前所未有的混亂。這種混亂局面為基督教在華傳播創(chuàng)造了極其有利的條件。 

    基督教中間存在著許多派系，彼此之間展開激烈的競爭。舊中國的復雜情況為各派施展自己的政治綱領(lǐng)提供了廣闊的天地。面對社會下層民眾的切身訴求，部分神學家提出了“一個世界教會的設想”，突出基督教信仰所蘊含的人民性，企圖以人民性作為宣教的重心，吸納更多的民眾加入教會組織?！叭嗣窠虝边@一極具左派色彩的組織對瓦解儒家“民本”思想有著強大的力量。鄉(xiāng)村社會呈現(xiàn)的貧富分化、矛盾錯綜復雜等樣態(tài)非常有利于“人民教會”的傳播與蔓延。從神學家的理論構(gòu)想來看，“人民教會”有著非同一般的誘惑力，它不僅關(guān)注社會正義，更能完成人的救贖。也就是說， 

    在這里，人民已經(jīng)走出其自然的群體身份模式，走出民族、種族和階級；在這里，人民也從歷史上成為“新人民”，并達到上帝面前的新身份；在這里，“教會是為一切人的”這句話不再令人想到，這似乎是對弱者和無言者之毫無內(nèi)容的收納，因為在這里一切人都已經(jīng)成為主體。[26] 

    塵世的苦難能夠被克服，神圣世界的完善也指日可待。弱勢群體可以在“人民教會”中尋找到自己的尊嚴。這是儒家無法匹敵的社會力量。面對“人民教會”對鄉(xiāng)村社會的滲透，儒家顯得十分尷尬。本來是號稱“作新民”、“民本”或“以天下為己任”的社會群體，此時卻鴉雀無聲，任由民眾拋棄傳統(tǒng)精神，紛紛加入教會組織。傳統(tǒng)的鄰里關(guān)系在很多地方已經(jīng)被家庭教會與地下宗教取代。不僅無法起到收拾人心的正面作用，反而激化了許多社會矛盾。鄉(xiāng)村社會是收納“淫祀”的死角?；浇檀笈e進入中國的鄉(xiāng)村社會，與各地的風俗、迷信與黑惡勢力相結(jié)合，產(chǎn)生了許多“變種”。這些“變種”日漸成為社會生活的毒瘤，對政治、經(jīng)濟、文化產(chǎn)生不良的影響，必須引起高度重視。學術(shù)研究僅僅是診察病情，祛邪扶正才是根本的策略。 

    改變鄉(xiāng)村社會的不良狀況，需要不斷地進行知識教育與思想啟蒙。單純的科學技術(shù)普及并不能起到變革靈魂的作用，還需要價值觀念與信仰體系對個體進行引導?；浇讨阅軌蛘紦?jù)鄉(xiāng)村社會的廣闊天地，就在于它善于鼓動一般人的“信心”，以此作為銜接律法與愛德橋梁，從情感存勖方面干預個體的走向。貫穿其中的是一種集體無意識?；浇虒⑿判牡拇笮∫暈榕c快樂、自由息息相關(guān)的力量，只有善于增強信心，人才能獲得快樂與自由。這種宗教信仰的力量決定了它能夠掀起觸及靈魂深處的變革，摧毀異質(zhì)文明的價值體系。所謂儒家基督教徒不僅在理論層面無法自圓其說，就連生活領(lǐng)域也不能貫通。如果牽強地將二者結(jié)合起來，那不僅違背了基督教的基本宗旨，也是對儒家倫理的背離，其結(jié)果必然是誕生出一種既不同于基督教信仰也區(qū)別于儒家學說的新型的民間信仰。這種民間信仰與中國歷史上的許多會道門一樣在社會底層滋生事端，隨時有可能顛覆現(xiàn)有政權(quán)。如果學界與社會對這種可能性持以麻木的態(tài)度，那么今后的許多動亂將會成為對這種麻木態(tài)度的有力批判。當然，這種批判是負面的，將會對社會生產(chǎn)構(gòu)成極大的破壞。 

    基督教的宗教信仰有著非常強大的鼓動力，很能贏得社會中的弱勢群體的認同感。人類社會是不斷向前發(fā)展的。在這條充滿曲折的道路上總是存在著許多不公正的因素。這些不利因素既給許多社會成員造成心靈與肉體上的痛苦，也激發(fā)著許多有識之士或者先知先覺去尋求拯救的道路。在人類社會中，最大的拯救莫過于人對自身的拯救。拯救的形式多種多樣，但都離不開個體對自身以及所在群體的拯救。基督教以宗教信仰作為基本途徑，鼓吹建立在抽象人性論基礎上的愛，企圖得到拯救與自由，也就是擺脫罪惡與死亡的困厄，走出律法與律法的審判。不過，律法與死亡依舊存在于塵世，只不過被精神世界的愛遮蔽罷了。從宗教給世人的幻覺來看，“律法不能再使基督徒墜入罪坑，死亡也不能再使基督徒感受恐懼?；酵浇柚判囊谷粺o懼地闖過律法與死亡之難關(guān)而進入永生?！盵27]從律法的轄制到愛的拯救，基督教實現(xiàn)了自己鼓動群情的目的。基督教在將近兩千年的演變過程中出現(xiàn)了許多理論變革和組織調(diào)整，其目的在于不斷適應日益繁復的社會生活。人是神圣世界賴以生存的根基。在神學家那里，充滿罪惡的人是滋養(yǎng)天國幻象的能量，只有牢牢抓住這些罪惡的人，基督教才能獲取更加廣闊的生存空間。 

    （二）儒家必須警惕“普世性神學”對知識分子的滲透  基督教在世界范圍內(nèi)每獲得一寸領(lǐng)地，就意味著當?shù)匚拿魅諠u喪失自己的生存權(quán)?！捌帐佬陨駥W”將抽象的人視為拯救對象，撇開具體的歷史的社會條件，“為了人的利益，作為評價標準和區(qū)別標準的倫理原則和規(guī)范可以、也應該進入討論和具體的決定中，即一種共同的、基本的世界倫理所具有的、從理性或從宗教上解釋的標準框架。也可以把這種世界倫理作為人權(quán)的基礎深入化以及具體化?！盵28]在這些神學家的視野中，世界倫理高于任何局部利益，畢竟它自封為人類整體利益的代表，對任何實際的特殊的要求都有權(quán)力進行評判。任何異質(zhì)文化，只要阻攔了世界倫理的道路，就會遭遇合法性危機，都有可能被冠以違反人權(quán)的荊棘冠，被列為詛咒對象，直至剝奪其生存權(quán)。這種世界倫理其實是抽象的空洞的不切實際的空想與道德說教，背后隱藏著暴力的角逐?？梢姡捌帐佬陨駥W”是一種話語強權(quán)。如果儒家被世界倫理的修辭術(shù)迷惑，迷戀那種高談闊論，忽視華麗外衣下的罪惡心靈，那么鼓吹王道、復興道統(tǒng)的理想將無從談起。儒家迎合“普世性神學”無異于引狼入室，自絕于生民與往圣前賢。 

    （三）儒家不應該忽視“解放神學”的鼓動力  與“普世性神學”的理論形態(tài)有所不同，“解放神學”注重以實際行動改變不公正的社會現(xiàn)狀。盡管“解放神學”的話語模式存在著許多不足，例如反對基督教固有的號稱放之四海而皆準的宗教信仰，但它對矛盾叢生的鄉(xiāng)村社會有著非常強的滲透力?！敖夥派駥W”的社會行動以“壓迫——反抗”作為基本途徑，鼓動被壓迫群體反思基督教經(jīng)典蘊含的反抗精神，反思自身當下的處境，以美好的天國生活作為承諾，對現(xiàn)實進行實踐層面的批判，在宗教幻象與不公正現(xiàn)狀之間制造強烈的反差，為傳播福音營造焦慮的集體心理與社會氛圍。只有這樣，才能贏得被壓迫群體的心理認同與行動支持。不難看出，“對所有的解放神學來說，神學是以神話語的眼光，就‘解放行動’（praxis）作具體、忠實的反思?！夥判袆印褪侨嗣撾x受壓迫的情況，尋求平等與公義。神學家的工作就是幫助人民與神的話語連接，為解放而努力?！盵29]當人民性成為神學家的語言之后，福音就不再停留在搭建人與天國之間的虛幻的橋梁的層面上，而是進一步拓展為解放被壓迫群體的精神力量與斗爭策略。盡管基督教世界對“解放神學”的態(tài)度存在著較大的分歧，但是不能否認這種實踐優(yōu)先的神學理論能夠在很多地區(qū)掀起風暴。倘若這股風暴在未來威脅儒家的生存，那么儒家究竟應該以怎樣的理論思維認真對待人民性這一嚴正的社會課題，這是任何王道學說都無法回避的實際問題。 

    五、儒家應該做些什么？ 

    基督教在華傳播宗教信仰徹底打破了儒家的“王化”，改變了中國社會原有的政治格局。儒家的天下觀念突出地表現(xiàn)在推及“王化”的政治擴張過程中，周邊的族群成為教化的對象。近代以來，歐洲興起了民族國家，對其他弱小民族進行侵略。像中國這樣的“老大帝國”也遭受蠶食鯨吞的慘禍，瀕臨“亡國亡種亡教”的邊緣。許多有識之士奮起抗爭，通過各種方式抵御了列強的侵略，結(jié)果保住了國、保留了種，卻亡了教。這個教不是基督教、佛教等宗教，而是維系中國社會基本秩序的“教化”。這種“教化”學說既可以為重建儒教提供豐富的素材，也可以成為以鄉(xiāng)村建設為社會改造基本形式的實質(zhì)內(nèi)容。 

    面對“亡教”的歷史慘劇，儒家內(nèi)部出現(xiàn)了不同的應對方案：康有為、陳煥章等人積極效法天啟宗教的運營模式，對儒家的宗教資源進行整合，試圖從宗教信仰角度激發(fā)儒家的活力，從而有效地干預鄉(xiāng)村社會；梁漱溟等人反對重建儒教，力主鄉(xiāng)村建設，希望以所謂“新禮俗”引導鄉(xiāng)村社會走向正軌，免受政治、經(jīng)濟和文化方面的慘禍。這兩條路線交織在一起，共同擔當復興儒學的歷史重任。百慮一致，殊途同歸。復興儒學可以有多種方式，多種道路，只要能夠擴充王道的力量，那么就不必過分計較彼此之間的方法差異。無論是將儒教視為宗教，還是單純地理解為教化，都是手段方面的不同，并不妨礙圣賢之學的傳播。 

    （一）重建儒教的歷史必然性，重建儒教是復興儒學的重要途徑。許多知識分子反對重建儒教，個中緣由非常復雜。撇開特殊的顧慮不談，單就學術(shù)層面來講，重建似乎觸痛了許多信奉自由主義的知識分子的神經(jīng)，他們將儒教視為專制、愚昧與落后的象征，恨不得繼續(xù)揮舞“打倒孔家店”的大棒，對儒家文化進行徹底否決，使其徹底喪失復蘇的機會。毋庸諱言，許多飽受現(xiàn)代性教育的知識分子并不具備長遠的實踐的眼光，僅僅將目光局限在個體的感受上，幻想以啟蒙的力量改造一切社會成員的精神世界，徹底消除宗教的影響力。這些知識分子是精英階層，也就是為數(shù)極少的一群生活在理想世界的人，對整個社會缺乏完整的認識與真切的體驗，并不能體會到普通民眾的宗教需求。經(jīng)濟社會發(fā)展不平衡為宗教的產(chǎn)生與傳播提供了土壤。普通民眾對于宗教的需求也正出于此。這種需求不容忽視。 

    重建儒教有其豐富的宗教資源。在儒家傳統(tǒng)中，孔子與天地是備受尊崇的神圣對象。從德性修養(yǎng)來看，《毛詩》所謂“鳶飛戾天，魚躍于淵”勾勒一幅生動的畫面，讓學者身臨其境，充分感受天人融合的快樂。后世學者將《中庸》對孔子的贊頌視為“天淵圖”，這不僅凸顯了孔子“德侔天地，道冠古今”的品質(zhì)，更表達了儒家的宗教訴求。在漢代儒家那里，孔子的神圣性得到全面闡發(fā)，成為與以往圣王一脈相承的“黑帝之精”?？鬃拥纳袷バ陨踔脸搅爽F(xiàn)實統(tǒng)治者，成為實至名歸的“監(jiān)察者”。這個“監(jiān)察者”不能自己說話，必須借由儒者的言論展現(xiàn)自己的內(nèi)容。由此形成一股限制和批判王權(quán)的力量，這是儒教政治的本質(zhì)。如果今天有人要重建儒教，那么就必須重申“素王”之道，以此介入社會生活。 

    近代以來，宗教面臨著世俗化的挑戰(zhàn)，倫理道德領(lǐng)域發(fā)生了天翻地覆的變化。儒教中國的崩潰在很大程度上是外來勢力激化內(nèi)部矛盾的結(jié)果。政治領(lǐng)域的斗爭波及到精神層面，對傳統(tǒng)的價值進行了徹底的顛覆。維系了兩千多年統(tǒng)治秩序的儒教觀念徹底喪失了合法性，大廈已傾，但憑一二熱心人士是無法重新構(gòu)建起新的儒教形態(tài)的。原先由儒教干預的倫理道德領(lǐng)域，此時已經(jīng)不再有太多的神圣性，代之以的既不是基督教、佛教、伊斯蘭教等宗教，而是愈演愈烈的世俗要求。世俗化的力量非常強大，以至于很多宗教都主動或被動采取了世俗化的形式。盡管幾大宗教都有固定數(shù)量的信徒，但誰也無法保證他們在多大程度上受到了世俗化的影響與支配。基督教主動適應世俗化的要求，盡量以積極的態(tài)度應對世俗化折射出來的社會問題，正如某位神學家指出的那樣， 

    由于社會的發(fā)展、時代的進步，教會中的人獻身于自然科學和行為科學的會越來越多，在教育輔導、心理輔導、職業(yè)訓練和社會服務等方面，越來約適應社會和填補社會的不足。為了適應新德時代，教會在神學思想、教規(guī)教義上必有新德突破。教會調(diào)整人心，容忍異己，主張人權(quán)，尊重人格，能溶于時代中去。[30] 

    既然舊有的倫理道德無法對新時代起到約束和規(guī)范作用，那么宗教家是否應當放眼現(xiàn)實、瞻望未來，對自身的理論做出根本性的調(diào)整，以期重新發(fā)揮善世化俗的作用。 

    儒家與基督教的命運完全相反：基督教有著完整的宗教組織、教義、崇拜儀式等，只要進行適當?shù)恼{(diào)整，就可以完成自身的轉(zhuǎn)變。儒家既沒有固定的組織、完整的教義和虔誠的信眾，就連祭祀和傳播文教的孔廟也遭到各種社會力量的侵奪。重建儒教，勢在必行。只有結(jié)合當前的實際情況，設置完整的根本綱目，重新構(gòu)建新形式的儒教，才能有效地遏制基督教在華傳播所引起的一系列弊端。也只有在這個前提下，才能進一步討論儒家與世俗化的關(guān)系。 

    （二）鄉(xiāng)村建設的核心觀念是“政教合一“，歷代儒家都未曾放棄教化與政治。目前，儒學研究多側(cè)重于發(fā)掘儒家的教育職能，有意或無意回避教化與政治方面的內(nèi)容，這對儒學在實踐層面的發(fā)展起到非常的誤導作用。梁漱溟積極投身于鄉(xiāng)村建設運動，試圖達到“政教合一”的社會狀態(tài)。這里所說的“政”既區(qū)別于西方的民主政治，又反對傳統(tǒng)的君主專制，更不贊同蘇俄的道路，而是構(gòu)建一套延續(xù)民本傳統(tǒng)、吸納西方政治優(yōu)點的“新禮俗”。這種以“新禮俗”為實質(zhì)內(nèi)容的儒家政治，具有非常強的開放性，能夠推動中國民族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。舊中國亟須完成建國運動，也就是說，逐步內(nèi)斂，將原先的天下觀念具體化為主權(quán)國家的觀念。這種類似于收縮的舉措有助于增強中國民族的凝聚力，有助于完成中國文化的自我轉(zhuǎn)換。 

    從建國運動到全民參與，需要一個中間環(huán)節(jié)，那就是士人對普通大眾的教化。然而教化畢竟是從外部向個體施加力量的活動，最終必須依仗個體的自省，也就是所謂“自力”，方能完成化育群氓的任務。這個是一項復雜的社會工程，需要激發(fā)理性的力量，對每一位社會成員進行洗心革面式的改造。梁漱溟將“人類理想”提到了一個前所未有的高度，認為它貫穿于教化、禮俗與自力，指出：“所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘禮者理也’。非與眾人人心理論契合。人人承認他，不能演成禮俗。至于教化，則所以啟發(fā)人的理性：是三者總不外理性一物貫乎其中。”[31]當然，這種“理性”不是西方文化所謂的“理性”，而是具有中國特色的充滿覺悟意味的“理性”。 

    梁漱溟鼓吹的“政教合一”不是政治與宗教合一，而是政治與教化合一?？疾臁敖獭钡膬?nèi)涵，就會發(fā)現(xiàn)，與康有為、陳煥章等人鼓吹的孔教有所不同，梁漱溟非常反感作為宗教的儒教，而主張發(fā)掘儒家傳統(tǒng)中的有關(guān)“教化”的資源，藉以引導政治的合理走向。梁漱溟為了證明自己對教化的理解具有歷史文化方面的合法性，于是就對傳說中的“周公制禮作樂”進行解釋，認為它標志著中國人已經(jīng)開始自覺地淡出宗教或者說是遠離宗教，“大約周公所為禮樂制度其中如祭天祀祖及其他祀典，在具體形式上沿襲古宗教而來，必遠多于改革之。改革原不在多，要在其精神意味變了，便是根本的改變?！淖兊貌粡褪亲诮?。”[32]這就是說，在制禮作樂之前，中國的遠古宗教還在發(fā)揮作用，之后就讓位于所謂“教化”了?！敖袒痹诓煌臍v史發(fā)展階段有著不同的表現(xiàn)形式。大致說來，周孔教化側(cè)重于以禮樂精神引導普通民眾的生活，鄉(xiāng)村建設過程中的“教化”偏向于完成傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代社會的會通。 

    國家不僅要推行教育，更要推廣教化?！敖袒迸c現(xiàn)代社會所謂“教育”有所不同。大致說來，“教育”能夠傳播知識、塑造人格，有助于培養(yǎng)具有獨立精神的現(xiàn)代公民；而“教化”則更多地體現(xiàn)意識形態(tài)的色彩，在傳播文化的過程中，完成對社會成員的馴化。當然，很難詳細地劃分二者之間的界限。梁漱溟在《什么是政教合一？》一文中指出：“教育若能包括教化，即可廢去教化二字；假使教化能包括教育在內(nèi)，則我所主張的政教合一亦就是政治與教化合一，而【非】政治與教育合一?！盵33]從主張“教化”這一點來看，梁漱溟依然遵循原先的老路，強調(diào)士人在教化民眾方面的積極作用，維護中國文化的主體地位。 

    單純講儒家的教化，忽略儒家文化中的宗教成分和宗教意義，極易造成信仰缺失，為其它宗教和民間信仰的蔓延創(chuàng)造可乘之機。梁漱溟對儒家文化進行的非宗教化處理影響力了此后的一大批學者。飽受現(xiàn)代性或者啟蒙教育的知識分子熱衷于從道德理性的角度來解釋儒家文化，極力剔除或拋棄儒家文化中的宗教成分。在這種前見解的支配下，儒家傳統(tǒng)的祭天、祭祖、祭孔也失去了宗教地位，僅僅被解釋為一種倫理情感，也就是說，“雖然從形式上顯現(xiàn)為宗教特質(zhì)的表征，但其實際的精神內(nèi)涵并不是頂禮膜拜的宗教信仰感情，而是道德理性的追思恩德的倫理感情。”[34]這種以道德理性為主干的解釋方式極易給讀者造成一種錯覺，那就是傳統(tǒng)社會中儒教并不是宗教，與佛教、道教、基督教等宗教有著本質(zhì)上的不同。既然儒教以前不是宗教，那么近代以來盛傳的儒教或孔教不過是無本之木，不值一提。然而，近三十年來的宗教復蘇也在實踐層面否定了這一觀念，許多宗教力量填充了原先由儒教占據(jù)的位置。儒家喪失了大批領(lǐng)地，日益成為社會生活中的另類。本來是“百姓日用之道”，倡導積極入世的生活態(tài)度，而今卻淪為邊緣文化或者是亞文化。這種慘淡局面值得每一位有志于復興儒家文化的有識之士深思！ 

    結(jié)語 

    基督教在鄉(xiāng)村社會得到了廣泛的傳播，儒家已經(jīng)失去了大片領(lǐng)地。在這種情勢下，所謂守土有責已經(jīng)是空話，或者說是字面上的遐想，于實際情況并不相干。從儒家與基督教的沖突來看，“鄉(xiāng)村破壞”仍在進行中，而且愈演愈烈。此時的儒學研究者拋掉實踐的工夫，規(guī)避現(xiàn)實問題，忙于空洞而又重復的理論探究，無法擔當歷史重任。如何尋求歷史辯證法的主體與引導力量是當前的重大問題。這值得有識之士冷靜思索。鄉(xiāng)村建設是儒家尋求現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的道路之一，而非唯一方式。與康有為、陳煥章等人鼓吹孔教會一樣，梁漱溟也在構(gòu)建一套完整的社會理論。不過他的著眼點不是宗教對人群的約束與引導作用，而是發(fā)揮儒家文化對國人精神與生活的規(guī)范力量。 

    從道德理想來看，儒家追求所謂“家→國→天下”，個體的修養(yǎng)構(gòu)成這一推及過程的起點。就道德規(guī)范而言，儒家確立的宗法制度在中國鄉(xiāng)村發(fā)揮著重要的作用。宗法制度其實是一種父權(quán)家長制，集中體現(xiàn)了家人的思想觀念。從近三百年來的社會結(jié)構(gòu)來看，儒家文化在鄉(xiāng)村占據(jù)優(yōu)先地位應該歸功于清初儒者的理論探索與社會實踐。毋庸諱言，這種社會結(jié)構(gòu)是一種靜態(tài)的封閉的缺乏革新的群體聚集模式，不利于整個民族的發(fā)展。近代以來中國鄉(xiāng)村出現(xiàn)的問題，在很大程度上可以視為清初儒者設置的鄉(xiāng)村公共生活規(guī)則的崩潰。經(jīng)濟、政治與文化等方面的嚴重危機都宣告了中國鄉(xiāng)村必須改弦更張，尋求一種新的生活方式。當整個民族處于“三座大山”的壓迫之下，力圖以鄉(xiāng)村建設作為救亡圖存的基本方略，無異于一種美好的設想。然而其中隱含的良苦用心與致治思路卻不容忽視。這正是目前研究梁漱溟的鄉(xiāng)村建設理論的主要原因。 

    【后記】

十年前，友人與我大談顏元、梁漱溟對于鄉(xiāng)村建設的理論貢獻，并讓我手書一個“農(nóng)”字斗方，希望能夠以“農(nóng)”作為切入點，尋求傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。文化是人群特有的生活樣態(tài)的總和。生活是舊的欲望滿足與新的欲望產(chǎn)生交互作用的過程，苦樂相雜，綿綿不絕。個體的生命是有限的，生生之德卻是永無盡期的。天道性理必須掛搭在具體的人事，才能呈現(xiàn)自身的價值。作為傳統(tǒng)文化的主要力量，儒家必須善于自我反省，以脫胎換骨的勇氣面對近代以來的困境，以期重新發(fā)揮“善世化俗”的積極作用。梁漱溟的鄉(xiāng)村建設理論就是一種探索方案，無論成功與否，其中蘊含的道理值得今天的學者繼續(xù)深入發(fā)掘。 

    基督教在鄉(xiāng)村社會的蔓延也成為現(xiàn)今學界關(guān)注的社會問題。我們的無神論教育應該繼續(xù)進行，盡管前進的道路上充滿坎坷?；浇檀笈e進入鄉(xiāng)村社會極易誘發(fā)更多的不穩(wěn)定因素。有識之士對此不會熟視無睹。中國鄉(xiāng)村的最大現(xiàn)狀就是缺乏一套統(tǒng)一的完整的信仰體系，或者說亟須構(gòu)建一套具有較強干預能力的意識形態(tài)，逐步收復被民間信仰、地下宗教、境外勢力以及邪教力量占領(lǐng)的地盤，從而真正地實現(xiàn)所謂移風易俗的目的。從積極的態(tài)度來看，儒家思想似乎且應當為這一社會改造活動貢獻自己的力量。圣賢作古，吾儕當仁不讓。 

注釋 

[1] 梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設理論》，見于《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第611頁。 

[2] 梁漱溟，《東西文化及其哲學》，見于《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第382頁。 

[3] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年版，第375頁。 

[4] 梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設理論》，見于《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第619頁。 

[5] 梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設理論》，見于《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第622頁。 

[6] 費爾頓，《基督教與遠東鄉(xiāng)村建設》，金陵神學院叢書，上海廣學會1940年版，第338頁。 

[7] 費爾頓，《基督教與遠東鄉(xiāng)村建設》，金陵神學院叢書，上海廣學會1940年版，第337頁。 

[8] 費爾頓，《基督教與遠東鄉(xiāng)村建設》，金陵神學院叢書，上海廣學會1940年版，第338頁。 

[9] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年版，第133頁。 

[10] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年版，第220頁。 

[11] 費爾頓，《基督教與遠東鄉(xiāng)村建設》，金陵神學院叢書，上海廣學會1940年版，第3頁。 

[12] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第6卷，山東人民出版社1992年版，第126頁。 

[13] 謝和耐，《中國與基督教——中國與歐洲文化之比較》，上海古籍出版社1991年版，第95頁。 

[14] 謝頌羔編譯，《基督教化人生的研究》，上海廣學會1928版，第43頁。 

[15] 謝頌羔編譯，《基督教化人生的研究》，上海廣學會1928版，第43頁。 

[16] 張東蓀，《思想與社會》，遼寧教育出版社1998年版，第231—232頁。 

[17] 梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設理論》，見于《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1989年版，第187頁。 

[18] 張東蓀，《思想與社會》，遼寧教育出版社1998年版，第230頁。 

[19] 卡爾?曼海姆，《意識形態(tài)與烏托邦》，商務印書館2000年版，第157頁。 

[20] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年版，第364頁。 

[21] 費爾頓，《基督教與遠東鄉(xiāng)村建設》，金陵神學院叢書，上海廣學會1940年版，第360—361頁。 

[22] 費爾頓，《基督教與遠東鄉(xiāng)村建設》，金陵神學院叢書，上海廣學會1940年版，第337—338頁。 

[23] 馬丁?路德，《馬丁?路德文選》，中國社會科學出版社2003年版，第58頁。 

[24] 古斯塔夫?龐勒，《烏合之眾：大眾心理研究》，江西人民出版社2010年版，第122—123頁。 

[25] 馬丁?路德，《馬丁?路德文選》，中國社會科學出版社2003年版，第56頁。 

[26] 默茨，《歷史與社會中的信仰》，生活??讀書?新知三聯(lián)書店1997年版，第162頁。 

[27] 馬丁?路德，《馬丁?路德文選》，中國社會科學出版社2003年版，第344—345頁。 

[28] 漢斯?昆，《世界倫理構(gòu)想》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2002年版，第79頁。 

[29] 奧爾森，《基督教神學思想史》，北京大學出版社2003年版，第646頁。 

[30] 蔣陶然，《二十世紀以來宗教世俗化傾向的應對》，見于《中國天主教》2004年第1期，第12頁。 

[31] 梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設理論》，見于《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1989年版，第181頁。 

[32] 梁漱溟，《中國——理性之國》，見于《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社1991年版，第357頁。 

[33] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年版，第689頁。 

[34] 崔大華，《儒學引論》，人民出版社2001年版，第836頁。 

作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表